目录

导论：“不可救药的理论家”

一、一般理论家

二、经验理论家

三、现代性的理论家

四、理论作为志业

第一章 帕森斯社会理论的发展逻辑

一、帕森斯理论发展中的统一性

二、帕森斯理论发展的内在逻辑

三、帕森斯理论发展的分期

第二章 行动和秩序

一、帕森斯的理论主题

二、人类行动的基本要素及内在张力

三、霍布斯秩序问题与功利主义困境

四、意志论的综合

第三章 社会化与自主人格

一、人格系统与社会化理论

二、社会化的悖论与辩证法

三、越轨、失范与社会控制

四、作为行动主体的现代自我

第四章 模式变项：行动取向的二难抉择

一、人类行动中的规范性取向

二、行动取向困境与模式变项

三、模式变项与社会理论中的二分法传统

四、价值与自由

第五章 社会演化与个体自由

一、社会—文化演化理论范式

二、比较—历史社会学分析

三、社会分化与个体自由

四、制度化个体主义

第六章 社会共同体与社会整合

一、社会共同体作为社会整合系统

二、“社会—共同体”的演化

三、社会共同体与社会整合

四、社会学与社会整合问题

五、社会共同体观念的智识根源

第七章 宗教与现代社会

一、宗教演化与社会演化

二、宗教符号系统分析

三、美国的公民宗教

四、“意义问题”与“终极实在”

参考文献

导论：“不可救药的理论家”

1951年，帕森斯的《社会系统》（以下简称《系统》）问世。在该著的扉页上，作者将下面这句话题献给他患难与共二十余载的妻子：

对于一个不可救药的理论家来说，她那健康且实用的经验主义长期以来一直起着一种不可或缺的平衡作用。

在帕森斯的著作中，《系统》及其献词都显得很独特，抛开此书在作者思想发展过程中的地位和意义不论，它还是帕森斯堪称庞杂的著述中唯一题写献词的作品。以往的研究者对这个颇为醒目的题词关注不多，而且基本上都集中在帕森斯那多少带点自嘲味道的“不可救药的理论家”的自我宣称上。但若细究，这句献词实际上蕴含着一个颇难解释的问题。在1937年出版的《社会行动的结构》（以下简称《结构》）中，帕森斯在阐述科学研究、尤其是（科学）理论之性质问题时，经验主义是他的一个主要批判点。但十多年后，和他之前批评的几种“经验主义”类型（Parsons, 1937/1968: 728—729）不同的是，帕森斯在这个献词中显然是在肯定和积极的意义上提出了一种“健康且实用的经验主义”（healthy and practical empiricism）。而且，帕森斯在此使用了一个很有趣的意象：“平衡轮”（balance-wheel）。这种机械之喻在以理论为志业的帕森斯的生活和学术生涯中到底发挥着怎样“不可或缺的”作用，作者本人对此并没有任何解释和说明。如果帕森斯的这句献词并非一种修辞性表达，我们是否也可以做如下理解：作者在此并不是在学术意义上来使用“经验主义”一词的，或者说这是一种日常生活中的经验主义。这甚至让我们想起歌德那句关于“理论”与“生命/生活”的名言。

在帕森斯的生命历程中，从《结构》到《系统》，从“二战”前的那个心怀宏图、致力于理论（传统）综合的年轻人，到“二战”后的这个表现出时不我待、充满理论创造力的中年人，可以说无论是对时代还是个人而言，都经历了巨大的危机和深刻的转变。人类文明、尤其是20世纪的历史经此巨变而进入一个不同的时代，帕森斯本人也度过其“中年危机”1而步入一个新阶段。新的理论前景似乎才刚刚展开，如果借用帕森斯和他在哈佛大学社会关系系的同事与合作者们在这个时期展开的一个野心勃勃的研究纲领，可以说这是一种“迈向一般行动理论”之旅。“生命/生活”固然充满活力，但“理论”也许不一定都是“灰色的”。这个即将步入“知天命之年”的中年人，也许是以献词这种方式，来坚定和明确地表明其学术生涯的自我定位：“不可救药的理论家”！相比于人们给帕森斯贴上的种种标签，他本人的这种自我宣称也许是最为准确和恰当的。而这也许是我们走进帕森斯社会理论的一个恰当的切入点。

一、一般理论家

在社会理论和社会学的历史上，作为理论家的帕森斯的一个显著特征就是他首先是一个“一般理论家”，而这种形象显然和他终身致力于社会科学研究中的“一般理论”（general theory）探讨密不可分。在《结构》中，帕森斯对这种“一般理论”展开了多方面探讨，并为其后来的持续研究奠定了基础。下面主要从认识论—方法论基础以及“会通”论证两个方面对此略加阐述。

1

首先，帕森斯的“一般理论”研究有其认识论—方法论基础。科学的概念或理论与经验实在的关系问题是帕森斯认识论—方法论思想中的一个核心问题。这个问题也是帕森斯在《结构》中对“（科学）理论”本身进行探讨的一个切入点，这种探讨首先需要澄清的就是科学研究中的“事实”（fact）概念。帕森斯援引美国生物学家亨德森（L. J. Henderson）关于“事实”的定义：一个事实就是“借助某个概念图式对于现象的一种可以在经验上证实的陈述”（Parsons, 1937/1968: 41）。在这种界定中，“事实”和“现象”的区分是一个关键，帕森斯说得很清楚：“一个事实本身根本就不是一种现象，而是一个关于某种或多种现象的命题。所有的科学理论都是由这种意义上的诸事实以及关于诸事实之间关系的陈述所构成的”（Parsons, 1937/1968: 41）。这样，在现象、事实与理论之间就形成了如下关系：现象是“具体的、实际存在的实体（entities）”；事实是“关于现象的命题”（Parsons, 1937/1968: 41）；诸命题则构成了理论，或者说（科学）理论被“最一般地界定为一组具有经验指涉的、逻辑上相互关联的‘一般概念’”（Parsons, 1937/1968: 6）。

帕森斯进而分析了理论的一些主要特征。首先，如上所述，构成理论的诸命题之间存在着相互的逻辑关系，因此“在特定时期的特定领域中的一组理论或多或少地构成了一个整合性的‘体系’。换言之，任何理论体系都具有一种确定的逻辑结”（Parsons, 1937/1968，6—7）。帕森斯进一步指出：“理论体系将会力图成为‘逻辑上闭合的’（logically closed）（体系）”，不过这种“逻辑闭合的体系”不能与“经验上闭合的系统”相混淆，否则就会陷入“经验主义的谬误”之中。

其次，任何理论都是抽象的。现象世界是变动不居的“赫拉克利特之流”，人的认识能力是无法完全把握甚至是无法认识的。2这就决定了人们对现象的事实陈述总是有选择的、不完整的。

一个科学理论体系通常是抽象的，这显然是因为它所体现的那些事实并不构成对于它所涉及的具体现象的一种完整的描述，而是“借助于某种概念图式”的陈述；也就是说，它们仅仅体现的是那些对于当时人们所应用的理论体系具有重要意义的关于现象的事实。（Parsons, 1937/1968: 41，强调部分为原文所加）

帕森斯此处对“重要的”一词的强调虽然受到韦伯方法论思想的强烈影响，但它同时也具有明显的现象学意涵。帕森斯在《结构》中明确指出，他所谓的“行动参照框架”具有明确的胡塞尔意义上的“现象学方法”的意涵：“它（即行动参照框架）并不涉及那些能够‘被仔细考虑的’变动不居的具体资料。它不是某种经验意义上的现象。它是我们在其中对行动现象予以描述和思考的不可或缺的逻辑框架”（Parsons, 1937/1968: 733）。通过对“三种概念类型”的论述，帕森斯进一步指出行动参照框架不仅仅具有现象学意义上的描述功能，即“描述性行动图式”，而且具有某种“主观指涉”，涉及“动机的真实主观过程”，从而具有胡塞尔的“心理学上的”意义（Parsons, 1937/1968: 750）。实际上，正如我们在后面将要讨论的帕森斯对人类行动的分析所揭示的那样，帕森斯的行动参照框架，或者说他的意志论的行动理论始终强调“主观的”或“从行动者的观点看”这个视角，因此具有鲜明的现象学色彩。3

再次，科学理论在经验上是可证实的。帕森斯认为，构成理论的诸命题是与“经验事实的内容”相关涉的。若非如此，理论就不能宣称是“科学的”。正因如此，理论与经验事实的关系才构成了帕森斯认识论—方法论探讨中需着力解决的一个核心问题。他在《结构》中强调了（科学）理论与人们对经验事实的观察和阐述之间是“一种交互过程”：“源自某种理论体系的预期（expectations）指导着人们在诸领域的事实性考察，这种考察的结果又会对理论本身产生反作用”（Parsons, 1937/1968: 9）。即使是对科学具有基础性的“证实”（verification）过程，也不仅仅在于对某种理论是否适用于并非该理论的初创者所提出的诸已知事实进行重新考察，然后仅仅等待新事实的出现，而“在于运用源自牢记于心的理论的预期对现象进行审慎的考察，并察看诸事实与这些预期是否真的一致”（Parsons, 1937/1968: 8）。

一般而言，人们在经验事实方面的旨趣将会首先受到理论体系的逻辑结构的引导。与事实相关涉的某些问题的重要性将会是该（理论）体系的结构所固有的。一旦某些事实与这些问题的解决之道相关，人们的经验旨趣就会集中于这些事实之上。理论不仅对我们已知的（事实）予以阐述，而且告知我们想要知道的（事实），亦即那些需要解答的问题。另外，某个理论体系的结构还会告诉我们，对于某个特定问题的那些可能的解答而言，替代性的选择是什么。如果那些被观察的具有毫无疑问的精确性的事实不能与任何可替代的选择相适合，那么，这个（理论）体系本身就需要重构。（Parsons, 1937/1968: 9）

在对理论与经验事实的关系问题的阐述中，帕森斯明确地表达了其反经验主义的立场。他在《结构》中对“经验主义”进行了集中批判。帕森斯认为，各种“经验主义”的观点都具有如下“共同特征”：

将某一既定科学的具体的特殊命题（理论或经验上）的意义等同于这些命题所指涉的在科学上可以认识的外部实在的总体。也就是说，经验主义的各种观点坚称，在人们可体验到的具体实在和科学命题之间存在着某种直接的对应关系，而且只有在这种对应关系存在的条件下才可能存在有效的知识。换言之，这些观点否认理论抽象的合法性。（Parsons, 1937/1968: 23，强调部分为原文所加）

因此，

经验主义这个术语将被应用于这样一种理论体系：它或明或暗地宣称，某种既定理论体系的诸范畴，就其本身而言就可以充分地解释关于这种理论所要研究的大部分具体现象的所有在科学上具有重要性的事实。（Parsons, 1937/1968: 70）

在《结构》的最后一章，帕森斯对归于经验主义名下的不同观点进行了分类和总结。他主要列举了三种类型的经验主义，即“实证主义的经验主义”、“特殊主义的经验主义”和“直觉主义的经验主义”4（Parsons, 1937/1968: 728—30）。从帕森斯的分析来看，这三种类型的经验主义大致对应古典力学理论、休谟式的经验论以及德国历史主义的经验论。就它们分别关涉的一般概念（理论）和经验实在之间的关系问题来看，帕森斯认为前者在坚持“一般理论概念的科学合法性”方面是正确的，但在解释这些与具体实在相关的概念的地位方面是错误的；后两种经验主义因否认一般概念的合法性故而是不可接受的。

在帕森斯看来，经验主义的主要问题在于它易于将“逻辑闭合系统”转变为“经验闭合系统”。“逻辑闭合系统”即理论系统中的诸命题在逻辑上是相互关联、相互指涉的。但是，“如果认为这种系统独自就足以解释关于它所研究的现象的所有已知的重要具体事实，那么，这些命题就必须彻底包括所有这些事实以及它们之间的关系。换言之，经验主义将内在于所有科学理论之中的逻辑决定论转变成一种经验决定论”（Parsons, 1937/1968: 70）。因此，经验主义要么否认理论抽象（一般概念），要么陷入怀特海（A. N. Whitehead）所谓的“具体性误置谬误（fallacy of misplaced concreteness）”5（Parsons, 1937/1968: 29）。

因此，对于帕森斯而言，“强调‘理论’的重要性就是坚持知识绝非（对经验实在的）某种复制或反映。更准确地说，在社会科学的情形中，必须认识到问题不是事物本身提出来的，而是通过我们与事物的关系来提出的”（Parsons, 1937/1968: 29）。帕森斯的法国学生布里科（François Bourricaud）对此有一个比较精到的解释：“对于经验主义者来说，存在着的是大量的资料（data）；对于帕森斯而言，存在着的是诸问题……经验主义者和实证主义者将事物视为是‘摆在那儿的’。对于帕森斯来说，所要解释的是事实。作为一种陈述，它依靠某种概念图式；只要它是一种真的陈述，对我们而言它就是既定的。概念图式和特殊的事实提出了问题并使得我们能够去寻找答案”（Bourricaud, 1981: 3）。帕森斯还援引马歇尔（Alfred Marshall）的一句话来批判经验主义：“在所有理论家中，最草率、最不可信任的就是那种宣称让事实和数字本身说话的理论家”（Parsons, 1937/1968: 11）。

帕森斯反经验主义的立场不仅仅体现在他在认识论—方法论层次上对经验主义的批判，更主要地体现在他在其漫长的理论探索中始终坚守着的这种立场。在他对各种行动系统的分析中，他始终强调应当将“具体系统”和“抽象系统”（Parsons, 1979a）区分开来，反对将两者等同起来、甚至是对应起来。

除了对经验主义的批判，帕森斯的批判还指向韦伯的“理想类型”概念。他认为韦伯的理想类型概念虽然“达到了针对上述三种形式的经验主义的有意识的反动”，但却认为“诸科学概念不是对（经验）实在的反映，而是‘有用的’虚构”（Parsons, 1937/1968: 730）。换言之，韦伯的理想类型概念代表的是一种“虚构论”（fictionalism）。基于上述批判，帕森斯提出了他自己的认识论—方法论立场：“分析实在论”（analytical realism）。

与虚构观点相对立，分析实在论坚持认为：至少有一些科学的一般概念不是虚构的，而是充分“把握了”客观外部世界的某些方面。我们在此称之为分析要素的那些概念就是如此。因此，（在某种认识论的意义上）我们在此所采取的立场是实在论的。与此同时，这种立场又避免了经验主义实在论（empiricist realism）的那些令人不快的意涵。这些（分析）概念所对应的不是具体现象，而是那些能够与其他要素分离开来的（分析）要素。这并不意味着任何一个这样的要素（甚或是包含在某个逻辑一致的体系中的所有要素）的值是对某个特定的具体事物或事件的全部描述。因此，有必要用“分析的”一词来限定实在论。正是因为可以加上这种限制，从而使得我们不必诉诸虚构论。（Parsons, 1937/1968: 730）

因此，帕森斯的“分析实在论”立场与经验主义以及虚构论的主要分歧仍体现在“科学（抽象）概念与经验（具体）实在的关系”这个核心问题上。如何理解帕森斯的“分析实在论”？就这个术语的构成来看，正如帕森斯所言，它是在“实在论”之前加上“分析的”这个限定词；也就是说，一方面，他的基本立场是“实在论”的（以区别“虚构论”），但另一方面，科学理论（概念）与经验实在之间不是反映或对应的关系，而是一种抽象的关系（以此区别经验主义）。因此，帕森斯的“分析实在论”实际上是对经验主义和虚构论的双重拒斥或超越（综合）。就前者而言，他不仅反映的是帕森斯的“认识论立场”，而且是其本体论立场：“本书所采取的（认识论）立场的一个哲学意涵就是：存在着一个所谓的经验实在的外部世界，这种经验实在不是人类个体精神的产物，而且不能化约为（在其哲学意义上的）某种观念秩序”（Parsons, 1937/1968: 753）。这种哲学本体论意义上的“实在论”可以说是帕森斯整个理论的基础。6只有明了这种基础，我们才能够讨论和理解帕森斯对“科学理论与经验实在的关系”的论述。帕森斯进而指出：“我们所考察的诸科学理论体系显然既非这种外部实在本身，也不是对这种实在的直接和如实的表象，以至于只有一个、仅仅一个这样的表象在任何意义上都是有效的。毋宁说，这些理论体系与外部实在之间是一种功能关系，就某些科学目的而言，这些理论体系是对外部实在的充分表象”（Parsons, 1937/1968，强调部分为引者所加）。

帕森斯的知识论中似乎存在着一种“矛盾情感”（ambivalence）。一方面，正如上文所指出的，帕森斯对于人类的认知及其他方面的局限性给予了特别的强调，指出人类只能获得有限的关于外部实在的知识，亦即这种知识是抽象的；另一方面，帕森斯同样甚至是更加强调人类能够获得科学有效的知识，而且这种知识处于不断增长的过程之中。这两个方面正好与其认识论的基本立场“分析实在论”所强调的两个方面相对应。

除此之外，帕森斯的知识论还有另外一个前提。怀特海对这个前提讲得非常清楚：“除非存在着这样一种广泛的本能信念，即存在着某种事物秩序（Order of Things），尤其是某种自然秩序（Order of Nature），否则就不可能有充满活力的科学”（Whitehead, 1925: 4）。帕森斯做出了类似的强调和阐发：“科学理论可以应用于外部实在意味着这种意义上的经验实在是一种事实秩序（factual order）。进而言之，在某种意义上，经验实在的秩序必定具有某种同人类逻辑秩序（order of human logic）相一致的特征。经验实在中事件的发生不可能是任意的，这在逻辑秩序的意义上就是否定。因为所有的科学理论的一个共同特征就是其（构成）命题之间的关系具有逻辑性”（Parsons, 1937/1968: 753—754）。

在上述前提和基础上，帕森斯将他对“科学理论与经验实在的关系”之论述置入有限性（抽象性）和无限性（累积性），或者局限性和进化性之间的张力之中。帕森斯首先反对的是经验主义的一种观点，即认为人类精神在其科学阶段所能提出的观念体系能够穷尽经验实在的诸方面；小而言之，认为某个理论体系能够完全穷尽它所要反映或解释的经验现象诸方面。帕森斯认为这种严格的对应性和穷尽性是不可能的，当然也是错误的。正如前文多次指出的，科学理论本身并非经验实在，而是对经验实在的某种“观念性的表现”，因此必须受制于这种事实。帕森斯甚至指出：“人类观察所受到的局限性就其与外部实在总体的关系来看很可能纯粹是偶然的”（Parsons, 1937/1968: 754）。除了“那些共同的人类局限性必定会施加于彻底的实在论的诸局限性”之外，帕森斯还指出了人类另外的两种局限性：“人类精神之认知方面的本性所固有的局限性”和“由于这种认知方面根本就不能与其他方面分离开来这种事实”。基于这些局限性，帕森斯指出：“人力所及的知识”（humanly possible knowledge）并不等同于“某种摆脱了这些人类局限性的精神所能设想的可能知识”。我们所能获得的科学知识实际上是十分有限的：“某个特定的一般化理论体系所能够解释的只是特定参照框架之内的部分重要事实”（Parsons, 1937/1968: 755）。

不过，上述所论只是问题的一个方面，同样甚至更加重要的一面是：“尽管受到限制，但是人类科学的诸命题并非全然武断，而是与实在的诸重要方面有着充分的相关性”；而且这种知识还会随着科学的发展而处于不断增长之中：“必须将人力所及的科学知识总体视为一个限制性概念（limiting concept），它不是关于‘外部实在本身’的（知识），但与实在的某些重要方面却是充分相关的。就科学进步而言，（人类所获得的）实际知识将会趋近于这种限度”（Parsons, 1937/1968: 754）。在《结构》的“导论”部分，紧接着对社会科学中定量研究不足的论述，帕森斯指出：“上述事实并不意味着科学研究没有取得任何重要的成果。科学真理不是一个全有或绝无的（all-or-none）命题，而是一个不断近似（successive approximation）的问题。即使我们所拥有的知识与科学上的完善还相距甚远，但它却具有十分牢固的有效性和重要意义”（Parsons, 1937/1968: 38）。《结构》“导论”的最后一段话充分体现了帕森斯知识论的这后一个方面：

确实，科学的上帝是进化。但是，对于那些服膺某种真正的科学精神的人来说，不会将科学进化超越了他们本人所达到的地步这种事实解释为是对他们的一种背叛。这种事实恰恰是他们自己的最高希望的实现！（Parsons, 1937/1968: 41）

帕森斯在《结构》中提出了一对与其知识论和理论发展相关涉的著名范畴：“剩余范畴”（residual category）和“确定范畴”（positive category）。根据前文对理论与经验事实之关系的论述，帕森斯意义上的（科学）理论并非那些“分散的和没有整合起来的知识点”，只有当这些“知识点”被一些相关涉的十分明确的理论体系整合起来时，才会成为科学知识。由于某种理论体系受制于其所关涉的概念图式的结构，因此它所关注的经验事实只能局限于一定的范围之内。帕森斯指出，那些被概念图式所“照亮”的经验事实只是无限的外部实在的沧海一粟，它周遭则是理论之光照不到的无尽“黑暗”。

人们可以将每一个（理论）体系（包括其理论命题和相关涉的主要经验性洞见）设想为处于黑暗包围之中的一个光点（an illuminated spot）。一般而言，这种黑暗的逻辑名称就是‘剩余范畴’。（Parsons, 1937/1968: 17）

帕森斯指出，人们在科学研究中总会发现一些与已明确界定的理论或范畴不相符的经验事实，不过，人们总倾向于以“总括性的名称”（blanket names）来指称这些被“否定性地确定的范畴”。但是这些“否定性的陈述”并不意味着不具有理论意义，它们只是不适合于某些理论框架而已。而某一理论体系的那些“平庸的支持者”和“教条主义者”受“经验主义方法论”思想所限，对该理论的那些“剩余范畴”要么忽略或含糊其辞而使之无意义，要么予以强烈否认。因此，只有在该理论的那些“最富有才华的和头脑最清醒的倡导者和支持者”的著作中，这些“剩余范畴”才得以或明或暗的清晰表达（Parsons, 1937/1968: 18）。因此，理论的突破和发展往往就始于诸“剩余范畴”：

一个理论体系即将发生变化的最为明确的征兆就是（人们）对于这种剩余范畴产生了不断增长的普遍兴趣。理论事业的某种进步，实际上就明显地存在于从诸剩余范畴中雕琢出极其明确的概念并在经验研究中对它们进行证实的过程之中。因此，科学理论发展中的那种显然不可能达到、但又可以逐渐接近的目标就是：从科学中消除所有的剩余范畴，以利于那些十分明确的、被经验所证实的概念（之发展）。对于任何一种理论体系来说，都肯定总会存在着一些关于事实的剩余范畴，不过它们将会被转变为其他某个或更多的理论体系的确定范畴……这种从剩余范畴中雕琢出确定概念的过程也是一个理论体系的重建过程……这种事实是为科学“进步”予以辩护的一个实质性基础。理论体系是变化的。这种变化不仅仅是一种“关于事实的知识”的量上的积累，而且是理论体系结构中的质的变化。不过，只要（经验）证实是有效的和可靠的，这种理论变迁所留下的就会是关于有效经验知识的某种永久积淀。陈述的形式很可能会改变，但实质内容将会保留下来。（Parsons, 1937/1968: 18—19）

帕森斯的上述观点不仅与其知识论相关，而且与他在《结构》中对诸实质理论（他称之为“经验科学理论”），即“行动理论”在西方思想史上的诸理论传统或形态（诸如实证主义、功利主义、个体主义、理性主义、观念论等）的批判性考察密切相关，包括对他所“选择”的四位欧洲理论家的著作的细致分析中都贯穿了上述关于剩余范畴和理论发展的思想。

2

帕森斯在《结构》中展开的著名的“会通”（convergence）论证7，从另一个方面为其在社会科学中的“一般理论”研究进路提供了思想史上的合法性。

从《结构》内容和结构上看，其主要篇幅都用于分析作者所选的几位“欧洲著作家”的著作和思想，因而似乎是一项社会思想史或社会学史领域的研究。不过，作者虽然在“序言”（Parsons, 1937/1968: v）中开宗明义地指出，该书“在某种意义上”可以被认为是一种“二手研究”，但并非通常意义上的对过去的诸多理论、学说的概括或依据当下知识对相关理论命题的验证，而是一种“不太为人所知”的“真正的二手研究”。帕森斯本人似乎对这个问题极为重视，他在该书的“序言”、“导论”以及某些章节和后来的“二版序言”（1949）、“平装本导言”（1968）中反复强调该书的真正研究意图，试图引导读者去理解该书所致力于探讨的那种“真正的二手研究”的意义。

实际上，通常被忽视的《结构》副标题——“特别依据一组晚近欧洲著作家的一项社会理论研究”——已经比较清楚地指出了这种研究的一些关键要点。概括而言：首先，上述标题指明它是“一项社会理论研究”。“序言”里对此有一个更加明确的宣称：这是“一项关于社会理论（theory）、而非诸理论（theories）的研究”（Parsons, 1937/1968: xxi，强调部分为原文所加）。换言之，该研究真正关注的是社会理论本身，而非相关论者的诸学说，这应当是帕森斯所谓的“真正的二手研究”的一个基本意涵。其次，这种“社会理论”有一个历史产生过程，主要通过帕森斯选择的“晚近欧洲著作家”的著述体现出来。这几位著作家虽然出身不同、秉性和研究取向各异、传承的智识传统也有很大差别，8但细究之下，他们的思想发展在19世纪末和20世纪初的几十年里却呈现出某种“会通性”：“《结构》分析的是理论发展的一种会通过程，这种发展构成了关于社会现象的科学分析中的一场主要革命”（Parsons, 1937/1968: xvi，强调部分为引者所加）。在该书平装本“导言”中，帕森斯再次强调：“本书的主要论题是：马歇尔、帕累托、涂尔干和韦伯的著作——以复杂的方式与其他许多人的著作相关联——代表的不是简单的关于人类社会的四组特殊的观察资料和理论，而是理论思维结构中的一场主要运动”（Parsons, 1937/1968: viii，强调部分为引者所加）。所以，对这种单数的“社会理论”的揭示和描述需要借助对几位“欧洲著作家”的著作的细致和系统的分析，因为在他们的著作中呈现出了“某种系统的理论推理的单一体”（Parsons, 1937/1968: xxi）。“导论”对此说得更加明白：“本研究的核心旨趣在于一种特殊的连贯理论体系的发展”（Parsons, 1937/1968: 12）。

另外，还需指出的是，在经验或实质理论的意义上，帕森斯称这种单一的理论体系为“行动理论”（社会行动理论、人的行动理论），或者用《结构》中特别强调的一种表达：“意志论的行动理论”（voluntaristic theory of action）。这是全书力图论证的那种从欧洲的行动理论传统中发展出来的“社会理论”，对这种理论体系的产生过程的考察成为该书的一个主要目的。另一方面，帕森斯也想要通过对相关著述的细致分析，呈现出社会行动的“结构性方面”，或行动理论体系（“行动参照框架”）的基本要素及相互关系。因此之故，该书以“社会行动的结构”为其标题（Parsons, 1937/1968: 39）。

基于此，我们再来看帕森斯对该书定位问题的肯定和否定的说法。一是否定该书是通常意义上的“二手研究”或史论著作。例如，“导论”在强调“这项研究应当是关于近期社会思想史中的一个特殊问题的专题研究，是对已被称之为‘意志论的行动理论’的理论体系的兴起的研究”（Parsons, 1937/1968: 14）的主旨后，帕森斯又不惜笔墨地做了三点澄清：首先“它不是关于晚近一代的欧洲社会学理论史（的研究）”，因此它不会对相关的问题和人进行包罗万象的研究，而仅仅考察那个时期的欧洲社会学理论的一个要素；其次，“它不是对所要讨论的著作家的某一部或所有著作的通常意义上的二手解释”，其目的既不在于二手阐释本身，也不想对这些著作进行批判性的评价；最后，其研究也因此不会去“试图讨论这些人的著作的所有方面或关于它们的所有二手文献（Parsons, 1937/1968: 14—15，强调部分为引者所加）。

曾有论者将帕森斯比作美国社会学界的黑格尔，如果撇开两者在各自领域都构建了全面而庞大的理论体系这种表面上的相似性，我们发现至少就本文涉及的论题而言，帕森斯与黑格尔之间确实存在着一些颇具实质性的相通之处。众所周知，黑格尔曾经对哲学史和哲学自身的关系给予了比较详尽的讨论，认为“我们的哲学，只有在本质上与此前的哲学有了联系，才能够有其存在，而且必然地从前此的哲学产生出来。因此，哲学史的过程并不昭示给我们外在于我们的事物的生成，而乃是昭示我们自身的生成和我们的知识或科学的生成”（黑格尔，1959: 9）；因此主张“通过哲学史的研究以便引导我们了解哲学的本身”（黑格尔，1959: 9—10），提出了“在哲学史里我们研究的就是哲学本身”（黑格尔，1959: 24）、“哲学史的研究就是哲学本身的研究”（黑格尔，1959: 34）的著名论断。在黑格尔那里，正如许多研究者指出的，《哲学史讲演录》与《精神现象学》、《逻辑学》是完全一致的。

回到帕森斯在《结构》中的研究，如果借用黑格尔的说法，我们似乎可以将其研究取向概括为“通过社会理论史的研究以便于我们了解社会理论本身”；或者用帕森斯本人的说法，“通过对社会理论史上的诸理论（复数理论）的研究来了解社会理论本身（单数理论）”（赵立玮，2015）。帕森斯虽然不像黑格尔——例如在《精神现象学》（黑格尔，1979）中——那样去呈现西方人的“精神”发展史，其主要关注点是“社会理论”——即他所谓的“意志论的行动理论”——在19、20世纪之交的产生过程及其内在结构问题，但对这些问题的探讨显然是通过相关的历史研究来实现的。我们看到，《结构》虽然聚焦于某个时期的某种理论发展，但帕森斯却是在一个相当长的思想史脉络中来把握其产生和发展的。具体而言，帕森斯认为，在《结构》主要探讨的那个时期之前的欧洲社会思想传统，主要是通过实证主义—功利主义和观念论两大思想脉络体现出来的。相对而言，前者因其源远流长和影响深远而成为欧洲社会行动理论研究的最主要传统（《结构》在这个方面着墨最多），《结构》因此追溯到16、17世纪的欧洲现代早期、尤其是霍布斯以降的社会思想，而对德国的观念论传统则仅仅溯及康德。按照帕森斯的说法，代表欧洲近现代社会思想主流的拉丁语国家与盎格鲁—撒克逊国家的实证主义（含功利主义）和德国的观念论，是19世纪晚期兴起的一种新的“思想运动”或“社会理论”的“语境”（Parsons, 1937/1968: 470）。帕森斯在其中展开的复杂而精微的理论与逻辑分析——例如围绕“秩序问题”而展开的从霍布斯到达尔文主义、行为主义的著名考察，以及对几位“欧洲著作家”的著作的细致和系统分析，很难说不是一种思想史范畴内的研究。

但另一方面，确实如帕森斯所言，《结构》中的这种“史论”又不同于通常意义上的思想史研究，这种研究归根到底还是要为他所谓的“经验—理论研究”服务的。帕森斯后来在“平装本导言”中明确了该项研究的“双重关注”：一是“作为一种分析图式的经济学理论的地位”问题，二是“对现代工业社会的解释带来了富有成果的共同意涵，即每一种作为分析图式的理论必定是一种更大的和更加一般化的理论工具（theoretical organon）的组成部分”（Parsons, 1937/1968: ix）。也就是说，帕森斯在《结构》中进行的研究，最主要的意图在于通过对涂尔干、韦伯等人关于西方现代社会问题的经验研究的再考查，探究社会科学——《结构》中称之为“行动科学”（sciences of action）——的一般概念图式，进而确定“社会学的（学科）地位”。这也是全书最后一节的标题的落脚点。

因此，这种研究和真正意义上的黑格尔式思想史研究还是有着很大区别的。在《结构》中，对于从霍布斯以降的功利主义—实证主义和康德以降的观念论传统的研究，虽然贯穿着一个具有核心地位的实质性问题，即秩序问题，并围绕此问题展开一系列精深的历史与逻辑分析，呈现出历史与逻辑演进的次序。但正如前文多次强调，帕森斯的意图不在于展开一项“秩序问题”或“秩序观念”的“现象学”研究，他始终关注的是分析意义上的“社会理论”或“行动理论”自身的发展。当然这是在与现实经验问题研究的相互作用过程中推进的。正是这个帕森斯终身保持着的理论旨趣，将霍布斯、洛克、康德以及涂尔干、韦伯等人纳入其“思想史研究”中。这也许是帕森斯所谓的“真正的二手研究”的意义所在。就此而言，我们可以说，帕森斯在《结构》中实际上将历史研究、经验研究和理论研究融为一体（赵立玮，2015）。

二、经验理论家

帕森斯不仅是一个践行“一般理论”研究的理论家，同时也是一个“经验理论家”，这两者本就是一体两面的关系。从根本上说，如前所述，帕森斯是围绕“理论与经验事实”这个核心问题来界定“理论”的，并明确指出任何科学理论都具有经验指涉和需要经验证实。因此，帕森斯在基本的认识论—方法论层次上，已经充分论述了科学理论的经验品格，包括理论发展与人们对经验事实的观察和阐述之间的“交互过程”。前文已有明确论述，此处不再赘述。

我们还可以援引帕森斯在《结构》之后的一些论述来进一步阐明他的这种“经验—理论”观。首先是他关于理论化的诸层次的论述。《结构》之后，按照系统论的观点，帕森斯理论建构的侧重点自然转向“系统”层次，以解释系统的“突生特性”（emergent properties）。帕森斯与席尔斯（Edward A. Shils）在“价值、动机和行动系统”这篇长文中写道：“在某种意义上，每一种被仔细界定的、在逻辑上具有整合性的概念图式都构成了一个‘系统’；在此意义上，每一种科学理论都是由诸系统构成的”（Parsons, 1951b: 49）。他们进而提出了“概念图式系统化的四个层次”，亦即理论化的四个层次：（1）分类体系；（2）范畴体系；（3）理论体系；（4）经验—理论体系。这四种“体系”是按照它们与“科学的最终目标”之远近排列的。第一种体系所关涉的分类多少有些武断，诸类别之间的关系也缺少模式化，帕森斯认为这种体系体现的是“常识性分类”。第二种体系所关涉的也是一种“分类体系”，不过诸类别之间存在着“内在关系”，而且这些关系和研究主题的诸项目之间的关系是一致的。“因此，一个范畴体系是由对于一组相互关联的要素的界定构成的，这些要素之间的相互关联性内在于对它们的界定之中。”帕森斯认为，古典力学的诸范畴（诸如空间、时间、体积、运动、位置等）就属于这种类型的范畴。另外，这种范畴体系在逻辑上总是先于那些对其诸要素之间的关系进行进一步表述的规律：“规律所表述的是体系中诸变量间一般化的相互依赖关系。”而当人们能够对那些具体的规律进行阐述和证实时，一个范畴体系就发展为一个理论体系。帕森斯认为古典力学就是这种理论体系的最常见例证。至于最后一种体系，帕森斯写道：“无论何时，只要能够将足够数量的相关变量在某个相互依赖的单一（理论）体系中结合在一起，并在某种高度精确的层次上足以预测处于特殊的实验条件之外的经验体系之中的诸变化，我们就可以称这种理论体系为一种经验—理论体系”，而且这种经验—理论体系是科学努力的长远目标（Parsons, 1951b: 50—51）。显然，这种排列体现了帕森斯对他在《结构》中所表达的知识论的发展和具体化。在1950年代初期，他认为人们当时所拥有的“关于行动方面的理论知识”还仅仅限于他所谓的“范畴知识”（categorical knowledge），亦即仅仅“知道某个变量具有重要意义，对这个概念具有一个明确的定义，并能够将它与经验体系的其他变量和其他方面在逻辑上区分开来”（Parsons, 1951b: 51）。这也是其行动理论发展的所谓“结构—功能理论”阶段：行动理论在范畴或分类上的必要条件（categorical requirements）在此阶段勉强具备，但关于各自或规律的知识尚不够，还不能称其为一个类似古典力学那样的理论体系。不过，帕森斯坚信，行动理论正“沿着知识进步的方向稳定地前进”（Parsons, 1951b: 51）。

其次，是他提出的关于社会科学中的“一般理论”与普通法传统中的“一般法律原则”之间的类比。1960年代初，帕森斯应《帕森斯的社会理论：一种批判性考察》（Black, 1961）一书的编者布莱克之邀为该书写了一篇名为“作者的观点”的长篇后记（Parsons, 1961b）。因为该书在某种意义上是第一部比较全面的评述帕森斯社会理论的著作，尽管是以论文集的形式。帕森斯显然想借助这个机会进一步阐述他关于其理论发展的看法。按帕森斯的说法，已介“耳顺之年”（age of humility）的他不再准备对于其著作中那些“特别的和不必要的晦涩不明处”完全漠视不问（Parsons, 1961b: 320）。和1950年代有所不同的是，帕森斯强调了一种具有美国特色的“实用主义的（理论）发展类型”：“利用各种机会澄清和扩展诸相对特殊的理论领域中的分析，运用发展中的一般（概念）图式来阐明新的资料”（Parsons, 1961b: 320）。因此，这不是一种简单的“线性”理论发展过程，而是一种“双向”（two-way）过程：既是将“一般图式延伸到新的问题域”的过程，也必然是“依据新近出现的考虑对以前关于一般图式的阐述及其应用予以修正”的过程（Parsons, 1961b: 320）。这种观点实际上和他在《结构》中论及的科学理论和经验研究之间的“交互过程”是一致的。

针对布莱克（Black, 1961）和霍曼斯（例如，Homans, 1964）等人对其理论的批评，帕森斯认为他的“一般行动理论”还不是一种“逻辑—演绎体系”（logico-deductive system）9，尽管它朝着该方向发展。毋宁说，它是某种朝向这样一种（理论）体系的时间性和历史性的系列贡献。因此，他拒斥这样一种“僵硬的选择”：要么是一种具有充分整合性的演绎体系，要么是一些互不关联的概念化和一般化的堆积（Parsons, 1961b: 321）。为了进一步说明其一般理论及其发展的性质，帕森斯引入了“发展性的科学领域中的理论建构过程”与“（普通法）法律体系的发展过程”之间，以及“科学领域的理论家”和“普通法传统中的上诉法官”之间的颇为有趣的类比。帕森斯认为英美普通法（Anglo-American Common Law）的发展已经成为实用主义类型的发展过程（Parsons, 1961b: 321—322）。在10年后发表的一篇回顾和总结其理论发展的长文中，帕森斯进一步阐述了上述类比（Parsons, 1970b）。帕森斯指出，普通法传统中的法官在面对大量的上诉案件时，不仅仅是“做出裁决”，而且要对其判决“提出正当理由”。因此，这种意义上的“辩明”（justification）就涉及不仅要将特殊判决归入具体“先例”（precedents）之下，而且要归于“较为一般的法律原则”名下。帕森斯认为他长达四十余年的理论探索所提出的具有明确“一致性”和“连续性”的“概念图式”就类似于普通法中的“一般法律原则”，他对各种经验主题的研究并非偶然、随意，而是依据统一的概念图式以及理论体系来进行的。他认为自己多少是以“一个胜任的普通法上诉法官”（a competent common-law appellate judge）的方式来处理各种经验问题（类似法律中的各种案例）的。

我将那些需要研究的主题和问题与某种理论图式联系起来考虑，尽管对这种理论图式的诸前提的确定还不具备完全的精确性，而且此后在某种逻辑完备的意义上被假定为充分给定的，但是这种理论图式还是具有相当的清晰性、一致性和连续性。对我而言，这种（研究）程序在相当多的个案中似乎已经产生了经验性洞见，并且使得该理论图式得以完满、扩展、修正和一般化。（Parsons, 1970b: 68）

布里科对此有比较精到的评论：“普通法是一种解决冲突的方式，这种方式‘使具体法律得以组合和巩固，并能从司法裁决中衍生出法律’。普通法及其基本的法律原则与那种凭借法官在诸‘案件’和‘原则’之间的往返运动过程不可分割。另外，这种过程不是循环的，毋宁说它在丰富和阐述法律原则的过程中起到了某种作用”（Bourricaud, 1981: 6）。10帕森斯在14年之后为布莱克主编的那部著作所写的“后记”中认为，和以前相比，他已经更加远离了布莱克（和霍曼斯）所提倡的“关于理论体系的一种相当狭隘的逻辑—演绎模型”（Parsons, 1976: 365）。多年的理论建构经验使他现在更加确信：“理论建构的实际过程绝不是一个决定公理性假定和小前提、然后演绎出一个与已知事实相比较的概念图式的问题。对我而言，（理论建构的）恰当程序似乎非常接近于生物科学中盛行的程序。用一种流行的说法，这种程序就是一种试错法的程序（procedure of trial and error）”（Parsons, 1976: 365）。11

除此之外，帕森斯的理论发展过程也充分体现了他所坚持的“经验—理论”观。正如亚历山大明确指出的：“在帕森斯的经验知识的进程和其理论演化的诸重要阶段之间，我们可以勾画出一种直接的关联性”（亚历山大，2016: 24）。亚历山大提醒人们不要忘记帕森斯一生所做的大量经验研究12，如果将帕森斯视为一个“经验取向的社会学家”，他在理论与经验之间的交互式研究就能够得到更好地理解。

三、现代性的理论家

社会理论和社会学是和“现代性”问题联系最紧密的主要研究视角之一，帕森斯作为现代社会理论和社会学的主要奠基者，其社会理论也通常被视为20世纪对于现代性问题最重要的探讨之一。作为“现代性的理论家”，帕森斯对于“现代性”的态度可以说是比较鲜明的，一些研究者也对此做过论述，例如马修认为帕森斯“对现代性进行了系统的辩护”（Mayhew, 1984）。霍尔顿和特纳也强调帕森斯是现代世界的拥护者，对现代性抱持一种坚定的“反怀旧的（anti-nostalgic）”立场（Holton and Turner, 1986）。莱希纳则指出，帕森斯“为了解释一种特殊的社会和文明而阐发了一种现代性的模型”，因此可以将他的著作解读为“对现代性的‘建构性’解释的一部分”（Lechner, 1991: 177）。莱希纳还进一步明确了帕森斯关于“现代性的意象”：“他将现代社会视为内部分化却具有包容性的相对自主的民族—国家；相比于其他社会，这些社会实现了对其环境的更大程度上的掌控；它们的世俗文化以高度一般化的价值观为中心”（Lechner, 1991: 177）。

关于帕森斯对现代性的研究，我们还需要结合其面对的时代问题、个人背景因素、研究特征等等做进一步的辨析。作为20世纪的社会理论家，帕森斯的社会理论必然要对20世纪以来西方文明所遭遇的一系列的“危机”做出回应。帕森斯本人也亲历了“西方文明的危机”，如第一、第二次世界大战，“大萧条”，“二战”之后两大意识形态之间的“冷战”以及20世纪60年代兴起的各种社会运动等。这些“现代性危机”在帕森斯的著作中都留下了深深的痕迹，典型如他对国家社会主义（法西斯主义）13、社会主义/共产主义以及美国的“麦卡锡主义”（McCarthyism）的反思和批判。在后来一篇回顾其理论发展的文章中，帕森斯谈到其写作《结构》的时代背景：“西方社会的状况——也许（在经济方面）可以称之为资本主义或自由企业，在政治方面是民主制度——当时显然正处于某种危机状态中。自我的大学时代以来，俄国革命以及共产党控制的第一个社会主义国家的兴起对于我的思考一直具有关键性的意义。法西斯主义运动影响了（我的）德国交谊。《结构》这部著作出版不到两年，第二次世界大战即将爆发。最后，是大萧条及其在整个世界的蔓延”（Parsons, 1970b: 29）。

再以帕森斯的第一部著作《结构》为例，帕森斯通过对欧洲古典社会理论的广泛而深入的探讨，从古典前辈们那儿敏锐地把握到现代性的诸根本问题，了解到他们是如何运用其理论来思考和解决这些问题，他们的理论在处理诸现代性问题时有哪些优势和局限性，等等。帕森斯在《结构》中多次强调，他无意于做一般的思想史研究，他关注的是“理论—问题”。换言之，帕森斯这项研究的旨趣在于：通过对他之前的以及同时代的“现代性的理论家们”的考察和引入，综合地把握和解决现代性诸问题。帕森斯在《结构》的“平装本导言”里对此有一个比较明确的说法：“《结构》是一部双重意义上的经验性著作。首先，它非常关注西方社会的宏观发展问题，尤其是通过本书所讨论的四位论主的眼光来看待这些问题；其次，它是社会思想分析领域的一项经验研究”，书中分析的那些以往的著作，在帕森斯看来和历史上的“文献档案”并无实质性区别（Parsons, 1937/1968: vii）。

帕森斯在一篇文章中写道，他在其社会理论发展的不同阶段都会不断地“探访”古典前辈们，这也构成了其社会理论研究的一个显著特色（Parsons, 1981）。不过，作为现代性的理论大家，帕森斯自然和其古典前辈们一样，有着自己对于现代性的独特理解以及关于现代性问题的解决之道。譬如帕森斯虽然一直奉马克斯·韦伯为其社会理论研究最重要的导师，但在对现代性的认识和态度上却与韦伯的悲观主义有着明显的不同，他的诸多研究都得出了关于现代社会发展的较为乐观的结论。但是和马克思、涂尔干、韦伯这些古典社会理论大家一样的是，帕森斯并非泛泛地谈论现代性问题，而是在具有认识论—方法论基础的理论框架之内来探讨现代性问题。这实际上是区分理论家和一般研究者以及普通理论家与理论大家的一个重要标准。理论框架的优劣和对于现代性问题之把握和探讨的准确度及深度是紧密关联在一起的。对于帕森斯来说，虽然在其理论发展过程中，具体论题在变化，但是他的一般理论框架和关注的实质问题未变。在帕森斯理论发展的不同阶段，诸多与现代性问题密切相关的主题都被纳入到“一般行动理论”的框架之内进行探讨，如理性化与人的行动、秩序问题、作为现代人“行动取向的二难抉择”的“模式变项”、社会化与现代自我/人格、一般化交换媒介与价值一般化、社会分化/演化与个体自由、社会共同体与社会团结、现代社会中的经济与政治问题、教育革命与现代职业、现代医疗与死亡、宗教与意义问题，等等。当我们将这些主题置于帕森斯最后的理论范式“人的境况”之中，“作为现代性的理论家”的帕森斯的实质问题就很清楚了：和马克思、涂尔干、韦伯这些社会理论大家一样，帕森斯一生所关注的现代性问题也是现代“人”的境况和命运问题。所不同的是，他是在有所不同的境况中以不同于前辈们的理论框架来探讨上述问题。

帕森斯作为现代性的理论家，还有一个关键性的维度，即他主要是作为一个“美国社会理论家”来讨论现代性问题的。我们不妨以格哈特（Uta Gerhardt）对《结构》的解读为例对此略作说明。格哈特显然将《结构》作为一个关于“现代性”问题的文本来解读的，不过这是一种基于德国（或欧洲）与美国之不同现代性的比较框架的多维度解读：一是在“政治”层面上，《结构》阐述了一种“支持民主的、反纳粹主义的政治学”（Gerhardt, 1999: 91）；二是在智识层次上对诸多思潮、理论的分析和论述，譬如对构成《结构》之理论核心的“意志论”的阐述（Gerhardt, 1999: 94ff），对实证主义和观念论及其变种——如“（社会）达尔文主义”（主要在英、美）、“种族主义”（尤其在德国）以及“文化悲观主义”等思潮——的批判（Gerhardt, 1999: 110ff; 2002: 12ff）；三是在“事实”层次上指出，《结构》具有明确的现实指涉，即当时西方面临的两种现实、两种社会境况乃至两种社会的未来。正是在这个层次上，格哈特提出了一个著名的类型学论题，即帕森斯在《结构》中的经验—理论研究蕴含着一种“双翼的（two-pronged）社会行动结构”观念。位于这个结构两端的是“失范的共同体/社会”与“整合的共同体/社会”的对立类型，前者的基本主题是“强力与欺诈、失范以及仪式和卡里斯马”，后者则是“合法性、安全以及合理性”。这种对立的社会类型在现实层次上的指涉是1930年代的“双重现实”：“纳粹德国的极权主义元首国家（totalitarian Fuhrerstaat）”和“美国新政下的民主福利国家”（Gehardt, 1999: 136ff; 2002: 41ff）。

从社会理论史的角度看，可以说帕森斯通过《结构》实现了“古典社会理论的现代转变”，但这种转变不仅仅是社会理论的发展中心从欧洲向美国的转移。帕森斯实际上以“美国精神气质”取代欧洲古典社会理论弥漫的“世纪末忧郁”，从而对社会理论研究进行了改造，实质上这是两种现代性研究进路（背后对应的是欧美现实）的转变（赵立玮，2015）。就此而言，帕森斯是在美国处境中来与古典理论家进行对话的。换言之，“美国问题”或美国所代表的现代性问题是帕森斯理论思考的现实出发点。正如我们对韦伯社会理论的理解和把握不能脱离当时的德国背景及问题、对涂尔干社会理论的理解把握不能脱离当时的法国背景及问题一样，美国的社会文化背景及其问题对于理解和把握帕森斯社会理论具有根本性的意义，尽管我们并不排除其理论对整个现代性问题尤其是西方现代性问题所具有的更为一般的意义。这也是帕森斯之所以能够与马克思、涂尔干、韦伯这些古典理论大家相提并论的一个重要因素。

如果从帕森斯的著述来看，他关于美国社会的论述、尤其是晚期关于美国大学（Parsons, 1973b）和美国社会共同体（Parsons: 2007）的重要论述，可以进一步强化其作为“美国社会理论家”的形象。罗歇（Guy Rocher）早在1970年代初期就曾指出：“显然因为帕森斯将美国作为他主要的和几乎是唯一的观察领域，所以在他所有的著作背后都存在着某种美国社会的意象。这种意象指导着他的著作，并给予其一致性”（Rocher, 1974: 144）。在帕森斯的社会理论中，的确始终或明或暗地存在着“美国社会”这样一种意象，这种意象构成了其社会理论的一个出发点，某种意义上也是其社会理论的落脚点。不过，原因绝非罗歇所讲的那么简单。对于帕森斯来说，“美国意象”之所以贯穿于其著述的始终，并不仅仅是因为美国是他“主要的和几乎唯一的观察领域”，更主要也更复杂的原因也许是美国对他来说意味着现代性或现代社会的一个基本参照点。这种参照点使得他能够去比较和认识其他社会形态。或者，更为重要的是，他身处其中的现实社会为他的一般理论提供了一个现实的参照点和立足点，使得他的一般理论不至于成为某种“自由漂移之物”。这种“双重参照”对于帕森斯社会理论来说都是至关重要的。

四、理论作为志业

韦伯在“科学作为志业”的著名演讲中重点谈了“科学的意义问题”：在“通向真实存在之路”、“通向真实艺术之路”、“通向真实自然之路”、“通向真实上帝之路”以及“通向真实幸福之路”这些以前的幻象均被驱散之后，“科学作为志业”的意义何在？科学如何应答“我们应当做什么？我们应当如何生活？”这对我们“唯一重要的问题”（Weber, 1946a: 138ff）。帕森斯似乎想要以其独特的“一般理论”探讨来回应韦伯的问题。韦伯在同一篇演讲中指出：“我们每一个人都知道，他在科学中所取得的成就在10年、20年、50年之内就会过时，这就是科学的命运……科学上的每一次‘完成’同时意味着新‘问题’的提出；科学要求‘被超越’和‘被淘汰’。这是任何献身于科学的人都必须接受的事实”（Weber, 1946a: 138）。非常有意思的是，帕森斯在《结构》“导言”的结尾一段话似乎在回应韦伯的这个问题：“的确，科学的上帝就是进化（Evolution）。但是，对于那些对某种真正的科学精神表达其敬意的人来说，他们并不把科学的进化超越了他们的力所能及的目标这一事实解释为对于他们的某种背叛。这恰恰是他们自己的最高希望的实现”（Parsons, 1937/1968: 41）。

如前所述，帕森斯虽然坚持分析理论的立场，强调人类的认识能力及其他方面的局限性，但他的知识论和他的整个理论一样，总体上还是乐观取向的。也就是说，帕森斯更为强调的是人类关于外部经验实在的知识不仅是可能的，而且是累积性发展的。那么，我们关于经验实在的科学有效知识的认识论基础是什么？这关涉科学知识的“有效性/正当性”（validity）问题。14帕森斯指出：“大约自洛克以降的现代认识论，主要关注的显然一直是经验科学命题之有效性的哲学依据这个问题”（Parsons, 1937/1968: 23）。西方认识论就此问题形成了两种传统：就经验主义而言，它的一个共同特征就是“将某一既定科学的具体的特殊命题（理论或经验上的）意义，等同于这些命题所指涉的在科学上可以认识的外部实在的总体。也就是说，经验主义的诸观点坚称，在人们可体验到的具体实在和科学命题之间存在着某种直接的对应关系，而且只有在这种对应关系存在的条件下才可能存在有效的知识。换言之，它们否认科学抽象的合法性”（Parsons, 1937/1968，强调部分为引者所加）。另一方面，康德开启了一条不同于经验论的先验论的认识论传统。康德之前的认识论问题的一般表述是：“我们相信自己拥有关于外部世界的有效经验知识的哲学依据是什么？”康德将此问题倒转过来：他首先确定“我们拥有这种有效知识是一个事实”，然后才问“这种有效知识是如何可能的？”帕森斯指出：“对于科学的有效性依据的任何哲学思考而言，（存在着有效知识）这个事实的存在和意涵必定形成了一个基本的出发点”（Parsons, 1937/1968: 24）。帕森斯本人显然遵循的是康德的认识论路径，但又在某些关键方面与之区别开来。15

帕森斯在另一个地方区分了他所谓的“康德式问题”和“韦伯式问题”：前者与“经验有效性的基本科学标准”（韦伯称之为“经验证明图式”）有关，后者所关注的是“相对具体的社会—文化系统对相对具体的知识体的影响”（Parsons, 1959e）。“康德式诸范畴植根于经验知识有效性的最高层次的基础之中，康德称之为超验的考虑”。也正因如此，康德式诸范畴所代表的层次“包括了存在于所有经验科学之中的知识的重要意义”。而韦伯式问题则发生在“一个较低的一般化层次上”，与“知识社会学”相关（Parsons, 1959e: 148—149）。帕森斯认为尽管科学研究者深受其所处时代和社会的价值观的影响，但是并不会导致曼海姆所谓的“认识论的相对主义”。他认为在韦伯那儿依然存在着“经验有效性的普遍标准”，只是韦伯深受德国观念论传统中关于自然科学和社会文化科学之二分法的影响而未能进一步认识到人们“关于社会现象的经验知识的相对性与物理知识的相对性在认识论上并无实质性的不同”（Parsons, 1959e: 150—151）。随着帕森斯理论的发展，他对文化价值和社会规范的区分（例如Parsons, 1958d; 1959e），他对社会和文化要素的分析框架也更为成熟，并借助它来阐述其反相对主义的知识论立场。实际上，他在《结构》中就表达了这种立场：

实际上，就人们的经验旨趣的范围受制于这些因素（即价值及其他因素）而言，可以推断人类对经验现象可能的探讨尚未穷尽。不过，随着人们对人类价值有可能的变化进行的实际探讨，科学的范围也会变得更加宽广。我们已经指出，如果要使科学中的这个相对主义因素不导致怀疑论的后果，就必须假定在这种意义上可能（会出现）的观点其数量是有限的。随着价值体验的积累，（人类）知识总体将会趋近渐近线。（Parsons, 1937/1968: 756，强调部分为引者所加）

沃恩认为，在帕森斯那儿存在着一个他所谓的“理论写作”（theory-writing）问题（Wearne, 1989）。根据沃恩的研究，在《系统》出版之前，有一个“作为著述者的帕森斯”（Parsons-the-writer）力图成为“作为创造者的帕森斯”（Parsons-as-author）的努力过程。16在其理论发展过程中，“帕森斯同时成为一位理论（Theory）的著述者和创造者”（Wearne, 1989: 5）。“理论写作”不仅仅是一个写作风格的问题，它具有内在的生存意义：

帕森斯1937年之后的著述都是对社会行动理论之“内在结构”的阐述。在其著述过程中，帕森斯是在“做理论”（doing theory）。他的写作内在于他的理论。他在其写作中实践他的科学。……他的写作不是被建构得很好的“学术”散文。对他而言，理论—写作过程最接近于他在行动中推进理论（theory-in-action）。（Wearne, 1989: 83，强调部分为原文所加）

帕森斯为何自称“不可救药的理论家”？他的选择是“以理论为业”吗？韦伯要求人们“找到那掌握着其生命之弦的守护神并臣服于他”（Weber, 1946a: 156），帕森斯找到了他的守护神并终身追随吗？韦伯说：“在科学的领域，只有那些全心服膺他的学科要求的人才具备人格”（Weber, 1946a: 137）。帕森斯以其对社会科学中“一般理论”的持之以恒的探讨践行了这样的人格！

综合上述种种论述，帕森斯自许和自嘲的“不可救药的理论家”形象及其意涵应当十分清楚了。首先，作为理论家的帕森斯是以20世纪社会理论中最卓著的“一般理论家”的形象而为人所知的。帕森斯在理论领域孜孜以求近半个世纪，为后人留下了一个前所未见的恢弘的“一般行动理论”。不过，人们对于其“一般理论”的理解各有不同。在施万恩伯格（Enno Schwanenberg）看来，帕森斯的“一般理论”是其“分析实在论”的方法论—认识论立场的充分展现，它具有不同于“经验实在”的另外一种“实在性”（分析实在性），体现的是与宇宙的“事实秩序”相对应的“概念秩序”或“方法论上的秩序”，这种秩序越是具有其自身的逻辑性和一致性，就越是能够应用于对另外一种实在和秩序的探讨（Schwanenberg, 1971）。换言之，帕森斯的“一般理论”具有其自身的自恰性，但与经验实在和事实秩序具有直接的关联而非不涉世事的抽象建构物。伯沙迪（Harold J. Bershady）在帕森斯建构“一般理论”的巨大努力中看到了帕森斯以之克服知识或智识上的“相对主义”的意图，尽管他认为这种努力最终是失败的（Bershady, 1973）。利兹（Victor M. Lidz）从帕森斯“一般理论”所关涉的研究对象或领域以及智识取向两个方面论述了帕森斯试图以其“一般理论”来为社会科学建造“新的巴别塔”奠定基础的努力（Lidz, 1991）。17其次，越来越多的论者（例如Lechner, 1991; Holton and Turner, 1986; Robertson and Turner, 1991a）将帕森斯视为20世纪一位独特的“现代性的理论家”，对现代社会尤其现代美国社会提出了独特的阐释。再次，帕森斯作为“不可救药的理论家”的意涵实际上最为明显地体现在他对“人的境况”以及其中的“人类行动”的不懈探索之中，帕森斯一生理论所求无非是以一种一贯理论来探讨“现代人的境况”而已，而这一点最为人们所忽略。他无意于提出“一种形而上学的宇宙观”，他关注的是“现代人”在这种境况中的能动的行动问题。他实际上以这种方式接续了西方关于“人的科学”的思想传统，提出了他独特的“人类行动的人类学”构想。最后，对于帕森斯本人而言，“不可救药的理论家”体现了他独特的“理论存在”方式，或者说，帕森斯在其“理论—写作”中使其自身成为一个独特的“行动—理论家”。

注 释：

1 在“二战”期间的1940年代初期，帕森斯最重要的一些亲人诸如兄长、父母相继去世，诱发了帕森斯的中年危机。另外，也许并非巧合，帕森斯在这个时期开始关注“医疗实践”和“医疗职业”问题并对弗洛伊德及精神分析产生了浓厚的兴趣，而且到“波士顿精神分析研究所”（Boston Psychoanalytic Institute）接受过专业训练。他对这个领域的持续研究使其成为现代“医疗社会学”的主要奠基者之一，弗洛伊德及精神分析理论此后也成为帕森斯社会理论建构的主要智识来源之一。

2 帕森斯在《结构》中多次论及人类的认知及其他局限，尤其是他在该书最后一章论“行动理论的一般地位”一节中对人类局限性的一个认识论—本体论上的论述（Parsons, 1937a: 753—756）；这种观点构成了他的分析理论立场及其知识论的一个重要方面，后文将进一步论及这些问题。

3 帕森斯的行动理论与现象学（社会学）的行动理论的关系问题比较复杂，这也是帕森斯研究中论者涉及较多的一个问题。事实上，帕森斯和现象学社会学的奠基者舒茨在1940年初曾经有过一段不太成功的学术交流。舒茨对帕森斯在《结构》中对“人类/社会行动”的探讨有过长篇评论（Suchtz, 1940/2006），在其后来的理论研究中也多有涉及帕森斯的行动理论（例如，Schutz, 1964）。双方的交流以及帕森斯在1970年代的一个回顾性的回应（Parsons, 1977c），可参见格拉特霍夫在1978年编辑出版的《社会行动理论：阿尔弗雷德·舒茨和塔尔科特·帕森斯的通信》（Grathoff, 1978）。另外也可参见Human Stuies杂志在1980年的第3卷第4期专门刊发的一组围绕“帕森斯理论与现象学传统”的研究文章（Jules-Rosette, 1980; Rehorick, 1980; Tibbetts, 1980; Embree, 1980; Valone, 1980; Wagner, 1980）。

4 帕森斯对三种类型的“经验主义”论述如下：（1）“实证主义的经验主义”，主要存在于古典力学那种类型的一般理论体系的具体化之中。这种经验主义的极端形式认为，借助于理论体系的诸范畴能够完全理解该理论所适用的具体现象；其不太极端的形式认为，借助于该理论体系诸变量值的知识，就必定能够预测这些现象中将会发生的主要变化。帕森斯认为这种经验主义在坚持“一般理论概念的科学合法性”方面是正确的，但在解释这些与具体实在相关的概念的地位方面是错误的。（2）“特殊主义的经验主义”，其要义在于：“唯一客观的知识是关于具体事物和事件之细节的知识。”这种经验主义认为：“在诸具体事物和事件之间是不可能确立起因果关系的，但这种关系可以借助于一般概念来予以分析。人们只能观察和描述这些因果关系，并将它们置于时间序列之中。”帕森斯指出，这种经验主义是休谟在认识论上的怀疑主义在方法论上的对等物。（3）“直觉主义的经验主义”。这种经验主义“允许社会科学中某种概念要素的存在，但又坚持认为这种要素仅仅具有一种个体化的特征。它必须阐述的是某种具体现象的独特个体性，诸如一个人或一种文化复合体。任何试图将这种现象分解为能够归于任何类型的一般范畴的诸要素的做法都会毁灭这种个体性，而且这种做法所得到的不是有效的知识而是对实在的某种歪曲。”因后两种经验主义否认一般概念的合法性，因而帕森斯认为是不可接受的（Parsons, 1937: 728—730）。

5 这个概念来自怀特海《科学与现代世界》（Whitehead, 1925）一书，该书对帕森斯（尤其是其认识论—方法论思想）影响颇大。怀特海在该书中论及17世纪（“天才的世纪”）时指出，17世纪创造出“一种科学思维体系”，但人们也容易将通过抽象过程获得的抽象概念误认为“实在”，从而导致他所谓的“具体性误置谬误”，诸如“简单位置”（simple location）、实体（substance）和属性（quality）等概念就很容易被人们等同于经验实在。怀特海指出：“这种关于宇宙的构想（conception）肯定是借助于高度抽象来构建的（framed），而之所以会出现悖论，仅仅是因为我们将抽象（概念）误认为具体实在所致”（Whitehead, 1925: 56）。帕森斯不仅认为经验主义容易将抽象概念与经验实在（现象）相对应和等同，甚至韦伯的“理想类型”方法也会犯同样的错误，这是他对韦伯方法论的一个主要批评。

6 这种立场也是帕森斯反对涂尔干（尤其是其晚期）的“观念论”和韦伯的“理想类型”虚构论的一个哲学基础。至于帕森斯理论中是否蕴涵着一种“观念论”的东西（典型如亚历山大的批评，Alexander, 1983b；亚历山大，2016），是一个值得讨论的问题。不过，指责帕森斯理论中存在着“观念论”意涵的批评者们很少或几乎没有提及帕森斯的上述基本立场。

7 “会通”是帕森斯理论构建的一个重要方式，贯穿于帕森斯理论发展的整个过程。沃恩指出，“会通”在帕森斯《结构》中具有“三重指涉”：观念论与实证主义的历史融合；存在一种与社会的理论相关的新理论；在经验—分析的意义上发现帕森斯挑选的四位社会理论家的著作中存在着会通性（Wearne, 1989: 77）。

8 他们在个人性格和（智识）背景方面“对比之强烈，几乎难以想象”：马歇尔是一个具有“强烈的道德主义取向的英国中产阶级”的一员；帕累托是一个“冷淡的、老于世故的意大利贵族”；涂尔干是一个“（出生于）阿尔萨斯的犹太人，激进的、反教权的法国教授”；韦伯是“具有高度文化修养的德国中上阶层的后代，其成长深受德国观念论的影响，并接受了法学和经济学历史学派的训练”（Parsons, 1937/1968: 13）。

9 施万恩伯格认为，帕森斯的一般（行动）理论和布莱克、霍曼斯等人所宣扬的“逻辑—演绎理论”——他称之为“逻辑—经验（logico-empirical）理论”——完全是两种不同的理论类型（Schwanenberg, 1971）。施氏认为，我们一般可以从两个方面，即“逻辑一贯性”和“认识论”（epistemics）或“认识关系”两个方面来描述某种理论：前者代表的是该理论的诸概念的“组织、相互关系以及相互背景”，因此可以视为理论的横向维度；后者所标示的是“从抽象概念和命题层次下降到经验‘现象’的层次”，因此可以视为理论的纵向维度（Schwanenberg, 1971: 570）。帕森斯式和逻辑—经验式理论论证之间的差异在于对上述两个方面的不同强调：帕森斯强调的基本方面是理论的逻辑一贯性，即系统，在适当的经验研究过程中其认识（论）方面要遵循其系统的方面；逻辑经验论者则将理论的认识（论）方面作为基本方面，亦即指向假设—演绎的和操作性的特征及程序（同上）。施氏进一步指出，从“连贯的相互关联性”的角度看，一种理论“与其说是对于无情的事实性的某种理解，不如说是人类智识的一个产物，是一个意义系统”（Schwanenberg, 1971: 571）。在这个方面，逻辑经验论者的“假言全称命题不是借助于某种一般理论来阐述的，而可能由十分不同的知识片断构成。”相反，“帕森斯式理论与其说是将真理依附于特殊的研究操作中的具体假设（因为它们是具体的，所以可能是分离的）的作用上，不如说依附于一般化知识的系统的统一性上；而且，对于知识分子来说，正是这种系统的统一性产生了‘意义’或者被意义产生出来”（Schwanenberg, 1971: 571）。所以，施氏认为，“相对于那被逻辑经验主义所确定的经验研究，帕森斯的一般理论由于其（逻辑）一致性、系统以及意义基础，明确地和坚定地保持着某种智识上的和发生学的独立性。换言之，它表现为一种其自身的实体：先于以及在此意义上独立于任何可能的启迪功能”（Schwanenberg, 1971: 571）。施氏对帕森斯一般（行动）理论的解释确有其独到之处，不过这种解释和我们引述的帕森斯自己的观点还是有些出入的。无论如何，这是帕森斯理论研究中的一种难能可贵的尝试。

10 布里科在阐释帕森斯的理论观时还提出了一个非常有意义的分析。布氏指出，帕森斯“理论观”和霍曼斯等人对理论的狭隘理解相比固然有其优点，但是需要注意“想象的力量、任意的比较和过度的一般化”等因素可能会带来的“风险”，亦即列维—施特劳斯所谓的“智识上的修补术”（intellectual bricolage）（Bourricaud, 1981）。列维—施特劳斯在其《野性的思维》中论述“神话思维”时以“修补匠”（bricoleur）和“修补术”做喻，而与“修补匠”对应的“工程师”所代表的则是现代科学的抽象思维（参见列维—施特劳斯，1987: 22—29）。法语中的bricoleur（大致但不是十分准确地对应英语中的tinkerer）一词指那种使用双手运用手头的“零碎”和拐弯抹角的方法的匠人，而非某种“技术熟练的工匠”（skilled craftsman）。前者虽然有时候也能够做出一些“机巧的”物什来，但其产品永远不可能是工程师那样“深思熟虑的和严格的操作”的产物。布里科指出：“本质上，修补匠所依赖的是隐喻（metaphors）和转喻（metonymies），并逗留‘在知觉和概念的中途’。”也就是说，“修补匠”的致命问题在于他不能依据某种严格的程序技术来进行“工作”。列维—施特劳斯指出：“工程师靠概念工作，而‘修补匠靠记号（signe）’工作……概念的目的是要使与现实的关系清澈透明，而记号却容许甚至要求把某些人类中介体结合到现实中去”（Bourricaud, 1981: 26）。布里科认为法官判案和理论家提出某种理论或范式，尤其像帕森斯提出的那种“概念图式”，都要警惕和避免类似“修补匠”的那些缺陷，而应该像工程师那样借助于明确的概念和严格的程序来工作。列维—施特劳斯则认为这两种方法或思维都有其正当性。

11 具有讽刺意味的是，在布莱克（Black, 1961）和霍曼斯（Homans, 1964）等人看来，常常被其批评者们抨击其理论“晦涩”、“抽象”、“远离现实”以及自称“不可救药的理论家”的理论家的帕森斯算不上真正的理论家，他所提出也不是“理论”而不过是一些“概念图式”而已。霍曼斯所认可的真正“理论”是由诸命题构成的“演绎体系”，其中较为低级层次上的命题是从较为高级层次上乃至“一般命题”中演绎出来的，理论的唯一功能就是解释现象。他批评“功能主义者”（自然包括帕森斯在内）未能、也不可能（鉴于其内在局限性）提出他所谓的“理论”。帕森斯对两人的批评都给予了回应（Parsons, 1961d; 1970b）。有意思的是，帕森斯在这两次回应中都提及理论发展与普通法之间的类似性布里科对帕森斯和霍曼斯关于“理论”的见解进行了简要比较。布里科指出，尽管帕森斯在某些方面赞同霍曼斯对“理论”的某些看法，但后者的理论观显然太过狭隘，看不到在“理论知识”和“逻辑形式化与实验证实”之间存在着诸多复杂的相互关联性，而削弱这些联系必然会侵蚀理论的活力和严格性（Bourricaud, 1981: 7）。而帕森斯理论的某些阐述者，典型如亚历山大（Alexander, 1983b；亚历山大，2016）则指责帕森斯理论（尤其是晚期理论）陷入了上述霍曼斯那种理论演绎主义之中（尤其参见该书批评帕森斯的方法论思想的两章）。

另外，罗伯特·贝拉在帕森斯去世后为纪念其师而作的名为“世界是通过其理论家（而理解）的世界”的短文中提出了一个很富有启发性的观点。贝拉认为，在帕森斯的“一般理论”中实际上蕴涵着两种理论模式，即“自然科学模型”（以牛顿式古典力学为其典型）和“阐释学的或解释的模型”，后者的意义随着帕森斯理论的发展愈显重要，“即使是其著作中最具形式主义的那些方面也仅仅是作为有助于解释的富有启发性的设置而已”（Bellah, 1980: 196）。贝拉认为帕森斯“植根于特殊性之中却又总是渴望对于整体（the whole）的某种更加广阔的惊鸿一瞥。我曾经提出他最终不是将社会科学视为从某种中立性的背景无涉（context-free）的理论中演绎出的一组可验证的假设，而是视之为从相当特殊的诸智识性及道德性承诺的观点来看的一组试图理解实在的解释”（Bellah, 1980: 196）。这两种模型实际上对应于帕森斯理论的理论建构的形式层面和观照现代性问题的实质层面。另外极为重要的一点是，贝拉此处的“整体”实际上蕴涵着明显的宗教（尤其基督教）意涵，亦即此“整体”或“世界”（the World）乃上帝之创造物（creature），这也就是帕森斯所谓的“人类境况”。这种阐释和施万恩伯格对帕森斯一般行动理论的解读颇多若合之处，而且考虑到帕森斯理论观的变化性。

帕森斯在1970年前期的两篇回应性文章中也表明了类似的态度。在评论克拉克（Clark, 1972）的文章（Parsons, 1972b）中，帕森斯明确指出，尽管他以前对逻辑演绎理论体系给予了极大关注，但是现在他“对假设演绎理论的热情已经大幅度地减弱了”，原因即在于他现在认为生物学中的理论分析模式更适合社会学（包括人类学、心理学等社会科学）研究，而他以前引为楷模的古典力学模型，选择则被认为可能适合经济学但不适合社会学研究（Parsons, 1972b: 191）。在两年后评论特纳和比格雷（Turner and Beeghley, 1974）的文章（Parsons, 1974c）中，尽管帕森斯对两位作者的诸多观点都表示赞同，但是对他们关于自己的“理论建构策略”，即先发展“某种概念清单（conceptual inventory）或概念体系”，在此基础上发展出“命题体系”亦即真正的理论体系提出了异议，并强调了他们并未注意到他在1970年的那篇回顾性文章中的观点。

12 罗歇将帕森斯的经验研究划分为12个特殊的亚领域：工业化与西方社会、激进右翼、官僚制、现代职业（专业）、教育、社会分层、亲属关系与家庭、大众社会、疾病与越轨、宗教、知识社会学、种族与族性（Rocher, 1974: 125ff）。

13 对于德国法西斯主义的批判是帕森斯在1930、40年代的一个重要论题，格哈特曾经将帕森斯在这个方面所写的主要文章结集出版，并撰写了一个长篇“导言”（参见Gerhardt, 1993）。

14 帕森斯认为对上述问题的考察必然涉及三个层次：科学理论层次、方法论层次和哲学（主要指逻辑和认识论）层次。科学理论（体系）层次上的考察主要限于对包含经验事实的诸命题以及它们之间的逻辑关系的阐述和对这些命题进行经验证实等问题。方法论考察的是人们在科学研究中所施行的观察、证实程序（对命题和相关概念的阐述以及从中得出结论的方式）是否合理。哲学层次上的考察则涉及这些程序之有效性/正当性的依据或基础（grounds）问题（Parsons, 1937/1968: 21—25）。

15 伯沙迪认为帕森斯和康德之间的一个主要不同在于：康德是一个“批判的观念论者”，而帕森斯则宣称其形而上学立场是“分析实在论”（Bershady, 1973: 71）。伯沙迪还对帕森斯的形而上学立场给予了辨析，认为帕森斯虽然在认识论上深受康德思想的影响，但是在形而上学方面主要受到的是怀特海有机体论（organicism）哲学的影响（Bershady, 1973: 82—92）。

16 沃恩对于“创造者”（author）和“著述者”（writer）这两个词的区分和他对帕森斯的《系统》以及前《系统》的著述，尤其是《结构》的理解密切相关。例如，在沃恩看来，《结构》只不过是帕森斯对于他所选择的一组“欧洲理论家”的思想的“二手”（secondary）分析之作：“《结构》在两种意义上是‘二手的’。它（首先）是对于某些理论家已经论述的思想的一种考察；而且它在某种文化的意义上也是二手的。它是欧洲思想的某种美国形式”（Wearne, 1989: 81）。因此，这个时期的帕森斯虽然在为其理论奠定发展的基础，但是真正的“帕森斯式理论”还没有产生，所以他至多还是一个“著述者”。《系统》则是真正的“帕森斯式理论”诞生的标志，它虽然和欧洲思想传统依然保持着密切的关联，但是它具有自己完全独立的形态和内涵，它不再是“欧洲思想的美国形式”，而应当是“美国思想的美国形式”。在沃恩看来，随着《系统》的出版，“作为创造者的帕森斯”才宣告诞生，这也意味着帕森斯的“理论—写作”开始了其真正的历程。

17 “塔尔科特·帕森斯在‘一般行动理论’这个富有雄心的标题下写作其理论著作。他对这个标题的使用蕴涵着两个大胆的宣称。第一个宣称关涉该理论所适用的对象世界的范围。帕森斯设想他的理论框架能够提供用于分析广阔如社会行动之范围内的每一个经验领域的概念。在涵括由富有意义的人类行动所构成的一切事物这个意义上，该理论意欲成为一般（理论）。第二个宣称关涉该理论所吸纳的针对社会行动世界的智识取向的范围。帕森斯希望将以前所确立的所有关于社会行动研究的概念图式的有效要素统一到一个连贯的、逻辑一致的框架之中。在为整个社会科学共同体提供实质性的理论手段、排除不必要的思想流派或风格这个意义上，该理论意欲成为一般（理论）。该理论想要在过去学者们相互谈论那些将注定在逻辑上不可通约的承诺并因此无法解决他们之间的争论的地方，保护社会科学家们建立一座新的巴别塔”（ Lidz, 1991: 108）。

第一章 帕森斯社会理论的发展逻辑

一、帕森斯理论发展中的统一性

从1920年代到1970年代末，帕森斯的学术生涯长达半个多世纪。在此期间，帕森斯笔耕不辍，著作等身，并构建了社会理论史上一个极为浩繁的理论体系。不过，迄今为止，依然缺乏对帕森斯的整个著述史及其理论发展的完整论述。而且，关于帕森斯的理论发展问题，也存在着诸多争议。例如，帕森斯整个社会理论的发展是否具有统一性？帕森斯社会理论发展的内在逻辑是什么？帕森斯理论发展是否具有明显的阶段性，或者说，如何对帕森斯社会理论发展进行恰当分期？这些问题都是我们准确和完整理解帕森斯社会理论所必须面对和予以解答的基本问题。

作为一个“不可救药的理论家”，帕森斯对其理论发展可以说具有明确的自觉意识和反思精神，帕森斯的著述特征即可充分说明这一点。综览帕森斯的著述，从基于其博士论文公开发表的论文“近期德国文献中的‘资本主义’”（Parsons, 1928; 1929）到1978年出版的论述其最终理论形态的压卷长文“人类境况范式”（Parsons, 1978c），1我们可以从中看到一些比较鲜明和独特的特征。比如在出版《系统》之后，帕森斯的理论发展就不再主要通过此前的《结构》和《系统》那样大部头的综合性论著来推进，而是以某些领域的专论或不定期地推出的论文集的方式来总结和推进理论发展（Parsons, 1954; 1960; 1964a; 1967a; 1969; 1977b; 1978b）。另外，帕森斯的很多论著都是与他人合作完成的。这些特征，一方面和帕森斯对“理论”的性质和发展的看法相关，另一方面正如他在《系统》的“序言”中指出的，在一个诸“理论观念”迅速发展（数月甚至数周都可能发生重要变化）的时代，没有必要对论著进行精雕细琢、反复修订（Parsons, 1951b: x），因此，对帕森斯来说，理论本身的发展和推进才是最重要的，而著述和出版的形式则是次要的。不过，帕森斯的这种著述风格并非没有招致非议，他在晚期的一篇回顾其理论发展的文章（Parsons, 1970b）中，就专门针对这种批评2给予了回应。比较有意思的是，帕森斯在这种回应中试图对某种“智识机会主义”（intellectual opportunism）3与其理论发展中的某种“一致性和连续性模式”之间的关系予以澄清，阐明其理论发展中存在着“连续性和机会主义之间的某种平衡”（Parsons, 1970b: 76）。基于这种考虑，帕森斯提出了代表其理论发展之连续性和一致性的若干“模式”，诸如秩序问题、会通问题、合理性问题以及宗教问题等主题（Parsons, 1970b: 69ff），以此说明其数十年的学术生涯存在“某种基本的连续性”。

虽然帕森斯不时地以各种方式来总结、澄清其理论发展问题，譬如他在不同时期就自己的理论发展写过几篇回顾、总结性的文章（例如Parsons, 1959b; 1970b），但在帕森斯理论的研究者之间，关于帕森斯的理论发展是否具有统一性或连续性，依然是个有争议的问题。关于这个问题，我们将在“行动与秩序”一章做进一步讨论。下面通过澄清帕森斯理论发展的逻辑问题，从另一个方面对上述问题给予回答。

二、帕森斯理论发展的内在逻辑

长期以来，人们一直以“结构—功能主义”（structural-functionalism）4来指称帕森斯理论，包括所谓的“帕森斯派”。细究起来，这种极具误解性和歪曲性的说法实际上和帕森斯本人有极大关联。《结构》之后，帕森斯的理论探索并非一帆风顺，直到14年后才出版了一个较为系统的理论阐述。甚至体现这种理论“主要阐述”的《系统》一书，在帕森斯看来也非成熟、完善之作，而带有“匆忙面世”的味道（Parsons, 1951a: x）。帕森斯在《系统》一书的“序言”中指出该书标题采用“系统”概念主要受帕雷托（通过L. J. 亨德森的阐释）思想的影响，但与后者不同的是，该书是一种在“结构—功能层次上”的探讨（Parsons, 1951a: vii）。实际上，《结构》一书的手稿名为《社会系统：结构与功能》，但帕森斯在该书正式出版时还是将这个副标题去掉了。根据前文所述，帕森斯在《结构》之后进行的理论建构尝试，尤其是1951年的“主要阐述”，主要是在“系统”的层次上来进行的。另外，依据前文提及的帕森斯在1951年提出的“一般概念图式系统化的四个层次”的观点，他认为其1951年的“主要阐述”，亦即人们当时关于行动理论方面的知识还仅仅停留在“范畴知识”的层次上，即他所谓的理论四层次的第二个层次（“范畴体系”），与古典力学所达到的“理论体系”（第三个层次）相比尚有很大距离，更罔论科学理论系统化的最高层次（“经验—理论体系”）了。

不过，随着其理论建构亦即理论系统化和一般化的发展，帕森斯对“结构—功能理论”这个称号也进行了反思和修正。他在1960年代前期的一篇名为“结构—功能理论的近期趋势”的论文中开篇写道：“应当恰当地认识结构—功能理论这个范畴：与其将它视为通常意义上的一个（理论）流派或理论类型，不如视之为社会科学中（一般）理论较为普遍的发展的一个阶段。对我来说，它似乎首先是通过系统概念的重要性展现来描述的阶段。与此同时，它体现了一种对那些期望尽可能与具有重要意义的经验概括和问题紧密接触的系统的关注，但同时要认识到在当前的知识状况中这两个目的与某种理想的理论体系（这种理论体系应当是一种演绎性的命题体系，其中，所有与经验相关的命题都应当能够严格地从少量的基本假设中推衍出来）的要求是不相容的”（Parsons, 1964c: 140，强调部分为引者所加）。帕森斯的反思和辨析主要在于澄清结构、过程、功能和系统这些范畴的涵义及其分析层次。帕森斯指出，作为所有经验科学的一个共同概念，结构指的是“某种具有相对稳定性的系统的一个方面——尤其类似于解剖结构中的情形。这个概念的最简单运用就是描述系统的诸方面”。因此，在这种意义上，结构分析应当被视为任何意义上的理论分析的一个基本内容。而功能概念（包括对不同类型的功能的系统分类）则“构成了对于甚至是基础层次上的结构分析的基本理论参照点”（Parsons, 1964c: 141—142，强调部分为引者所加）。所以，“平行的术语不是结构与功能而是结构与过程……功能概念因此成为阐述诸问题的共同参照点，它不仅对于其他问题而言是共同的，而且借助于它们与系统这个主导性概念的关联而将它们联结在一起”（Parsons, 1964c: 157，强调部分为引者所加）。这样就形成了两个不同但有等级之分的分析层次：结构—过程和系统—功能，功能所关涉的显然是系统层次上的问题，而结构所描述的只是系统的某一个方面。帕森斯认为其“（一般）理论已经开始被提升到与‘结构—功能理论’这个术语的较为陈旧的意义不再十分相关这样一个位置上”（Parsons, 1964c: 157）。帕森斯最后写道：“是否还应当称‘结构—功能’理论对我来说似乎是一个个人的偏好问题。而在结构—功能理论在其中起着某种重要作用的背景中，某种科学进展的正常过程所取得的成果将会超越人们（对于命名问题）的争辩”（Parsons, 1964c: 157）。帕森斯在此后发表的多篇关涉“结构—功能理论”的文章中对上述观点给予了反复的强调。5

我们看到，在经过艰辛而漫长的理论探索之后，帕森斯“一般理论”终于在1950年代初期在系统层次上开始展开。不过，帕森斯称之为“结构—功能理论”样式的系统理论很快就随着“四功能范式”的提出和不断完善（在1950年代末期进一步提升到“一般行动系统”层次，参见Parsons, 1959a）而仅仅成为一个短暂的过渡“阶段”。另外，鉴于批判者们在1950年代对“结构—功能理论/主义”日益增多的误解、歪曲和指责，帕森斯在其1950年代的后《系统》时期的理论探索的基础上，开始反思其1951年的“主要阐述”以及“结构—功能”的理论探讨方式问题。如上所述，帕森斯在1960年代之后就越来越明显地放弃了上述指称。不过，这种“放弃”并非“全盘抛弃”，而是视之为一般理论发展的一个必经阶段（限于“当时的知识状况”），后《系统》时期的理论发展并非沿着“结构—功能”的方向展开，而是更加明确地沿着系统理论的路向拓展。

帕森斯在其晚期的一篇为默顿65岁诞辰而作的文章中明确表示他赞同默顿的观点，即（默顿在1961年国际社会学学会的一次会议上）反对“结构—功能主义”这个词而称其研究为“功能分析”（functional analysis）（Parsons, 1975a）。帕森斯自己也多次称自己的理论为“功能分析”。那么，帕森斯的社会理论（至少在分析的意义上）是一种“功能分析”吗？或者更准确地说，是默顿意义上的“功能分析”吗？6

众所周知，默顿在其著名的“显功能和隐功能”这篇论文中提出了其“功能分析”的一般框架（Merton, 1968）。不过，要准确理解默顿“功能分析”之涵义，就必须将它与其极力倡导的“中层理论”（theories of the middle range）联系起来。默顿将他所谓的“中层理论”置于“一般的诸社会系统理论”和“对特殊（现象）的详细、有序的描述”之间，而前者是他极力反对的。他认为：“社会学理论要想得到重大发展，就必须在下述两个相互联系的层面上推进：（1）发展诸特殊理论，从中推演出一些能够在经验上考察的假设；（2）慢慢发展出（而非突然性的启示）一个逐渐变得较为一般的概念图式，这个图式足以巩固诸特殊理论群”（Merton, 1968: 51）。显然，帕森斯的“中层理论”就是一些“特殊理论”，其研究取向遵循的是从特殊到一般的经验主义理路。这与帕森斯在《结构》中所阐述的“一般理论”的研究取向可以说正好相反。实际上，默顿对他所谓的“总体性的理论体系”持激烈的批评态度，斥之为“不成熟的和启示性的信仰”，认为这种研究取向对社会学的发展有弊无利：“只有当社会学主要（但并非排他性的）关注于诸中层理论时才会有所进展，而如果它的主要关注点集中于发展诸总体性的社会学（理论）体系，其发展就会受到阻碍”（Merton, 1968: 50—51）。他认为社会学的知识状况还不足以产生或提出“总体性的理论体系”。在人们经常引用的下述话语中，默顿的经验主义取向昭然若揭：“也许，社会学还没有为其爱因斯坦的出现准备好条件，因为它还没有发现其开普勒，更不用说其牛顿、拉普拉斯、吉布斯、麦克斯韦或普朗克”（Merton, 1968: 41）。默顿所阐述的“功能分析”就是指导“中层理论”研究的一个分析框架。他阐述“功能分析”的著名长文之要旨，无非是在对他主要从（马林诺夫斯基、拉德克里夫—布朗等的）人类学研究中归纳出来的功能分析的三个主要假定的批判和修正的基础上，提出了他认为更加合理可行的“社会学功能分析范式”（Merton, 1968: 104—109）。7和“中层理论”一样，默顿所倡导的“社会学功能分析范式”也是一个经验主义的研究范式。帕森斯指出，“我与他（指默顿）的主要不同在于我极为强调‘系统’概念的重要性和中心性，强调（理论）抽象的必然性，以及强调对于复合的或多样的系统指涉的自觉运用的必要性……我与默顿的另外一个不同在于，据我所知，他从未认真地尝试去达到关于某个社会系统的诸基本功能的理论闭合”（Parsons, 1975a: 108—109）。

因此，帕森斯所倡导的“一般理论”与默顿所提倡的“中层理论”之间的差异在认识论—方法论层次上是反经验主义的分析理论立场与经验主义的归纳理论立场之间的不同；在分析范式上则体现出侧重“系统”（与环境）和侧重“功能”的不同方面之间的差异。8

对默顿的理论分析范式而言，“功能分析”也许是一个恰当的标签。鉴于上述分析，这个标签并不适合帕森斯的理论分析范式。实际上，我们从帕森斯（尤其是中晚期）本人的各种相关论述中可以很明确地得出这样一个论点，即帕森斯的理论分析范式实质上是一种“系统分析”。帕森斯在其学术生涯的早期就深受“系统”观念的影响。例如他在1970年的那篇回顾性文章中指出，熊彼特（Joseph A. Schumpeter）和怀特海为其接受“系统”观念提供了重要背景，而帕雷托和亨德森则对其“系统”概念的定型产生了重要影响（Parsons, 1970b: 27—28）。也就是说，早期帕森斯关于“系统”的概念主要源自经济学（熊彼特、帕雷托等）和自然科学（怀特海、亨德森）中的相关系统概念，并主要通过帕雷托的“社会系统”概念而渐渐形成自己关于“行动系统”的认识。在其理论发展的中后期，帕森斯愈加强调“生命系统”（living system）框架中的“人类行动”，最后形成最一般层次上的“人的境况系统”概念。不过，需要强调的是，帕森斯的系统分析始终是在其所阐发的“一般理论”的立场上进行的。换言之，帕森斯的“系统分析”并非一种经验主义的“系统分析”。

限于篇幅，我们不再引述帕森斯自己的相关论述来说明他的系统分析范式，前文说明帕森斯对“结构—功能理论”的反思和修正时多次援引的帕森斯的论述就是很充分的证明。基于同样的理由，我们也不对某些帕森斯理论的研究者提出的类似观点予以分析。9下面仅仅从几个方面简要论述使用“系统分析”而非“结构—功能理论/主义”或“功能分析”来指称帕森斯的一般理论分析范式的恰切性。

首先，运用“系统分析”范式可以对帕森斯一般理论的整个发展历程提供一个更为一致的解释。例如，晚期帕森斯（尤其是Parsons, 1977b; 1978b）多次谈到其行动理论的扩展实际上是理论化的抽象层次越来越趋向一般化，亦即从“社会系统”层次到“一般行动系统”层次，最后到“人类境况系统”层次。从系统论的观点来看，这种理论系统及其对应的经验系统的一般化层次的提高，实际上就是系统的“边界”的不断扩展，原来的系统成为更大系统的要素。即社会系统（理论）成为一般行动系统（理论）的一个子系统，而行动系统（理论）又成为人类境况系统（理论）的一个子系统。这是理论系统和经验系统的双重分化过程。这种视角也可以更加合理地解释帕森斯理论从《结构》（主要限于基本要素层次上的分析）到《系统》（开始在系统层次上展开理论分析）的理论变化和发展，这种理论发展在系统论看来是十分自然的，而非帕森斯的一些批评者提出的帕森斯理论发展中存在着一个从早期的“行动理论”到中后期的“系统理论”的所谓二元论（如Scott, 1963; Menzies, 1976; Habermas, 1981, 1987b）。换言之，系统分析的视角使我们能够更好地把握帕森斯理论发展过程中的主题统一性和发展阶段性问题。

其次，系统分析范式可以使我们能够更为有效地澄清帕森斯的批评者对其理论的诸多误解、歪曲和指控，尤其是意识形态方面的批判。长期以来，人们一直将帕森斯理论归于“功能主义”10传统，不论是称之为功能主义、功能分析、结构功能理论/主义还是功能社会学，都易于遭受不必要的“意识形态”指控。11而“系统理论”和“系统分析”在二战之后经过数十年的发展已经成为当今科学研究（自然科学和社会科学）最主要的思维方式和研究范式，体现了科学研究的一般趋势，比较容易澄清与意识形态的关涉。

第三，系统分析独有的特征使得我们不必再陷入社会理论中关于微观—宏观、结构—过程等二元划分问题（某种意义上是个伪问题）的无休止的争论之中。因为在系统分析中，从要素层次到系统层次不存在任何的“断裂”。人们通常将帕森斯理论归为宏观理论。从系统分析的视角看，这种论断基本上是不正确的，因为在帕森斯理论中存在着的仅仅是一般性程度不同的诸分析层次，这些层次之间的关系是极为明确的，根本不存在所谓的“宏观—微观断裂”之类的问题。

最后，本书虽然主张以“系统分析”来指称帕森斯的理论分析范式，但并不认为帕森斯社会理论在其实质意涵上是一种“系统理论”。帕森斯虽然借助于系统分析的方法对包括社会系统在内的诸行动系统进行了广泛分析，并产生了大量具有重要意义的理论范式，但正如前文提及的贝拉关于帕森斯理论的看法那样，这毕竟是形式层次上的理论建构和分析问题，是一种分析性“设置”或“工具”（device）。帕森斯学术生涯自始至终关注和处理的是“人的境况”中的“人的行动”问题，亦即所谓的“现代性”问题，在这个意义上说，帕森斯的实质理论（或他在《结构》中所谓的“经验理论”）始终都是“行动理论”。如果非要加上“系统”概念，那也是“行动系统理论”而非纯粹的“系统理论”：他只是以系统分析的方式来探讨行动问题而已。这里实际上还涉及“系统”概念背后隐匿的宗教意涵问题。实际上，西方思想史中的“系统”或“整体”概念背后都存在着某种神学预设，即作为整体/系统的“世界”（或自然）背后蕴涵着（犹太—基督教的或自然神论的）某种“自然秩序”。就帕森斯而言，其“系统”概念背后显然有一种“秩序”（事实秩序和规范秩序）预设，而这种预设又显然和西方的“犹太—基督教”传统密切相关。

三、帕森斯理论发展的分期

帕森斯的理论发展既具有统一性，也表现出明显的阶段性。帕森斯自己有过总结和回顾（例如Parsons, 1970b），一些研究者也提出了其各自的看法。比较典型的有亚历山大（亚历山大，2016）的早期（止于《结构》）、中期（止于《系统》）、晚期（《文稿》之后）三阶段划分。这种划分的一个主要问题在于“晚期帕森斯”。例如，晚期帕森斯提出的“人的境况范式”是其理论发展的最终形态，但亚历山大的论著根本就未涉及这个问题。因此，他的划分是不完整的。另外，汉密尔顿（Hamilton, 1983）的三阶段划分虽然延续到“晚期帕森斯”，但他的划分显然与帕森斯的理论发展逻辑不一致；而且，因阶段划分不清，故未能明确认识到一个“晚期帕森斯”的存在及其意义。格哈特关于帕森斯的具有“思想评传”色彩的研究，虽然补充了很多重要的传记材料和时代背景，但并非对帕森斯理论发展的完整论述（Gerhardt, 2002；格哈特，2009）。而且，该书对帕森斯的论述止于1960年代，同样未能论及“晚期帕森斯”的思想。

实际上，我们可以从两个方面来探讨帕森斯理论发展的阶段问题。首先，在帕森斯的著述过程中，有一些著作具有特别的意义，形成帕森斯理论发展的一些明显的“分界点”。例如，《结构》的出版使得1937年成为帕森斯理论发展的第一个关键性年份，用帕森斯自己的话说，《结构》是其“第一次主要综合”（first major synthesis）（Parsons, 1970b：25）：它一方面使得帕森斯的理论研究从古典社会理论那儿获得“合法性”。当然，这也是一个对古典理论传统的建构过程；另一方面，它既是帕森斯过去十年理论思考和探索的一个总结，又为帕森斯未来的理论发展奠定了坚实的基础。但是，帕森斯还没有形成“自己的理论”。直到1951年《系统》（Parsons, 1951a）的出版，帕森斯才向世人展现了他自己的理论：“帕森斯式理论”（Parsonian theory），实现了对他自己的理论的“主要阐述”（major exposition）。也正是从这时开始，作为“不可救药的理论家”的帕森斯才稳定地确立了他在20世纪社会理论和社会学中的地位。其他如他与贝尔斯等人合著的《行动理论文稿》（Parsons, 1953a）（以下简称《文稿》）以及距他匆匆离世不到一年前出版的“人类境况范式”都具有类似的意义，尽管不如前二者明显。其次，按照帕森斯自己的说法，1937年之后，在单位行动（unit act）的基础上，他的行动理论进行了三次扩展：第一次是从基本要素层次扩展到“社会系统”的层次，主要体现在1951年的两本著作中，尤其是《系统》；第二次是扩展到“一般行动系统理论”层次，始于1953年的《文稿》，一直延续到晚期。从理论建构的意义上讲，此即“四功能范式”（four-function paradigm）的发展和完善。第三次是扩展到“人类境况”（human condition）（系统）层次，人类行动系统变成了其中的一个子系统（Parsons, 1970b）。此次扩展始于60年代中后期直至他去世，主要体现在1977和1978年出版的两本论文集，尤其是“人类境况范式”这篇长文。和第一次扩展不同，后两次扩展是在系统层次上的扩展，亦即系统的一般化层次的提高。

综合以上两个方面以及帕森斯理论发展的内在逻辑，我们大致上可以说帕森斯社会理论的发展主要经历了以下几个阶段：以1937年《结构》的出版为标志，此前为“早期帕森斯”阶段，《结构》一书既是对“早期帕森斯”的一个总结，又指明了其理论未来发展的方向；1937—1951年构成了帕森斯理论发展中的一个过渡性的和最终形成他自己的理论的时期，帕森斯的“社会系统理论”或人们所谓的“结构—功能主义”在此阶段已确立起基本框架和细致阐述；以1953年《文稿》的出版为标志，帕森斯理论真正迈向以“四功能范式”为分析图式的“一般行动理论”阶段，到1970年代初期，这个理论体系已经比较定型了，虽然帕森斯在去世前几年还在对该理论范式进行补充和完善；另外，在帕森斯推进其“一般行动理论”的过程中，他于1960年代中期就开始寻求对其“一般理论”进行最后的突破和拓展，譬如对“社会—文化演化”的研究（Parsons, 1966a, 1971a），对“人的境况”——这才是帕森斯一般理论的最后样态，遗憾的是他的意外去世只能给后人留下这个范式的一个纲要——的探讨，当然也包括他在1970年代对美国社会的系统研究（Parsons, 2007）。这最后的阶段可以称之为“晚期帕森斯”。基于上述分析，我们可以将帕森斯社会理论的发展过程划分为三个时期：（1）早期（止于《结构》的出版）；（2）中期（1937—1970年代初期，其中又可分为两个阶段：前一个阶段止于《系统》的出版，后一个阶段始于《文稿》的研究）；（3）晚期（1960年代中期—1979）。这种划分与前文论述的帕森斯社会理论发展的逻辑是比较一致的。

注 释：

1 虽然从发表时间上看，此文并非帕森斯生前最后发表的作品，但就其对帕森斯理论发展的意义而言，确实代表着帕森斯“一般理论”的最后样态，可谓帕森斯理论建构的压卷之作。

2 帕森斯指出，他的批评者们就“他在美国社会科学中的角色”提出了“两种相关联的形象”：一是“一个天才的和‘激发性的’散文家”（a talented and “stimulating” essayist）——经常为各种“刺激”（会议、序言、文集等）所要求的各种各样的主题写作而缺乏任何真正的连续性或稳固性；“一个‘晦涩学术’类型的通俗作家（an‘esoterically academic’kind of journalist）”；二是说他具有“某种精神分裂症的双重职业人格”（a kind of schizophrenic dual professional personality）：一方面是上述类型的通俗写作（journalism），另一方面是某种完全抽象的形式化理论类型（Parsons, 1970b: 67）。帕森斯的著述风格一直为人所诟病，但也有像沃恩（Wearne, 1989）这样的研究者对帕森斯的“理论—写作”给予了高度评价（参见本书“导论”的相关论述）。

3 帕森斯理论建构过程中的这种“智识机会主义”（即利用为各种学术会议准备论文、为其他著作撰写序言、后记以及书评等机会和形式撰写了大量文章，或澄清、或阐明、或扩展其理论发展）或“实用主义方式”（Parsons, 1961d）不仅体现在其著述形式的多种多样和不拘一格，而且体现在他与诸多同事、学生及朋友的合作研究与写作上。其中缘由可参见帕森斯在《结构》“二版序言”和《系统》“序言”对其著作再版不作修改的说明。帕森斯后来在为其一部晚期文集（Parsons, 1977b）写的简短序言中对这种著述方式，即在《结构》之后主要以各种文章（论文、评论等）而非大部头的著作来发展其一般理论这种做法给予了一个简短的说明。帕森斯还指出这种做法的两点好处：一是可以和时代合拍（in line with times）；二是一种与自然科学更加一致的实践。帕森斯指出，19世纪那一代理论家倾向于建构综合性的理论体系（典型如斯宾塞等），但是尚健在的社会科学家们又有多少去撰写此类的、尤其是以“…原理”命名的著作呢（Parsons, 1977b: ix）？他认为，今日的理论家借以研究的智识性框架与“诸多快速的、复杂的发展过程”相关涉，面对这种“事实”，理论家们必须以一种新的理论建构方式来发展理论：“我确实坚定地确信，只有那种以与诸经验问题之关涉为取向的理论才真正值得称为科学理论”（Parsons, 1977b: x）。不过，在生命的晚期，他仍坚信（至少对行动理论领域来说）其时还不是一个进行“综合”的时代，还不是一个致力于达到“某种稳定的‘闭合性的’理论体系”的时代。虽然如此，帕森斯却认为我们并没有生活于某种“解组或一般化的失范（generalized anomie）状态”，相反，我们生活在一个以“诸创造性机会并伴随着智识性酵母（intellectual ferment）”为标志的时代，一个涂尔干所谓的“（集体）欢腾”（effervescence）的时代，一个产生了许多“重大进步”的时代。他认为，就研究“人类行动的那些具有象征意义的现象”的“西方”科学研究领域而言，这是一个具有“高度创造性的时代”（Parsons, 1977b: x）。

4 帕森斯自己虽然多次使用“结构—功能理论”来指称其理论发展的某一个阶段，但是从未使用“结构—功能主义”来称呼其理论，而且对以后者指称其理论的做法很反感。例如，在1972年回应克拉克（Clark, 1972）的文章（Parsons, 1972b）一开始，帕森斯就对克拉克文章标题中的“结构—功能主义”称谓表示了“温和的抱怨”，主要原因当然是他不愿意以“主义”（ism）来指称其理论（Parsons, 1972b: 191）。不过，以“结构—功能主义”来指代帕森斯理论的做法已成为西方社会科学（尤其社会学）界的一个“流俗”［借用特纳和比格雷（Turner and Beeghley, 1972）的一个说法］。

5 例如，帕森斯在1970年代发表的三篇重要的理论性文章中反复强调和发展了上述观点。帕森斯在1970年一篇名为“社会学中一般理论的若干问题”（Parsons, 1970a）的文章中重申“结构—功能理论……不是一个恰当的名称”，强调结构与过程是同一层次上的概念，而功能所指涉的则是系统范畴（Parsons, 1970a: 236—237）。在同年出版的长篇回顾性文章（Parsons, 1970b）中，帕森斯也表达了类似的看法。他写道：“自四功能范式和一般化媒介分析产生以来的（我的理论）发展，特别使得‘结构—功能’的称号日益变得不恰切了”（Parsons, 1970b: 49）。究其原因，帕森斯认为这首先是因为如下“渐渐变得明确”的事实，即“结构和功能不是同一层次上的相关概念……显然，功能是一个更加一般的概念，它确定的是某个系统维持一种在某种环境之内的独立存在的某些需要，而与作为这样一个系统的某个一般方面的结构相关联的概念是过程”（同上，强调部分为引者所加）。时隔5年之后，帕森斯在另一篇文章（Parsons, 1975a）中再次强调了上述观点。帕森斯认为：“用连字符联结起来的‘结构—功能主义’这个标签对我来说似乎日益变得不合适。”他认为这种不适感觉的理由“实质上存在于这种看法之中，即‘结构’和‘功能’这两个概念是不对等的。在社会学和研究生命系统的其他任何理论事业中，这两个概念都是完全不可或缺的，但是在它们并肩而立中是不可能理解它们的关系的”（Parsons, 1975a，100—101）。帕森斯重申了他在上文提及的两篇文章中的观点，更加强调“生命系统”研究范式。

6 关于“功能分析”，可参见戴维斯（Davis, 1959）在就任美国社会学会主席的演讲中的相关论述。他认为，与其说功能分析是一种学说不如说是一种方法；这种方法又可归诸对作为整体的社会与其诸构成部分或要素之间以及这些要素之间的“相互依赖”原则的阐述。戴维斯进而指出，这种分析方法不正是每一门科学所使用的方法吗？！换言之，戴维斯认为功能分析实际上是科学分析的一般方法。准确地说，戴维斯所谓的“功能分析”实际上指涉的是极为粗略的“系统分析”。布里科认为功能分析实质上正是对一般意义上的相互依赖模型的分析；帕森斯在帕雷托的社会系统概念中发现的就是这种模型（Bourricaud, 1981: 94）。他进而将“功能分析”区分为三种类型，即“一般化的相互依赖模型”、“目的论的归因模型”和“符号功能主义”（symbolic functionalism）：第一种模型是“一般化的相互依赖的旧图式”，他认为帕森斯早期著作中存在着这种模型；第二种模型的特征是“力图尽可能严格地归因出每一种特性、习俗或实践对于某种假定为稳定的、一致的系统的功能性过程的影响，他认为默顿的功能分析就属于这种类型；第三种类型指的是帕森斯后来发展出来的四功能范式（Bourricaud, 1981: 96—98）。

7 默顿所概括的作为其批判靶子的“功能分析中盛行的诸假定”为：“关于社会的功能统一性/一致性（functional unity）假定”、“普遍功能主义（universal functionalism）假定”以及“不可或缺性（indispensability）假定”（Merton, 1968: 79—90）。在对上述假定批判的基础上，默顿提出了他自己的“社会学功能分析范式”，该范式包括“功能归属细目”、“主观倾向（动机、目的）”、“客观后果（功能、功能失调）”、“功能助益之单位”、“功能需求（需要、必备项）”、“功能实现机制”、“功能选择（功能对等或替代）”、“功能背景（结构制约）”、“动力学与变迁”、“功能分析的确证问题”、“功能分析的意识形态意涵问题”11项概念或问题（Merton, 1968: 104—108）。默顿在此提出的仅仅是一个分析纲要而已，很大程度上是对前述三假定的修正、补充和扩展。不过，正如帕森斯对他自己与默顿在理论观上的差异的说明一样，默顿的“功能分析范式”确实只着眼于中间层次，而缺乏一个统摄性或总体性的“系统”概念（Parsons, 1975a）。

8 帕森斯和默顿在理论和经验研究上的异同是一个颇为有趣也很有意义的问题。作为帕森斯的学生和朋友，默顿对帕森斯的理论探索似乎有一种“矛盾情感”：一方面，经验主义立场决定了他不可能赞同帕森斯的一般分析理论立场，这也是他反对社会学中他所谓的“总体性理论体系”的根本原因；另一方面，他似乎想对帕森斯的“一般理论”与他激烈批判的“总体性理论体系”做某种区分，但这种区分却又语焉不详。在论“中层理论”的文章（Merton, 1968）中，默顿在一个注释中援引了帕森斯在1949年“就职演讲”（Parsons, 1950）中关于科学知识发展的“孤岛”和“大陆”比喻，并从中归纳出四个要点（一般社会学理论事实上很少提供从中推演出的诸特殊假设；相比于物理学这样的学科，演绎理论还是一个遥远的目标；一般理论所提供的仅仅是某种一般取向；这种一般理论作为对诸经验概括和特殊理论进行编纂的一个基础），得出帕森斯所倡导的“一般理论”与其“中层理论”并无重大不同的结论（Parsons, 1950: 52）。很显然，这是对帕森斯“一般理论”的一种经验主义的解释。对帕森斯而言，类似的“矛盾情感”依然存在。一方面，鉴于其理论立场的一般性和包容性，他对各种研究取向及其具有积极意义的成果大都持一种较为温和与包容的态度，如果不是与其基本立场有实质性冲突，则尽力将其吸纳到其“一般理论”框架之中。因此，不论是默顿的“中层理论”还是其“功能分析”范式，帕森斯大体上持肯定态度，尽管默顿的研究取向显然属于他曾经批判过的“特殊主义的经验主义”。但另一方面，帕森斯始终坚持他在《结构》中所阐述的基本理论立场，不会无原则地赞同默顿那种经验主义研究，1975年的那篇文章（Parsons, 1975a）就是一个例证。两人都想终结社会学中诸流派纷争不休的状况、为社会学的发展提供某种统一的基础（尤其见Parsons, 1948; Merton, 1948），但两人开出的药方之所以确完全不同，主要还是因为他们在基本理论立场上的对立。关于帕森斯与默顿关系的一个有趣探讨，可参见Wearne, 1989: 140—146；亚历山大，2006；赵立玮，2015。

9 例如，罗歇就认为将帕森斯的社会学视为“所有功能主义的原型”以及将帕森斯式理论简化为功能主义都是“一种实足的过度简化”；而且，随着帕森斯理论的发展，功能主义已经成为其思想中的“次要方面”（Rocher, 1974: 155—159）。罗歇同时认为功能主义存在着诸多形式，就帕森斯的功能主义而论，他特别指出了三点：它首先是一种“系统功能主义”（systemic functionalism），涉及两种分析模式，即对于系统的诸构成要素之间的关系及结构的分析以及对于系统和环境之间的关系的分析；其次，帕森斯的功能主义不仅关注“行动系统”，而且关注“行动中的系统”（systems in action），亦即帕森斯提出了一种“灵活的、动态的和严格的功能主义概念”；最后，它是一种“演化功能主义”，指的是帕森斯的社会—文化演化理论。这种分析虽然有些啰嗦，但仍不失为一种比较接近帕森斯理论真意的论述。实际上，罗歇的诸阐述可以统一到“系统分析”之中，他自己也提到了帕森斯的“系统分析框架”，但因囿于西方的功能主义传统而无法进行进一步的超越。

10 亚历山大认为：“（功能主义）这个词所意指的不是像一组概念、一个方法、一个模型或者一种意识形态那样明确的东西。毋宁说，它标示着一种传统”（Alexander, 1985: 8）。他所归纳的该传统主要特征如下：

（1）功能主义虽然没有提供一种在某种说明的意义上的模型，但是它确实提供了一幅关于社会的诸组成部分的相互关系的一般图景，提供了一个在某种更具描述的意义上的模型。功能主义模型将社会视为一种可理解的系统。它认为社会是由诸要素组成的，这些要素的相互作用形成了某种能够被清晰地从某种周围环境中区分开来的模式。这些组成部分相互之间的关联是共生性的（symbiotically），而且它们之间的相互作用并不存在一个来自某种支配性力量的先在的方向。

（2）功能主义对行动的关注一如它对结构的关注。另外，它的行动概念既聚焦于实践性和手段，也将表意性活动和目的作为关注焦点。功能主义尤其关注目的成功地调节和规定手段的程度。

（3）功能主义关注作为一种可能性的整合与作为事实的越轨及社会控制过程。对于功能主义的系统分析而言，均衡被视为一个参照点，尽管对于实际社会系统中的参与者来说并非如此。

（4）功能主义提出对于社会结构至关重要的人格、文化和社会之间的区分，以及三者之间的相互渗透所产生的张力作为变迁和控制的一个持久的根源。因此，除了“社会的”或制度的分析，功能主义还聚焦于某种相对自主的文化和社会化的核心地位。

（5）功能主义包含着一种对于作为社会变迁（不论这种变迁是文化的、社会的还是心理的）的一个主要模式的分化的认可，以及对于这种历史过程所产生的个体化和制度张力的认可。

（6）功能主义蕴涵着对于概念化和理论化独立于社会学分析的其他层次的承诺。

人们肯定能够借助社会科学中的其他理路来确定这六个要点中的每一条。然而，没有哪一种传统能够全部认同于所有这些要点。”（Alexander, 1985: 9—10）

亚历山大同时指出：上述六点肯定不能囊括社会科学中人们对功能主义的主要特征的公众观点。功能主义还负荷着反个体主义、敌视变迁、保守主义、观念论以及反经验的偏见等指控（Alexander, 1985: 10）。

11 例如，默顿在“显功能和隐功能”一文中就“功能分析与意识形态”这个问题指出：功能分析既承受着“保守的目的论”指控，也遭受着“激进的”意识形态指控（Merton, 1968: 91—99）。一般而言，许多批评者往往将“功能主义”和“功能分析”等同于保守主义的意识形态（尤其是冲突论者的指控）。这也是帕森斯理论屡遭误解和指责的一个主要原因。

第二章 行动和秩序

一、帕森斯的理论主题

在回顾和总结自己理论发展的一篇长文（Parsons, 1970b）中，针对批评者们对其著述形式和风格的指责，帕森斯坚持认为，在其漫长的理论发展中存在着“一种基本的连续性”。虽然其终身倡导和践行的社会科学中的“一般理论”是一种独特的“理论图式”或“理论参照框架”（关于帕森斯的理论观，可参见本著“导论”部分的相关论述），但在这个“图式”或“框架”的发展过程中依然存在一些能够体现其连续性和一致性重要“论题”，诸如“秩序问题”、“合理性问题”、“宗教问题”，等等（Parsons, 1970b: 69ff）。

帕森斯认为，《结构》中对于“经济自利和经济合理性的历史性概念之性质”的论述所关涉的就是“秩序问题”，这个问题贯穿于其理论发展过程的始终：“‘秩序问题’一般指涉的是人的境况，特殊指涉的是社会系统”（Parsons, 1970b: 69）。根据帕森斯此前在诸多地方的强调，这个问题实际上涉及“经济学（理论）与社会学（理论）的关系”问题，这个问题在其理论生涯的前期具有特殊地位，而此问题实质上关涉的是对人类行动的理解问题。众所周知，帕森斯在《结构》中对“秩序问题”的经典论述，是通过对霍布斯以降的英国功利主义的行动理论传统的考察来来完成的。换言之，帕森斯所谓的“秩序问题”在某种意义上也是“行动问题”。帕森斯认为霍布斯以降的英国功利主义传统无法对“秩序问题”提出令人满意的解释，因此需要另辟蹊径，这也就是帕森斯为何要在《结构》中反复强调人类行动中“规范要素”的重要意义的原因所在。帕森斯在对韦伯、涂尔干、帕雷托和马歇尔的理论进行“会通”分析时发现，对人类行动中的“规范要素”的强调是其理论的一个重要的共同点（尽管在程度和表达上各异）；这种分析使他得出了关于人类行动的更为完整与合理的分析框架：意志论的行动理论。至于“合理性论题”，帕森斯所强调的是对于人类行动中的理性力量（要素）和非理性力量（要素）的理解和解释问题，这自然也是一个“行动问题”。最后，由对人类行动中与理性力量“无涉”（non-）和“非”（ir-）理性力量的强调，帕森斯指出了“宗教问题”在其理论发展中的重要意义：“对我来说，几乎从一开始，诸宗教问题就以各种方式（在我的思想中占据着）显著的（位置）”（Parsons, 1970b: 73）。因此，在帕森斯的理论探讨中，“行动”和“秩序”这两个（分析意义上的）方面是密切关联在一起的，如果用一个统一和简洁的表达，我们可以将帕森斯的理论主题恰当地表述为“行动和秩序问题”。1

帕森斯虽然在不同时期关注的问题不同，但是这些不同的理论和经验上的问题或主题始终都是在一个一般性的参照框架，即“行动参照框架”之内进行探讨的，虽然这个框架本身也处于不断的修正和发展之中〔例如1937年的“行动参照框架”（单位行动）和1951年的“行动理论参照框架”（行动者—情境系统）就有所不同〕，但是帕森斯的“一般理论”始终是“行动理论”，这在帕森斯的整个理论生涯中是非常明确的。因此，帕森斯的“行动和秩序”这个理论主题也始终是在上述框架之内来展开的。也正因如此，在帕森斯的“行动和秩序”主题中，行动始终是根本点，社会秩序问题之所以会产生恰恰是因为人们的社会行动；反过来，人们的社会行动始终是在某种社会秩序之中进行的。所以，帕森斯的“行动和秩序问题”实质上是一个问题，而非某些论者（如Habermas, 1981）所谓的“行动问题”和“秩序问题”。另外，如前文所述，帕森斯对上述主题的理论分析方式是“系统分析”，因此在其理论分析中存在着“一般化”的不同层次，而非许多论者所“制造”出来的“微观—宏观”二元论。换言之，帕森斯的理论主题（“行动和秩序”）是一个具有内在统一性的主题。2

帕森斯的理论主题问题进而关涉一个更为一般性的问题：如何把握“帕森斯式理论”这样一种独特和复杂的社会理论？用帕森斯的话说，我们应当以一种什么样的“概念图式”或“参照框架”来分析和阐释帕森斯式理论？如果我们检视一下西方帕森斯研究中那些试图从整体上（而非仅仅关注其理论的某一个方面或阶段）来阐述帕森斯社会理论的比较重要和较有影响的研究，就会发现这些论者实际上都有着自己的“概念图式”或“参照框架”。例如，亚历山大（2016）是以“多维理论”（建立在他所谓的“科学连续体”的“后实证主义”认识论基础上）来阐释帕森斯社会理论，“多维性”（multidimensionality）是其阐释框架中的核心范畴。明希（Munch, 1987）认为帕森斯社会理论中存在着一种“康德主义的内核”（Kantian Core），因此使用先验和经验的二元论视角来阐述帕森斯理论，这种视角强调的是理论与经验（先验与经验）两个层次之间的交互作用，“相互渗透”（interpenetration）是其阐释框架中的核心范畴。布里科（Bourricaud, 1981）则使用帕森斯本人的一个重要概念“制度化个体主义”（institutionalized individualism）来阐释帕森斯社会理论的实质性问题。另一方面，哈贝马斯（Habermas, 1981; 1987b）承续社会整合—系统整合、行动理论—系统理论这种二元论框架来阐释和批判帕森斯的社会理论。除此之外，在西方帕森斯研究中还存在着一种与这种二元论相类似的阐释进路，如罗伯逊（Robertson, 1991: 137）指出，在人们对帕森斯理论的讨论中存在着“两种主要的参照框架”，一是将帕森斯视为“一个形式上的社会学理论家”，关注的是“他的（概念）图式的技术性”；另一方面，有些论者以“元理论的和意识形态的术语”来审查他的著作。莱希纳（Lechner, 1991）进一步将这种二分性的阐述表述为“两种解释类型”，即“作为一般理论家（general theorist）的帕森斯”和“作为宏大形而上学家（grand metaphysician）的帕森斯”；前者代表的是一种“内在的解释模型”，后者代表的是一种“外在的解释模型”。进行前一种解释的是对帕森斯理论持有“同情的内在论者”，后一种则是“批判性的外在论者”。除此之外，他认为在1980年代还出现了一种新的解释模型，即将帕森斯解释为“现代性的理论家”，并认为这是一种“多元主义的解释”，进行这种解释的是超越性的“多元论者”（他将自己归于此列）。3面对如此不同的解释，我们应当选择什么样的阐释框架来更为准确地把握帕森斯理论的真意？

二、人类行动的基本要素及内在张力

1

帕森斯在《结构》中提出了一种关于社会行动/人类行动的研究范式，这种范式显然具有明确的系统分析特征。在《结构》第二章的“注解B”（Parsons, 1937/1968: 77—82）中，帕森斯以数学公式的形式对他所谓的“行动理论诸系统类型”进行了阐释。帕森斯首先指出，他所谓的“行动理论”意指任何在经验上指涉一种由“单位行动”所构成的具体系统的理论。

依据他对“单位行动”（act unit）的界定（Parsons, 1937/1968: 43ff），可作如下表述（Parsons, 1937/1968: 78）：

假设A＝一个单位行动。它由下述要素构成：

S＝一种情境。直接从它与行动的关系来看，这种情境可能由下述要素构成：

C ＝条件，加

M ＝手段，加

i ＝规范性或观念性的诸要素，加

ie ＝规范性或观念性诸要素的符号表达

当人们根据科学的方法论标准对行动的主观性方面进分析时，情境及其诸要素就可以被主观地表示为：

T＝行动者所持有的科学有效的知识，它存在于

F＝关于可证实的事实的陈述，加

L＝从F得出的逻辑上正确的推论

t＝借助于观察者所持有的知识能够宣称可以进行正确的科学阐述、但事实上背离这个标准的诸要素；不科学的诸要素。包括：

f ＝自称为事实的错误陈述

l ＝逻辑谬误

ig ＝无知；客观上可认识、但缺少主观的表现形式的诸要素

r＝与那些被阐述为T和t的诸要素相关联的任意变化的诸要素

E＝一个目的

N＝一种与E和S相关联的选择标准

一个“行动系统”就是由诸多“单位行动”及其关系以及系统内部的其他关系构成。可表述如下：

假设Z＝一个行动系统

Rel ＝一个系统中诸单位行动之间的基本关系

Rl ＝在如下系统中产生的诸关系：这种系统的复杂性达到这样一种程度，即诸单位行动被聚集在一起构成了一个或多个更大的、有组织的单位（这种单位被称为个体或行动者），但是从这些个体的相互关系中还没有产生出突生特性

Rc ＝在作为社会群体（“集体”）成员的诸个体之间的关系中产生的关系

因此，一个行动系统的最一般化公式可表述如下：

A＝S［M（表现为T，t，r）＋C（表现为T，t，r）＋ie（表现为T，t，r）］＋E＋N（通过T，t，r，I或通过ie来定义）＋r（以ir而非S的表现形式起作用）

Z＝（A1＋A2＋A3…An）＋Rel＋Rl＋Rc

上述表述的关键或基础是“单位行动”。帕森斯在《结构》第二章（亦即“导论”之后的第一章）的一开始就提出了一个对于“单位行动”的完整表述。简言之，一个“单位行动”在逻辑上关涉如下四个方面：（1）一个行动者（agent或actor）；（2）一个目的（“行动过程所趋向的某种未来事态”）；（3）一种情境（情境的发展趋势与作为行动目的的未来事态在一个或多个方面存在着不同），情境又可以分解为两种要素，即行动的条件（行动者不能依照其目的而控制的那些情境要素）和手段（行动者能够控制的情境要素）；（4）指导规范或行动的规范性取向（上述诸要素之间的某种关系模式）（Parsons, 1937/1968: 44）。前三个方面都易理解，关于这第四个方面，我们不妨引用帕森斯的论述稍作说明：

就（行动）情境允许选择而言，在（行动者）选择何种达到目的之手段时，存在着行动的某种“规范性取向”（normative orientation）。一般而言，在行动者控制的范围内，我们既不能认为（行动者）所采用的手段是任意选择的，也不能认为是完全依赖于行动的条件的；在某种意义上，这种选择必定受到某种独立的、确定的选择性因素的影响：要想理解行动的具体过程，就必须了解这种因素。对于行动概念来说，实质性的问题是应当存在着某种规范性取向，而非应当将其归属于某种特殊类型。（Parsons, 1937/1968: 44—45）

为了进一步阐明他关于“单位行动”的要素分析，帕森斯还对该概念图式的某些“主要意涵”给予了补充说明：（1）一个行动（act）总是时间中的某个过程。因此，时间范畴对于上述概念图式来说是根本性的。行动的目的是某种未来事态，行动者必须做出努力才能达到或实现它。（2）对于行动者来说，关于行动的目的和手段的某种选择范围是开放的；这一事实和行动的某种规范性取向概念的结合，意味着行动者在行动过程中也可能“出错”，即未能达到目的或未能对手段做出“正确的”选择。（3）在某种特殊的意义上讲，上述行动参照框架特别是“主观的”，亦即它采取的是“从行动者的观点”这个视角；同时还存在着另外一种“从行动的科学观察者的观点”的研究视角。这是帕森斯特别强调的对人类行动的研究中的两种基本视角，即“主观的”和“客观的”视角。（4）行动的情境中虽然包括物理环境和生物有机体要素，但是人类行动的研究者并不需要像物理学家和生物学家那样去了解和分析它们，只是当它们与行动相关时才会考虑它们在行动中的作用（Parsons, 1937/1968: 45—48）。

2

在明确了“单位行动”和“行动系统”概念之后，帕森斯将他在《结构》中着力考察的西方社会思想中的两大行动理论传统，即“实证主义的行动理论”和“观念论的行动理论”以及他通过“会通”分析而得出的“意志论的行动理论”这三种主要的行动理论系统分别以公式表达出来并给予了分析。

首先，“一种行动理论，就其或明或暗地将科学上有效的知识作为行动者对于其所处情境的唯一具有理论意义的主观取向模式而言，它是实证主义的”（Parsons, 1937/1968: 79）。实证主义的行动理论系统的一般公式是：

A＝S（主观地表现为T, t, r）＋E（T, t, r）＋N（T, t, r）

Z＝（A1＋A2＋A3…An）＋Rel＋Rl＋Rc

对照行动系统的一般公式，我们看到，在实证主义体系的单位行动中，具有重要意义的主观要素将要么是（1）科学有效的经验知识的要素（T）；要么是（2）人们认为行动者在某个领域中可以获得科学有效的知识但却背离了这个领域中有效知识的标准的那些要素（t）；或者（3）与知识T具有任意性关联的要素（r）；但是我们看不到规范要素（i, ie）在其中所起的作用。

其次，如果说实证主义的行动理论系统代表着行动理论系统的一个极端，那么，观念论的行动理论系统则代表着另外一个极端。观念论行动理论系统的一般公式是：

A＝S（ie, r）＋E（i, r, ie）＋N（ie, i, r）

Z＝（A1＋A2＋A3…An）＋Rel＋Rl＋Rc

对照行动系统的一般公式，我们发现在观念论的行动系统中，行动者对行动情境的知识性要素，不论是科学有效的（T）还是不科学的（t）要素都不存在：“在观念论的（行动）理论中，‘行动’变成了一种‘流溢’（emanation）过程，一种观念的或规范的要素的‘自我表达’过程。时空现象只有作为符号性的‘表达方式’或‘意义’的‘体现物’才能与行动相关联。合理性的科学标准变得与行动的主观方面了无干系。手段—目的图式让位于意义—表达图式。非规范要素不能为行动提供‘情境’，它们只能被或多或少地与某个富有意义的体系相整合”（Parsons, 1937/1968: 82）。

最后是帕森斯所倡导的（源自韦伯、涂尔干等人思想的）意志论的行动理论系统，其一般公式和行动系统的最一般化公式相同：

A＝S（T, t, ie, r）＋E（T, t, i, r, ie）＋N（T, t, ie, i, r）

Z＝（A1＋A2＋A3…An）＋Rel＋Rl＋Rc

帕森斯指出：“意志论的行动理论的基本信条是：关于科学上有效的知识的方法论图式，无论在积极的意义上还是在消极的意义上都没有穷尽行动的那些具有重要意义的主观要素。就主观要素不能成为（科学上）有效知识的要素而言，无论是以无知和谬误这样的范畴，还是因这些要素对于那些能够用非主观的术语来阐述的功能依赖性，抑或通过与这些要素相关的任意性要素，都不能穷尽行动的主观要素”（Parsons, 1937/1968: 81）。因此，意志论的行动理论在明确地强调那些具有规范性特征的主观要素的同时，“一点也不否认情境要素和其他非规范要素所具有的某种重要作用，而且认为它们与规范要素是相互依赖的”。因此，意志论的行动系统虑及行动的各种要素，实际上是对实证主义的行动理论和观念论的行动理论的某种综合：“行动理论的意志论类型涉及一种规范要素和情境要素之间的相互作用过程，而在（行动理论）的观念论一端，情境要素的作用则消失了，正如在其相对应的实证主义一端，规范要素的作用消失了”（Parsons, 1937/1968: 81—82）。

3

在帕森斯所列举的人类行动的基本要素中，目的和规范属于“规范要素”，手段和条件属于“情境要素”。无论是在“早期论文”（Parsons, 1922; 1923; 1991）还是在《结构》中，早期帕森斯的理论关注点都是：对包括功利主义在内的各种实证主义行动理论的批判，以及对于人类行动中的规范要素的强调，这两个方面实际上是同一个问题的一体两面。因为各种实证主义的行动理论之间虽然也存在着差异，但是它们的共同特征（如上述公式所示）都是忽略了规范要素在人类行动中的重要意义，并因此不能提供一个关于人类行动的合理和充分的解释。

帕森斯所谓的“规范性”（normative）概念的意涵到底是什么？《结构》第二章的一个注解对“规范性”这个概念给予了简要阐明。帕森斯指出：“对人类行动中的规范要素的作用进行分析的逻辑出发点，是人们所经历的如下事实，即人们不仅对刺激做出反应，而且在某种意义上力图使他们的行动与行动者和同一集体的其他成员认为是可取的那些模式相一致”（Parsons, 1937/1968: 76）。就此而言，人类行动中的规范要素主要指涉的人类行动中的社会、文化要素：“如果人们认为规范性这个术语，可以表现或者相反包含某种可归诸一个或更多行动者的情感（这种情感就其本身而言就是一种目的）……那么就可以把它作为某种行动系统的一个方面、部分或者要素来使用”（Parsons, 1937/1968: 75）。帕森斯特别强调了规范要素对于人类行动研究的意义：“在相同的意义上，规范取向对于行动图式具有基础性的意义，一如空间对于古典力学具有基础性的意义；就特定的概念图式而言，如果没有与规范保持一致的努力就不存在行动这回事，正如如果没有空间中的位置变动就不存在运动这回事一样”（Parsons, 1937/1968: 76）。帕森斯在其早期的一些论文（尤其是Parsons, 1935b; 1990）中，对人类行动中的“终极价值”以及“制度性因素”给予了特别的分析和强调，并通过他在《结构》中对韦伯、涂尔干、帕雷托等社会理论家的“会通”分析来证明：这些理论家都对人类行动中的规范要素给予了明确的强调（虽然表达各异）。

不过，正如上文指出的，帕森斯在对实证主义的行动理论进行批判和对人类行动中的规范要素予以特别强调的同时，也批评了观念论的行动理论对人类行动的情境要素的忽略；他通过“会通”分析论证而得出的“意志论的行动理论”立场则是对上述两种行动理论传统的某种“综合”。这种“综合”并非一种简单的“折中主义”（eclecticism），4而是承认两者之间存在着一种根本的张力：

必须始终认为行动的两类不同的要素，即规范要素和情境要素之间存在着某种紧张状态。事实上，作为一个过程的行动就是按照与规范相一致的方向去改变情境要素的过程。排除行动的规范性方面也就等于完全取消了行动概念本身，并且导向激进实证主义的立场。而排除（行动）的条件，取消来自情境方面的张力，同样会取消行动（概念），并且导向观念论的流溢说（emanationism）。这样，我们就可以设想（行动的）条件处于一端，目的和规范性规则处于另一端，而手段和努力则成为两者的联结纽带。（Parsons, 1937/1968: 732）

三、霍布斯秩序问题与功利主义困境

1

帕森斯关于秩序问题的探讨比较复杂，也遭致了诸多误解、批评和指责。5施万恩伯格（Schwanenberg, 1971: 573）曾经提出过“帕森斯理论中的两种秩序问题”，即“方法论的秩序问题”和“社会的秩序问题”，施氏认为帕森斯的“一般理论作为一种方法论的工具确保了一种关于人类本性的模式化的有序性概念”，并因此为他解决社会秩序问题准备好了基础。为了更好地理解帕森斯对秩序问题的探讨，我们在具体论述“霍布斯秩序问题”之前先澄清两个关键性的问题。

首先，帕森斯在《结构》中也提出了一种关于两种秩序概念的区分：“事实秩序”（factual order）和“规范秩序”（normative order）。

与事实秩序相对立的是随机性（randomness）或偶然性（chance），在严格的意义上讲，这种随机性或偶然性是与概率（probability）的统计规律相一致的。因此，事实秩序实质上意味着借助于逻辑理论，尤其是科学来进行理解的可能性（accessibility）。在这些概念中，偶然的变化是难以理解的，或者说不可能概括出规律来。偶然性或随机性是不可理解（incomprehensible）之事物的代名词，是不可能用理智来分析的（intelligible analysis）。

另一方面，规范秩序总是与一个由诸规范或规范要素（不论它们是目的、规则还是其他规范）构成的既定体系相关联。在这个意义上，秩序意味着依循规范体系所制定的路径而发生的过程。（Parsons, 1937/1968: 91）

如何理解这种区分？我们不妨联系晚期帕森斯在论述“人的境况范式”（Parsons, 1978c: 357—359）时引述的康德—爱因斯坦的“世界的可理解性”问题；我们也可以联系帕森斯所熟知的怀特海关于“自然秩序”或“事物秩序”与科学的关系的论述；我们还可以联系帕森斯的“系统”概念6；我们同样可以联系犹太教—基督教传统中的“创世”观念和基督教关于这个“世界”（the World）的概念。上述种种都有助于我们理解帕森斯的“秩序”概念。大体而言，这个“世界”——不论是“神”（犹太—基督教的上帝抑或自然神）创世界还是“自然”世界7——之所以是“可以理解的”，是因为这是一个有秩序的世界，其中存在着某种“事实秩序”。那么，何谓“规范秩序”？它与“事实秩序”又是何种关系？

这就涉及另外一个问题，即帕森斯对于秩序问题的探讨方式。帕森斯指出：“我一直假定社会秩序事实上是存在着的，不论它是多么的不完善；因此紧接着要问的就是：在什么样的条件下，我们能够解释社会秩序存在这种事实”（Parsons, 1970b: 69，强调部分为引者所加）。他将这种研究称为“秩序问题的康德式探讨方式”。帕森斯在区分和界定了秩序的两种意义之后，接着又指出：“某种既定的规范秩序的崩溃——从规范性的观点看，这是一种混乱状态（state of chaos）——可能会导致一种事实意义上的秩序，这种秩序是一种可以进行科学分析的事态……某种规范秩序尽管在逻辑上具有内在可能性，但在某些条件下却有可能沦为某种‘混乱’（状态）；尽管如此，下面这种情形依然可能是真实的，即规范性因素对于维持特定的事实秩序的存在来说是必不可少的，这种秩序在运行时要与规范要素保持一定程度的一致性”（Parsons, 1937/1968: 91—92）。因此，帕森斯认为：“一种社会秩序就其能够被科学分析而言总是一种事实秩序；但是……如果某些规范要素未能有效地发挥功能的话，这种秩序就不可能具有稳定性”（Parsons, 1937/1968: 91—92，强调部分为引者所加）。这正是帕森斯为何将“秩序问题”的分析重点置于“规范秩序”之上的原因所在。罗歇非常准确地指出，帕森斯将社会秩序的存在作为其思想的出发点，这与帕森斯对“秩序问题”采取“康德式探讨”是一致的；他同时指出，在帕森斯看来，“秩序不是一种理想而是一个问题”（Rocher, 1974: 61）。下面这段话足以说明他对秩序问题的关注点：

我非常支持这种观点，即，在这种意义上秩序是真正成问题的；而且，在那些十分流行的关于人类社会的观点中，没有任何一种观点（更不用说那些具有政治色彩的观点）充分地呈现出这种秩序的不稳定性的性质以及它已经存在和可能存在的条件。（Parsons, 1970b: 70；强调部分为引者所加）

2

帕森斯（例如Parsons, 1966a; 1971a）认为，17世纪左右是西方现代社会形成的开端。社会思想在这个时期变得世俗化，它所面临的“中心问题”就是“社会中的秩序基础（问题）”（Parsons, 1937/1968: 88）。当时的思想家对此问题的探讨表现出（个体）自由和（国家）权威之间的某种张力：

个体自由领域易于通过规范性论证来证明和保护，先是通过良知自由的宗教动机来证明，后来是通过关涉一种规范性的自然法的世俗化形式来证明，这种自然法的主要内容是一套伦理上绝对的自然权利。与此相对的是对权威的辩护，这种论证易于卷入一种试图对人与其同伴一起生活（所面对）的那些无情的必然性的证明中，并首先以下述形式表现出来：有罪的“自然人”（nature man）被世俗化到一种决定论的人类本性（deterministic human nature）之中。因此，这似乎是一种通过行动的条件来从决定论的角度予以思考的倾向。这种倾向与另一种倾向平行发展——17世纪也是近代物理科学的第一次伟大的体系化时期，这是牛顿的世纪。因此，存在着一种在逻辑类型以及部分地在内容上，将这些人性的决定论法则同化到流行的关于物质自然界的决定论理论——古典物理学中的科学物质论（scientific materialism）——中去的强烈倾向。在社会领域中，进行这种决定论思考的第一个伟大例证就是霍布斯。（Parsons, 1937/1968: 88—89）

帕森斯认为：“霍布斯的社会理论体系几乎是功利主义的一个纯然例证”（Parsons, 1937/1968: 90）。这种“功利主义的社会理论体系”具有四个显著的理论特征或要素，即原子论（atomism）、合理性、经验主义以及目的之随意性（randomness of ends）。其中，“原子论”主要指功利主义行动理论的个体主义立场；合理性主要指行动者选择最合适的手段去实现其目的的理性行动；经验主义则标明了功利主义的方法论立场；最后，目的之随意性指的是功利主义体系对于行动者的诸目的间的关系没有做出任何积极的说明，而将其置于某种偶然、任意的状态（Parsons, 1937/1968: 51—60）。8

据此，帕森斯提出了霍布斯的“秩序问题”。霍布斯社会思想的基础就是其著名的“自然状态”概念，其中的行动者受“激情”驱使，“理性”则是激情的奴隶；每个人都在寻求实现自己的欲望，不过他们的欲望是随意的；由于行动者的激情，即“行动的终极目的”是多种多样的，这就不可避免地导致冲突；要使其欲望得到满足，就必须设法掌控实现欲望的手段，“权力”（power）因此具有特别重要的意义，因为（用霍布斯的话说）权力只不过是“他目前（拥有的）获得某些未来明显好处的手段”，权力因此成为人们之间冲突的一个“内在根源”。在缺乏任何“抑制性控制”的情况下，人们将采用那些最为有效的实现目的的手段，这些手段归根结底就是“武力”和“欺诈”；由于人与人之间在“能力”和“愿望”之间是平等的，他们在追求共同目的的过程中趋于相互摧毁和征服，从而导致“一切人反对一切人”的“战争状态”。但是这种状态并不符合人们的愿望，其中人的生活是“孤独、贫困、肮脏、残忍和短寿的”；对这种状态的恐惧唤起了人们“自我保全”的行动，借助于社会契约，人们同意将其天赋自由让渡给一个能够保证其安全的至上权威，这个权威使得他们免于遭受其他我的武力或欺诈的侵害；只有通过这种主权者的权威，一切人反对一切人的战争才能得以遏制，秩序和安全才能得以维持，亦即由“自然状态”转入“和平状态”（Parsons, 1937/1968: 89—90）。帕森斯指出，在霍布斯的论述中，原子式的个人、运用有效手段追求目的的理性行动以及行动目的的随意性这些功利主义理论要素都是显而易见的。不过，当霍布斯想推演出这个功利主义行动系统而非其基本单位的特征时，他就遇到一个难以解决的经验问题，即“秩序问题”：“秩序问题构成了功利主义思想最为基本的经验难题。”

对于霍布斯而言，倘若人们具有激情并理性地去追求它们是一个既定事实，那么问题就出现了：在一种存在着具有相互作用关系的人类复合体的社会情境中，上述情形是否、或者说在什么样的条件下是可能的？倘若另外一种事实，即霍布斯所指的“希望的平等”是既定的，那么，在规范性的意义上，目的可实现的程度和激情满足的程度这样的秩序问题就变得至关重要了。因为，根据合理性假设，人们将用最有效的可能手段去寻求达到其目的。据经验可知，获得他我的承认是人们的目的之一。而且对他们而言，社会条件下的他我服务总是和必然是实现其目的的潜在手段之一。为了确保这两个方面，即他我的认可和服务（不论是作为最终目的还是直接目的）最为直接有效的手段归根结底就是武力和欺诈。在功利主义的合理化假设中，丝毫不排除对这些手段的运用。但是，无节制地运用这些手段的效果却是人们将“力图相互毁灭和征服”。也就是说，根据最严格的功利主义假设，在某些社会条件之下，一个完整的行动系统将会导致霍布斯所谓的“战争状态”；亦即，从规范性观点来看，人类目的的实现（状态）——就其本身而言，这是功利主义的出发点——根本不是一种秩序，而是混乱。（Parsons, 1937/1968: 92）

因此，帕森斯认为霍布斯所提出的通过“社会契约”来解决社会秩序问题的方式是不充分的：“在一种严格的功利主义基础上从未获得一种对此（秩序）问题的真正解决方法”（Parsons, 1937/1968: 93）。究其原因，帕森斯认为，“霍布斯几乎完全缺乏规范性思维（normative thinking）。他没有确立人类行为应该怎样的理想，而仅仅是考察社会生活的终极条件（ultimate conditions）”（Parsons, 1937/1968: 89）。所以他所描述的这样“一个纯然功利主义的社会是混乱的和不稳定的，因为缺乏对于手段、尤其是武力和欺诈之使用的限制，它必然使得自身陷入一种无止境的权力斗争之中；在对直接目的，即权力的争夺中，实现霍布斯所谓的诸种激情的终极目的的所有前景都无可挽回地失去了”（Parsons, 1937/1968: 94）。

3

帕森斯认为，洛克在霍布斯思想的基础上提出了另一种关于“秩序问题”的理论阐述。虽然洛克仍坚持霍布斯所提出的功利主义体系的一些基本要素，诸如原子化的个体、追求个人目的理性行动等，但和霍布斯不同的是，洛克强调的是人的“自然权利”，包括生命、健康、自由和财产。两人对于其理论的基础性概念“自然状态”和“人类本性”的理解完全不同。9帕森斯认为，洛克通过给霍布斯的功利主义体系引入一个“第三种规范要素”而对合理性予以限制，也就是说，洛克的“自然状态”中包含了哈列维（Elie Halevy）所谓的“利益的自然一致性”（natural identity of interests）10这个先决条件。正是人们之间的这种“利益的自然一致性”解释了洛克那种“特殊的个体主义社会类型的稳定性”并“将秩序问题的重要性降低到最低程度”（Parsons, 1937/1968: 96）。更为重要的是，“正是这个设计，使得功利主义思想能够在两百余年的时间里（除了少许例外）避开霍布斯式（秩序）问题”（Parsons, 1937/1968: 97）。另外，由于霍布斯在经验上将注意力集中于“最低限度的安全问题上”，而这种安全又难以达到，从而遮蔽了“来自社会关系的除了安全本身之外的其他任何可能的积极利益”；而洛克则将安全问题推在一边，集中关注霍布斯所忽略的问题，并提出了一个相关的思想框架。在洛克的分析中，“交换”具有了核心地位；这种分析为后来的古典经济学奠定了基础。但是，帕森斯认为，古典经济学关于“所有人平等地获得自然禀赋，并将这种禀赋与其劳动相混合”的假设是一个“不切实际的假设”，包括洛克提出的“自然的平等”、“交换中的自然平等”等都具有这种性质。虽然如此，洛克的“利益的自然一致性”、“自然平等”、“平等交换”等思想却构想了“一个其中的基本秩序问题被假定解决了的社会”，也正是这种假想的和谐社会使得古典经济学的概念图式得以开花结果（Parsons, 1937/1968: 97—101）。11

如果洛克式假定是正确的，经济行动在实际上和经验上是重要的，仅仅依靠洛克（经由斯密、李嘉图等人）发展出来的功利主义的经济理论就能够阐明社会秩序问题，那么就会出现这种功利主义的行动理论是否充分的问题。鉴于前文分析，帕森斯认为“中心问题”是：“如何可能依然利用这个（功利主义的）一般行动图式来解决霍布斯式诸问题，同时又不借助利益的自然一致性学说这样一个容易引起人们反对的形而上学支撑？”（Parsons, 1937/1968: 101—102）

帕森斯指出，马尔萨斯在“‘乐观主义的’功利主义盔甲上凿下了一些重要的凹点”（Parsons, 1937/1968: 102）。撇开马尔萨斯《人口论》（马尔萨斯，1992）一书产生的背景以及批驳的对象不谈，他在该书中所阐述的论点12确实是对洛克以降的古典经济学体系，尤其是“利益的自然一致性”假定的毁灭性打击，所以帕森斯说马尔萨斯的“人口原理”“将一条狡猾的毒蛇引入洛克的和谐天堂。该传统的整个理论结构面临崩溃的威胁。”事实并非存在着洛克所谓的“充足且美好的”东西供大家分享，“自然的恩赐”（gifts of nature）将被不断增长的人口分个精光。“人们与大自然并不是处于某种美丽和谐（的状态）之中；吝啬的大自然通过赋予人类繁殖的本能而与人类开了一个卑劣的恶作剧，而这种本能的发挥则种下了人类自身毁灭的种子。”而霍布斯的学说中也充满了这种不和谐之音，因此，“马尔萨斯实际上是以激烈的方式将霍布斯式问题重新提了出来”（Parsons, 1937/1968: 104—105）。就帕森斯所关注的“秩序问题”而言，马尔萨斯学说的意义在于：

不论马尔萨斯从人口压力中得出的诸制度最终可能会得到怎样的评判，他都给予那种认为在任何和所有条件下的竞争都是所有事物中最合意之物的盲目乐观主义观点以致命的打击。马尔萨斯关于制度的调节功能的学说，也许是功利主义思想发展中超越关于秩序存在的单纯假设之进展的重要的第一步。（Parsons, 1937/1968: 106）

不啻于此，马尔萨斯还指出人口压力给社会结构带来的重要影响；由于“生产效率的压力”，它将导致“将社会划为雇主阶级和劳动者阶级”。这些压力带来的是社会的不和谐：“社会成员与存在之局限性之间的基本不和谐导致了社会自身内部的一种衍生的不和谐，即不同阶级利益之间的不和谐。”帕森斯进一步指出，“大自然的吝啬性”所导致的“报酬递减”（diminishing return）概念和从人口原理中得出的“劳动力价格不变”原理，将“双重不和谐”导入（资本主义）经济系统之中：“一方面是吝啬的大自然的开发者即地主与其他所有人在利益上的不和谐，另一方面是顾主和劳动者之间在利益上的不和谐。这种双重不和谐给某种平稳运转、自动调节的竞争机制构想加上了极大的负担”（Parsons, 1937/1968: 107—108）。13上述不和谐到了马克思那里则转变为资本主义社会结构中固有的、难以调和的阶级冲突和斗争：“对马克思来说，一个有组织的生产单位这一事实就意味着阶级冲突，因为这两个阶级的直接利益是完全对立的”（Parsons, 1937/1968: 108）。更为重要的是，帕森斯认为马克思虽然以阶级冲突为起点，但其关注的中心则是“交易权力”（bargaining power），这样做的重要意义在于他“将权力差异的要素重新引入社会思想之中”。“权力”要素在霍布斯的哲学中具有极为重要的意义，而这个要素在霍布斯之后的功利主义思想中则受到忽略。不过，马克思关于“交易权力”的论述并非仅仅是对“霍布斯式权力斗争”的一种再现，而是将“在霍布斯和洛克两种立场之间的冲突中丧失了的某种要素凸显出来”——这种冲突落入一种非此即彼的“僵硬抉择”，即要么是霍布斯式的“战争状态”，要么是洛克式的“完全非强制性的和谐秩序”；而现实社会却非两者之中的任何一种（Parsons, 1937/1968: 109）。帕森斯进一步指出：

马克思以这种方式将权力要素重新引入（资本主义）经济系统之中，同时也就意味着这个经济系统具有不稳定性。不过，这种不稳定性不是霍布斯理论所意指的那种混乱，而是在某种确定的制度框架内的一种权力关系的结果，这种制度框架涉及一种明确的社会组织，即资本主义企业；而这种经济组织使得下述情形成为可能，即这种不稳定性形成了一种关于明确的动态过程，即资本主义的演化的理论的基础。（Parsons, 1937/1968: 110）

4

功利主义思想经过马尔萨斯发展到马克思，可以说代表了其中的一个重要方向；不过，功利主义通过马尔萨斯还出现了另外一条发展方向，即发展为“激进实证主义”。这也是帕森斯为何在论述功利主义思想发展的这一部分的最后，奇怪地转向达尔文进化论的原因所在。所不同的是，在前一个方向，“秩序问题”重新凸现出来；而在后一个方向上，“秩序问题”则趋于湮没。

由于在马尔萨斯那里，所有问题之源均来自于“人口增长倾向”这个生物学假设，所以帕森斯认为马尔萨斯“标志着一个主要运用生物学术语来解释人类行动的运动的开端”，而这种运动在几乎整个19世纪稳步地获得了其力量（Parsons, 1937/1968: 111）。不过，在马尔萨斯那里还保留着的功利主义要素（如他的“道德约束”思想）到了达尔文那里则荡然无存：“自然选择”原则扩展到所有生物物种。因此帕森斯认为达尔文的进化论“实质上是实证主义的进化论”（Parsons, 1937/1968: 112）。而且，随着主要采取达尔文形式的“生物学化”倾向的发展，诸多理论都抛弃了功利主义的立场而转向“激进反智主义的实证主义”。由于人类历史进程是由人力所无法控制的因素（遗传和环境）决定的，所以“主观的目的范畴”以及“合理性的规范”都消失了。这种变化对我们此处关注的论题而言具有实质性的重大意义：

伴随着功利主义体系的诸规范性方面，即目的与合理性的消失，出现了另外一种最为重要的后果；在前述意义上的秩序问题也就消弭于无形。如果没有了行动的诸规范要素，那么规范意义上的秩序也就变得毫无意义了。研究人类行动的科学家唯一关注的秩序是一种事实秩序，无论从主观还是客观的视点来看。不过，下述情形的确具有足够的讽刺意味：人们发现，支配这个现实世界的秩序恰恰是功利主义思想中作为社会秩序对立面而发挥作用的“战争状态”。它的名字虽然换成了“生存竞争”（struggle for existence），但是它在所有的本质意涵上都和“自然界的牙齿和爪子都是血红的”（nature red in tooth and claw）这句话所意指的霍布斯式自然状态相同。（Parsons, 1937/1968: 113）

功利主义体系的这种发展正体现了帕森斯所谓的“功利主义困境”（utilitarian dilemma）。帕森斯指出，功利主义只不过是实证主义的一种形式，或者称之为“功利主义的实证主义版本”，但是当实证主义在19世纪变得越来越成为一种（逻辑上）闭合的理论体系时，功利主义的那些最显著的理论要素或特征在实证主义框架中受到越来越明显的限制，从而使之背离功利主义的基础；其中最显著的两个方面就是“行动目的之地位”和“合理性规范的地位”发生了变化。依据帕森斯对实证主义行动理论的界定（见前文），功利主义中的“目的随意性”若要变得不再随意，行动者只有依据其关于某些外部实在（尤其是其行动情境）的经验知识，他对其行动目的的选择才可能不是随意的。因为行动者“关于某种未来事态的经验知识的唯一可能的基础，就是基于关于现在和过去的知识而进行的预测”。这样一来，行动者的行动就变得完全被其情境所决定：“行动变成了一个理性的适应这些情境条件的过程。行动者的能动作用被化约为对其（行动）情境的理解并预测其未来发展过程这样一种作用”（Parsons, 1937/1968: 63—64）。这样，在行动的目的问题上，就出现了下述“功利主义困境”：

或者行动者在选择目的时的能动作用成为行动中的一个独立要素，或者否拒目的随意性的那种令人反感的意涵，但是这样一来行动目的之独立性就消失了，并被吸纳到情境的条件（因素）之中，亦即被归于那些可以借助于诸非主观范畴，尤其是生物学理论的分析意义上的遗传和环境来予以分析的要素之中。（Parsons, 1937/1968: 64）

另一方面，在“合理性规范的地位”问题上，同样的困境会再次出现。在实证主义内部，由于合理性是选择手段的标准，因此背离这种标准要么被理解为对经验实在的“无知”，要么是在理解因果关系的过程中出现“错误”。这种不一致性因此被视为并非对于理性规范的有意背离，而且人们关于其行动情境（即遗传和环境）的精确的科学知识一般能够消除上述无知和错误。“对行动者而言，如果在某种实证主义的基础上对不合理性的解释必定存在于实际上未知、但本质上又能够被科学地认识的那些因素之中，那么，依据分析上的一般化，人们必定会发现这些因素存在于那些能够被非主观的阐述的范畴之中，亦即存在于行动的条件之中”（Parsons, 1937/1968: 67）。

总而言之，只要放弃功利主义立场的两个主要原则中的任何一个，在某种实证主义基础上对行动予以解释的唯一选择就只能存在于客观地而非主观地来看的（行动）情境的条件之中，就最实际的目的而言，可以认为这些情境条件就是指的是在生物学理论的分析意义上的遗传和环境要素。（Parsons, 1937/1968: 67）

帕森斯认为上述两种“功利主义困境”分别代表着功利主义向他所谓的“激进理性主义的实证主义”和“激进反智主义的实证主义”的转化。在阐述涂尔干的思想时，帕森斯发现了“功利主义困境”的第三种转化形式：“社会学主义的实证主义”。它的特殊性在于试图“将科学方法论的‘理性主义’图式从包括遗传和环境的（行动）条件扩展到社会条件”（Parsons, 1937/1968: 359），这充分体现在涂尔干早期对于“社会事实”的界定中（尤其强调其相对于行动者而言的“外在性”和“约束性”等“客观”特性）。

综上所述，帕森斯认为在功利主义的最初阐述者霍布斯那里，（社会）“秩序”问题浮现出来并且在其理论框架中无法有效地解决该问题。而经过洛克的修正，“秩序问题”在洛克所开辟的古典经济学理论中被遮蔽。到了马尔萨斯那里，他提出的“人口原理”使得洛克的“和谐社会”基础荡然无存，“秩序问题”再度凸现，并经过马克思的深刻分析而开辟了一个关于“秩序问题”研究的新方向，但帕森斯认为这个问题在马克思那里因为种种原因也未能成功解决。从马尔萨斯那里发展出的另外一条路向，即由功利主义向实证主义的转化（这种转化因达尔文的进化论而得到进一步的推进），从而导致“功利主义困境”的出现。随着实证主义在西方社会思想中占据支配性地位，“秩序问题”再度湮没无闻。帕森斯认为，“行动和秩序问题”的真正解决要等到19世纪末20世纪初的那一代社会理论家的出现才有可能，而这正是他的《结构》一书中所要细致考察的那种在西方社会思想史上具有革命性意义的“思想运动”，这也即是他所谓的“会通”分析的主要内容。

四、意志论的综合

1

帕森斯在《结构》中表达其认识论立场时使用了一个哲学术语“实在论”（realism），他在表达其实质理论时又使用了另外一个哲学术语“意志论”（voluntarism）。长期以来，帕森斯的“意志论的行动理论”一直是西方帕森斯理论研究者们的一个争论不休、聚讼纷纭的论题。本节不欲对此进行全面的辨析或澄清，仅仅选择其中一些较为重要的论述大致澄清帕森斯的“意志论”意涵，同时阐明帕森斯的意志论主题和其理论发展的统一性的关系。

沃斯（Louis Wirth）在《结构》出版两年后发表了一篇关于该书的评论（也是关于该书最早的评论之一），抱怨该书通篇都没有提供关于意志论的行动理论的任何清晰和明确的表述（Wirth, 1939: 402）。确实，帕森斯在《结构》中提出的“意志论”概念在涵义上的模糊性为后来的评论者们提供了广阔的阐释空间。休里（David Sciulli）在《结构》出版近50年后发表了一篇关于“意志论的行动”（voluntaristic action）概念的文章，将《结构》出版50年来不同论者对“意志论的行动”概念的意涵的阐释归纳为五个方面：（1）作为行动者的自由意志（free will）的意志论的行动；（2）作为行动者自愿的（voluntary）或自动的（self-initiated）行动的形式上的能力的意志论的行动，不管这种能力在任何时刻的实践中是否被实现；（3）作为行动者的自主行动（autonomous action）的意志论的行动，这种行动始终会在某种制约的背景（无论是观念性的还是物质性的条件）之内实现，并通过这种背景而被“权衡”；（4）作为行动者的自主行动的意志论的行动，这种行动是社会秩序中的一种先天偶然的（contingent）和不稳定的要素；（5）作为规范性行动（normative action）或者那些在社会行动中被剩余地确定为不是行为的、情境性的或物质性的因素的意志论的行动（Sciulli, 1986: 744）。14不过，这种对所谓的“意志论的行动”的意涵归纳似乎并无多大意义。帕森斯在《结构》中强调的（也是如此使用的）是和“实证论的”及“观念论的”“行动理论”相对而言的“意志论的行动理论”，也就是，他主要将“意志论的行动理论”视为一种分析人类行动的“行动参照框架”，一种分析的理论视角。

亚历山大在其论述帕森斯的第一篇重要文章中将帕森斯著作中的意志论划分为“形式意志论”（formal voluntarism）和“实质意志论”（substantive voluntarism）。前者指的是帕森斯“在理论—认识（epistemic）层面的立场”，后者指的是他“在经验—意识形态层面上的立场和承诺”（Alexander, 1978: 26）。这种区分虽然看起来颇有新意，但是该文并未对帕森斯的意志论进行明确的界定；这一对范畴与其说是帕森斯的理论概念，不如说是亚历山大提出来分析包括帕森斯社会理论在内的工具。

帕森斯对“意志论的行动理论”的明确阐述主要是在《行动》一书中进行的，因此，要想准确把握帕森斯的意志论，恰当的做法是紧扣帕森斯在《结构》中的论述来予以分析。普洛克特（Ian Procter）提供了这种分析的一个精彩范例，他在其名为“帕森斯的早期意志论”的文章中提出了一个对于帕森斯的意志论的比较合理的阐释。普氏指出，帕森斯的意志论（行动理论）长期被误解为：（1）“将核心意义赋予有目的的、自觉的和理性的行动者那些自由决定的选择”；（2）“这种理论图式作为一种概念框架直接指涉的是具体个体的行动”（Procter, 1978: 37）。他认为这两种理解都是错误的，与此相反，“一种意志论的行动理论必定在形式上是分析性的、在内容上是非实证主义的”。不同于实证主义的行动概念（“对某种特定的外部世界的消极适应”），意志论的行动意指“某种关于通过包括努力在内的诸机制连接起来的规范性世界和情境性世界的对抗性的二元论”。这种行动的内容体现在某种“关于因果性要素的分析框架”之中，而这种框架“与自由的或自我指向的活动毫无关联”，而且与经验主义的“具体性误置谬误”相对立（Procter, 1978: 37）。15普氏通过对帕森斯在《结构》中所阐述的“具体层次和抽象层次”的区分、“功利主义困境”等的分析，进一步阐明了帕森斯的“意志论的行动概念”。普氏认为，帕森斯的意志论的行动概念建立在他的“意志论的形而上学”的基础上，这种形而上学虽然来自康德的（自然和精神）的二元论，但是帕森斯和韦伯一样超越了这种观念论的二元论，并力图在两个世界之间确立起某种“相互关系”。普氏的阐述紧扣帕森斯在《结构》中所谓的人类行动中的“规范要素”和“情境要素”之间的显著二分法（great dichotomy），指出两者的相互关系是一种“对抗性的关系”而非简单的“折中主义”，它们是两种沿着不同方向推进的秩序。基于此，普氏认为“（意志论的）行动因此表现为面对难以对付的和具有对抗性的自然世界时为实现理想的一种永恒的斗争”（Procter, 1978: 44）。不过，上述两种秩序或两个世界之间的对抗性仅仅是问题的一个方面或前提，更为重要的是行动如何解决两者之间的基本张力：“行动是一个过程，通过这个过程，规范性和情境性之间的张力得以解决；而且通过规范性的价值状态的实现使得阻碍行动者的渴望的障碍得以克服”（Procter, 1978: 44）。正是在这种阐述中，普氏对帕森斯行动概念中的“努力”（effort）这一很奇特也很令人费解的要素（“努力概念也许是理解帕森斯行动图式的最困难的方面”）给予了精到的解释。普氏依据帕森斯的论述指出，在帕森斯二元论的“情境性”方面，遗传和环境对行动具有明确的影响是毫无问题的，这些要素使得人们以某种“自动的”方式行动；但是在规范性方面，因为“规范并不是自动地实现其自身这一事实”（Parsons, 1937/1968: 719）而使得努力成为人类行动中必不可少的要素。正如前文指出的，规范性秩序总是“成问题的”，“为了具有因果相关性，必须通过努力来影响规范”（Procter, 1978: 45）。因此，

帕森斯将行动描述为积极的、创造性的，并且涉及某种意志的努力；（人类）行动处于一种特殊的背景之中，其中的问题是：如何激发行动者在面对一个具有抵抗性和在因果关系的意义上“自动地”（起作用）的情境性世界时去实现其规范性理想。行动的自愿方面不是自由意志、自由选择或者未确定的意义的某种表现，而是机制、规范性结构通过它而对行动者产生了决定性的影响。（Procter, 1978: 45）

2

自司各特（Scott, 1963）发表他那篇具有广泛影响的文章以来，关于帕森斯理论发展的连续性、统一性和阶段性问题的争论就一直没有停止。这种争论的一个核心问题就是帕森斯的意志论，例如特纳和比格雷（Turner and Beeghley, 1974a; 1974b）对司各特的观点进行了批驳，坚持认为帕森斯的理论发展具有连续性的主题，这种连续性就是以帕森斯在《结构》中所阐述的意志论的行动理论框架为基础的。帕森斯（Parsons, 1974c）本人也参与到这种争论之中。普洛克特（Procter, 1978）关于的帕森斯早期意志论的文章也是在上述背景中写就的，他在三年之后另外一篇文章（Procter, 1981）中以帕森斯在1940年代的著述为基础，论证了帕森斯理论发展中意志论主题的连续性。格斯坦（Gerstein, 1975）在一个得到帕森斯赞同的短小“注解”中，论述了帕森斯早期以单位行动诸要素为主要内容的意志论的行动理论框架和帕森斯晚期的四功能图式之间的连续性问题。明希（Munch, 1987）在1980年代通过对帕森斯理论中的“康德主义的内核”的论证进一步强化和发展了帕森斯意志论主题的连续性问题。休里（Sciulli, 1986）通过对帕森斯的意志论行动概念的综合分析，指出意志论行动概念在帕森斯理论发展中既具有连续性又不断被修正，并且成为帕森斯晚期理论中至关重要的“社会宪政”（societal constitutionalism）思想的理论基础。类似的论述还有很多，它们体现了西方帕森斯研究中维护帕森斯理论发展的统一性的一派，反对司各特（Scott, 1963）、孟席斯（Menzies, 1976）和哈贝马斯（Habermas, 1981; 1987b）等人提出的对于帕森斯理论发展的二元论解释。

实际上，如果对帕森斯的整个理论发展进行细致和全面的分析，就会发现帕森斯在《结构》中所阐述的“意志论的行动理论”框架奠定了其整个理论发展的基础，意志论的主题贯穿在其理论生涯的始终；尤其重要的是，帕森斯的“行动和秩序”的理论主题正是统一在“意志论的行动理论”框架之内，并随着帕森斯理论的发展而逐步展开。

注 释：

1 某些论者也提出了类似的观点，例如亚历山大（2016）就认为，帕森斯《结构》一书主要是对行动和秩序的“多维探讨”。不过亚历山大在这部专论帕森斯理论的著作中并没有明确地讨论帕森斯的理论主题问题，也没有明确地提出“行动和秩序问题”就是帕森斯社会理论的主题。他后来在另一个地方（Alexander, 1987: 8）讨论理论的“预设层次”时提出了“行动问题”和“秩序问题”，并认为“关于社会的研究总是围绕着自由和秩序问题展开。每一种理论都介于两者之间”。哈贝马斯（Habermas, 1981; 1987b）对帕森斯《结构》中的“行动问题”和“秩序问题”进行了哈贝马斯式的“创造性误读”。明希（Munch, 1981a: 311—312）认为“社会秩序和个体自主性的整合”是行动理论的“核心问题”。罗伯逊和特纳（Robertson and Turner, 1991: 16）提出了类似的观点，他们认为，帕森斯的社会学是通过“两个分离的却又有关联的问题”而组织起来的。这两个问题是：“在没有专制管制的情况下，个体自主性如何能够维系？”以及“在一个不断分化的、多元主义的和必然是冲突性的世界中，社会秩序如何能够得以维持？”他们认为帕森斯的“意志论的行动理论”和“社会系统理论”分别对应或处理这两个问题。虽然他们也强调这两个问题之间的关联性，但是仍然类似于那种将帕森斯的理论划分为“行动理论”和“系统理论”的二元理解，而这种理解与本文所坚持的“帕森斯理论发展的统一性”立场正相反。

倒是布里科从人类社会的“悖论”角度间接地揭示出“行动”和“秩序”问题的内在关联：“《结构》提及存在于所有社会学的和政治的反思背后的悖论：一方面，人类社会（例如，与昆虫社会相反）是由或多或少自主的个体组成的；而另一方面，人类社会是整体，是大于其个体组成部分的总和的。在《结构》中，帕森斯借助诸如总体、结构、要素等等当时普遍的术语对这两种论题给予了辩护。此处所论及的要素，虽然完全不同于功利主义传统中的那种在更大和更小程度上的快乐和痛苦之间进行选择的个体，但也不是被包含在或湮没于某个具体总体之中：这种要素是行动者，要在其所处情境所确定的诸选项之间进行选择”（Bourricaud, 1981: 99）。

2 某些论者，如特纳和比格雷（Turner and Beeghley, 1974a; 1974b），在为帕森斯理论的“持续性论题”辩护时也强调了其“行动理论的基础”并未改变；另外像格斯坦（Gerstein, 1975）提出在“单位行动”和“四功能范式”之间存在着明确的“连续性”；不过他们并未明确地提出帕森斯理论的“统一主题”问题。但是，如果我们不确立这样一个明确的“统一主题”，而仅仅论证帕森斯理论发展过程中存在着某种“持续性”、“连续性”，就依然无法充分证明其理论发展是一个具有内在统一性的发展过程。

3 莱希纳（Lechner, 1991）提出了四种解释性因素（大致和帕森斯的AGIL相对应），即智识性功能、主观意图、社会背景和客观结构。他认为内在论者的解释侧重于前两个因素，外在论者的解释侧重于后两个因素。但是，不管是内在解释还是外在解释都存在着自身的问题。而他所归属的多元主义解释的意图显然不在于内在论者对帕森斯理论的那种同情性的理解、修正和发展，也不像外在论者那样对帕森斯理论进行意识形态的指控和批判；毋宁说他（们）的目的在于通过考察帕森斯关于现代性的论述而超越之。例如，莱希纳此文的一个主要结论就是认为帕森斯的一般理论实际上是一种“解释一元论”（interpretive monism），而现代性的一个本质特征是多元性，因此要想准确解释现代性，就必须超越帕森斯理论。

4 帕森斯认为，我们分别对实证主义和观念论这两种行动理论传统予以研究，“并不是仅仅说明实证主义和观念论这两种（理论）立场都具有某些正当的理由，而且认为在某种范围内对这两种立场都应当予以承认。毋宁说，必须超越这种折中主义，必须尝试对两者具体的相互关系模式给予某种（至少是概括的）阐明。正是在这种关联中，意志论的（行动）理论占据着一个具有关键性意义的位置。它为这两种明显存在着不可调和的差异的（理论）传统之间搭起了一座桥梁，在某种意义上，它使得“两全其美”（make the best of both worlds）成为可能”（Parsons, 1937/1968: 486）。

5 我们大致上可以将这些误解、批评和指责分为两种情况：一种是以冲突论者为主的批评者对帕森斯关于秩序问题的探讨的意识形态指控和歪曲，最常见的指责就是将帕森斯关于社会秩序问题的探讨等同于保守主义的意识形态，进而认为帕森斯理论缺乏对社会冲突、权力以及变迁等所谓的“冲突论主题”的讨论，例如冲突论主将达伦多夫（Dahrendorf, 1958）认为帕森斯理论（尤其是他的社会系统理论）呈现的是“乌托邦式的社会意象”，缺乏他所谓的“问题意识”，并将帕森斯为代表的“结构—功能主义者”称为“共识理论家”，以区别于他所代表的“冲突理论家”。另外一种批评虽然不如前者具有浓厚的意识形态色彩，但也基本上没有把握帕森斯对秩序问题探讨的真正意涵。例如，埃利斯（Ellis, 1971）非常表面化地提出了关于“霍布斯秩序问题”的三种解决方案：强制性的、交换性的和规范性的，并将帕森斯关于社会秩序问题的探讨归为第三种，即规范性的解决方案；伯格（Burger, 1977）认为帕森斯对于霍布斯秩序问题的解决方案的“说服力”依赖于下述“两个前提的结合”：“（1）规范共识可以以某种能够被‘一般化’的方式来确保秩序；（2）社会学必须是一门‘分析性的’科学。”但是他认为两者都受到了批评，前者是因为其“经验上的错误”，后者是因为在帕森斯的构想中它使得社会学“不能被证伪”，因而两者都站不住脚。换言之，帕森斯对秩序问题的探讨是失败的。帕森斯（Parsons, 1977d）本人曾经对伯格的批评有过回应。

6 “十分清楚的是，在对涉及稳定状态、系统的解组和解体趋向以及变迁趋势诸要素之间的关系和平衡进行问题—阐述（problem-formulation）——用德文表达就是Problematik——中，‘秩序问题’是一个核心关注点”（Parsons, 1970b: 70）。

7 帕森斯在论霍布斯的“秩序问题”时曾经写道：“只有在实证主义的基础上，可理解性（intelligibility）才被限制在经验科学之内。这种情形产生了一种僵局（rigid dilemma）：要么是科学上可理解的；要么是随意性的混乱（random chaos）。因此，对于实证主义者而言，科学的限度就是人类理解力的限度”（Parsons, 1937/1968: 91）。

8 帕森斯对“功利主义体系”的这种阐述遭致了诸多批评，这些批评主要集中在这样一个问题上，即帕森斯所阐述的功利主义体系不同于“真正的”功利主义体系。这方面分文献比较多，例如，卡米克（Camic, 1979）曾经发表了名为“功利主义再考察”的长篇文章批评帕森斯对功利主义的阐述不准确，古尔德（Gould, 1989）后来对卡米克的批评有一个批判性的回应。

9 帕森斯（Parsons, 1937/1968: 97）曾经对霍布斯和洛克在秩序问题探讨上的不同进行了颇为有趣也极为重要的阐释。他认为，在某种意义上，洛克对秩序问题的论述“在事实上”（factually）更为正确，但是他却“给出了错误的理由”，功利主义的图式未能给它提供一个充分的方式来阐述他的如下洞见：“大多数社会在政府解体后并不会陷入混乱状态，因此除了人们对政府强制的惧怕外，（社会中）还必定存在着某些其他的规范性要素。”另一方面，霍布斯虽然“在经验上是错误的”，但是他却能够“在发展功利主义诸假设的后果的过程中保持坚定的一致性”，帕森斯认为这是一个“较大的科学成就”。不过，“科学成就是一个将系统性的理论分析和经验观察结合起来的问题。”帕森斯的上述阐述除了强调这最后的观点之外，还隐含着这样的意涵，即霍布斯论述秩序问题的基本概念“自然状态”在“事实上”是错误的，尽管他在此基础上进行的理论推理是合理的、严密的；洛克的“自然状态”概念虽然“在事实上”更接近于正确，但是他却进行了错误的理论推理。

10 这个术语来自哈列维论述英国功利主义的经典之作《激进主义哲学的形成》（哈列维，2006），帕森斯对功利主义（尤其洛克）的探讨颇为倚重此书。

11 因此，霍布斯式和洛克式功利主义之间除了在“自然状态”概念上的根本差异之外，他们所关注的主要问题也是不同的（安全问题和经济利益问题），这导致他们对人们以“理性地寻求目的的两类手段”的不同强调：一类涉及武力、欺诈以及其他强制方式；一类涉及利用交换的方式来获取好处。帕森斯认为，由于这种不同的侧重以及它们所引致的问题，可以将功利主义思想的发展区分出“两个主要阶段”，即政治阶段和经济阶段（Parsons, 1937/1968: 101—102）。

12 人们通常将该书内容归纳为：“两个永恒法则”（食物为人类生存所必需；两性间的情欲是必然的，而且几乎会保持现状）、“一个不平衡”（人口的增殖力无限大于土地为人类生产生活资料的能力）或“两个级数/比率”（人口以几何级数增长；生活资料以数学级数增长）、“两种抑制”（积极的和消极的）。见：马尔萨斯，1992。

13 “对洛克而言，在公民社会的框架之内交换的益处宛如为人类生存提供了甜蛋糕；而对马尔萨斯来说，这种交换所带来的则是人类生存之无情必需品的黑面包”（Parsons, 1937/1968: 107）。

14 休里所归纳的这五种涵义之中，有些是明显与帕森斯理论不相符的。例如，第一点将帕森斯的意志论的行动等同于“自由意志”，帕森斯本人（Parsons, 1974c）已经明确否定了这种观点；普洛克特（Procter, 1978）的细致论述也证明这种观点是不正确的。另外，第五点仅仅将意志论的行动概念等同于“规范性行动”显然也是不准确的，正如帕森斯本人在《结构》里多次强调的，意志论的行动关涉规范要素和情境要素之间的基本张力；普洛克特（Procter, 1978）的分析也特别强调帕森斯意志论的行动理论中的这个核心。其他三种涵义也都具有片面性，忽略了帕森斯意志论的行动概念中的复杂性、能动性和张力性。

15 普洛克特（Procter, 1981: 12—13）在后来的一篇文章中将帕森斯的意志论概括为三个要点：（1）帕森斯的意志论的行动是二元论的，它关涉人类生活的两个世界：一个是由观念、价值、目标等构成的“规范性世界”，另一个是由行动的条件构成的实在论的限制性世界；（2）这两个方面处于不可避免的对立中，行动就是行动者面对难以对付和具有抵抗性的（行动）条件而实现规范性价值状态的永恒斗争；（3）两者之间的张力通常是通过发挥行动者的努力来予以解决的。

第三章 社会化与自主人格

鲍德温（Baldwin, 1961: 153）在其专论帕森斯的人格理论的文章中指出，帕森斯的人格理论“具有心理学的人格理论中不常发现的某种新貌以及对某种维度的探究”；不过，他认为这种“新颖性”反映的是帕森斯从“社会学的功能视角”对心理（学）问题的探讨；并断言这种对人格问题的功能性探讨的后果之一，就是人格理论对帕森斯而言并“不具有十分重要的内在意义”。鲍德温的观点似乎反映了人们对帕森斯社会理论的某种常规性看法。帕森斯（Parsons, 1961d）本人自然不会赞同这种观点。

事实上，鲍德温的观点在形式和实质两个层次上都与帕森斯社会理论不相符。具体而言，在分析的意义上，帕森斯对人格问题的探讨严格讲来并非采用鲍德温所谓的“社会学的功能视角”。罗歇（Rocher, 1974: 99）的相关评论倒是较为准确地回答了该问题，即“帕森斯既不是作为一个心理学家、甚至也不是作为一个社会学家，而是作为一个行动理论家来探讨人格问题”。帕森斯的一般理论是行动理论，他对所有问题的探讨都是在“行动参照框架”之中进行的。因此，他是将人格作为一个行动系统来探讨的。不理解这一点，就很难把握帕森斯对人格问题的分析。另一方面，在实质层次上，对帕森斯而言，人格理论不仅不像鲍德温所说的那样“不具有十分重要的内在意义”，恰恰相反，人格理论构成了帕森斯一般理论的一个不可或缺的有机组成部分，某种意义上，甚至可以说它具有中心意义，因为人格理论主要针对的是人类行动的最基本要素之一，即行动者。尤其重要的是，帕森斯的行动理论所关注的实质问题，即个体自由问题必然要落实到行动者身上，因此，人格理论对帕森斯社会理论的重要性是不言而喻的。即使对帕森斯理论持批判态度的孟席斯（Menzies, 1976: 90）也很清楚地认识到这种重要性：“帕森斯对学习和社会化的分析，对他关于社会的解释而言具有核心的意义，因为一个社会的各种意义模式正是通过社会化而传递给新成员的。”布里科（Bourricaud, 1981: 48ff）更为准确地指出：“一个行动系统若要存在和保持稳定，就必须具有两个条件或先决条件：一个与行动者的心理动机有关；另一个与行动者的行动的符号意义/指涉有关。”布里科将前者称为“动机性先决条件”（motivational prerequisite），将后者称为“（符号）意义的先决条件”（prerequisite of significance）。帕森斯本人则多次强调“内化/社会化”（表征文化—社会系统与人格系统之间的相互渗透）和“制度化”（表征文化系统和社会系统之间的相互渗透）在其行动理论中所具有的核心地位。

一、人格系统与社会化理论

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明希（Munch, 1981a）在1981年发表了一篇论述涂尔干和帕森斯的“社会化与人格发展”理论的长文，将其关于涂尔干—帕森斯的“社会化与人格发展”理论的论述置于“意志论的行动理论”框架之中。他认为该理论的核心问题是“社会秩序和个体自主性的整合”问题，亦即“社会秩序和个体的行动自主性如何能够同时共存？”（Munch, 1981a: 311）帕森斯以其“制度化个体主义”来论述该问题，而这种思想却直接源自涂尔干（例如Parsons, 1971a）。明希认为，在古典社会理论家中，只有涂尔干在探求对上述问题的解答过程中“系统地超越了社会系统层次而达到一般行动系统和人的境况（conditio humana）的人类学层次”（Munch, 1981a: 312）。在所有这些层次上，关注的焦点转向“社会化和人格发展之间的关系”问题；这个问题可表述为“社会化必须采取哪种过程以至于社会秩序与个体的行动自主性能够共存？”涂尔干试图借助于“人格的形成”来对此问题提出一般解答；而人格的形成只有通过“社会化”（过程）才有可能：“在这些条件下的社会秩序不是依赖于外在压力或机运（chance）的一种完全事实性的、自然主义的秩序，而是最终依赖于个体的自愿赞同和社会共识的意志论的秩序”（Munch, 1981a: 312）。在确定了问题和解答方式之后，下一步需要确定的就是理论框架的问题。我们已经指出，这种框架就是意志论的行动理论。

明希认为，在西方思想史上，康德“标志着迈向某种意志论的行动理论的转折点”（Munch, 1981a: 313）。康德将西方思想史上的经验主义和理性主义传统统一到一个新的范式之中，并因此克服了两者的片面性。康德新范式的核心是以一种二元论的视角取代了过去对于世界的一元论概念。依据这个视角，“实在被认为是从感知与一般范畴、经验概念与理论概念、利益与观念、主观趣味与一般审美判断以及假言命令（hypothetical imperatives）和绝对命令（categorical imperatives）之间的相互作用中产生出来的”（Munch, 1981a: 313）。明希将这种二分法的两端分别称为“动力极”（dynamic poles）和“调节极”（regulative poles），两者之间存在着“相互渗透”的关系；他认为这构成了该理论传统的核心。涂尔干—帕森斯就是在此框架中来处理上述核心问题的。

涂尔干虽然秉承了康德理论传统，但却对之进行了某种扩展或超越；换言之，涂尔干将康德的二元论转变为一种社会理论的“二元论视角”。康德的诸二分法在涂尔干那里得到了重新表述，这种表述的理论基础就是涂尔干晚期提出的“人的两重性”（homo duplex）观念（涂尔干，1914/2003c）。1涂尔干提出了身体与灵魂、概念与直觉、理论与经验、社会与个体、神圣（the sacred）与凡俗（the profane）等一系列的区分。明希指出：“在意志论的行动理论参照框架之中，我们可以将个体整合到共同体之中解释为一个过程，在这个过程中，个体的人格倾向通过有机需要和社会期望之间的相互渗透而得以发展”（Munch, 1981a: 315）。由于涂尔干理论中强烈的道德意涵，因此他对于社会化与人格发展的论述实际上变成了“个体愿望和社会义务之间的相互作用”的问题（Munch, 1981a: 315ff）。这样，“通过有机体与社会系统之间的相互渗透，需要倾向就被规范性地模式化了。这种相互渗透给予这些倾向某种实质性的结构和秩序。有机需要和个体愿望都与社会义务连接起来”（Munch, 1981a: 318）。

明希对涂尔干—帕森斯式“社会化和人格发展”理论的论述牵连颇多，例如文中多处论及韦伯、齐美尔、米德、皮亚杰、科尔伯格等人的相关论述，限于篇幅，我们不便详细展开。需要指出的是，明希这篇论文的主题虽然是讨论涂尔干在“社会化与人格发展”理论方面的“遗产”，但他文中使用的理论框架完全是帕森斯提出的“意志论的行动理论”（包括帕森斯后来提出的“四功能范式”）；换言之，这是一篇明希借助于帕森斯的理论框架来论述涂尔干的相关理论的文章。明希在文中几乎将涂尔干和帕森斯的论述完全混合在一起，明显忽略了两人之间的重要差异。不过，我们所要关注的是明希在该文中将“人格与社会化”理论置于帕森斯（禀承康德—涂尔干传统）“意志论的行动理论”框架而提出的理论视角，亦即他所谓的“二元论视角”。2这种视角和我们在前文论述帕森斯的意志论行动概念以及模式变项图式基本上是一致的。

2

帕森斯（Parsons, 1968f）在1960年代晚期曾发表过一篇关于库利思想的文章，该文探讨的主题就是“内化问题”。整个看来，该文并没有着重讨论库利关于“内化问题”的论述；帕森斯似乎想借此机会来阐述他的某些观念。帕森斯在该文中结合西方社会理论史，广泛地阐述了在“内化/社会化”论题上的若干“会通”问题。因此，通过该文，我们大致可以了解帕森斯在“社会化”问题上的理论根源问题。

按照帕森斯在《结构》之后对西方社会思想（尤其19世纪以来）的阐述，他实际上将英国功利主义或更广义的欧洲实证主义、德国观念论以及美国的实用主义视为三种主要传统；涂尔干、韦伯、弗洛伊德等人主要与欧洲的两大传统相关联，而以库利、米德和W. I. 托马斯为代表的美国“社会心理学”除了和美国本土的实用主义具有密切关联外，和欧洲理论传统也有着某种牵连（如齐美尔的影响）。具体到库利和“内化”问题，帕森斯认为库利和弗洛伊德、韦伯、涂尔干以及威廉·詹姆斯都有着这样那样的关联，其中的某些理论家相互之间在内化问题上也存在着某种关联或“会通”。例如，就弗洛伊德和库利的情形而言，帕森斯指出：“弗洛伊德对于内投（introjection）3过程的解释因此意味着必须将人格和社会系统之间（的关系）解释为相互渗透的……在弗洛伊德的著作中，‘社会’成为个体的一个组成部分，正如个体‘在社会之中行动’一样。这种观点与库利（思想）的相关性是很明显的”（Parsons, 1968f: 51）。不过，库利因其“功能论的味道”而对精神分析学不感兴趣。另外，弗洛伊德式分析暴露了功利主义图式的“狭隘性”，并对整个笛卡尔式参照框架提出了“严重的质疑”（Parsons, 1968f: 53），这与库利对功利主义的不满具有某种一致性。在德国观念论传统方面，马克斯·韦伯自然是一个主要的代表和批评者—超越者；“韦伯和库利之间的会通在于对个体人格中的集体模式的内化的分析”（Parsons, 1968f: 55—56）。帕森斯指出，将弗洛伊德和韦伯合起来，我们就会发现“内化概念既从欧洲社会思想的相对极端的‘实证主义’一翼中发展起来，又从极端的观念论一翼发展出来”（Parsons, 1968c: 56）。涂尔干的理论发展和弗洛伊德的理论发展一样，都经历过某种转变，不过两者的发展路向正好相反：弗洛伊德从对个体的关注到重视社会环境要素；涂尔干从对外在的社会环境的关注到重视“社会环境在个体人格中的内化”问题；这样，他们之间就产生了会通。4至于涂尔干和库利之间的会通问题，帕森斯认为，某种意义上，两人理论发展的基本背景都是笛卡尔式的二元论，不过，两人也是相对的：“涂尔干是一个关于作为外部世界的某种对象的社会的理论家；库利则是一个关于作为个体自我的组成部分的社会的理论家”（Parsons, 1968f: 66）。

帕森斯虽然对库利与他认为最重要的三位欧洲社会理论家之间的理论关联进行了简要的“会通”分析，但他还是很清楚地指出，这三位理论家对库利的思想并无显著的影响；相反，“库利理论的主要参照点是威廉·詹姆斯的著作”（Parsons, 1968f: 59）。詹姆斯的两种思想对库利产生了重要影响：一是不仅将“外部世界”而且将“自我”视为“对象”；二是引入了关键性的“自我多元论”（pluralism of selves）概念。后者不仅强调了后来社会学中具有关键地位的角色概念，而且像米德所强调的，它“打破了笛卡尔式的认识主体概念的僵硬性”；更为重要的是，它并不承认那种“已经成为西方传统”的假设的有效性，即“在具体个体和外部世界之间存在着牢固的界限”（Parsons, 1968f: 60）。库利的“基本洞见”在于“‘心灵’的社会方面，亦即作为主体和行动者的他我和个体自己的自我意识一样是当下给定的”（Parsons, 1968f: 60）。另外，库利认识到某人自己的自我与他我的界限是成问题的，这导致他提出了著名的“镜中我”（looking-glass self）概念（Parsons, 1968f: 61）。帕森斯认为，和韦伯及涂尔干形成强烈对照、而与弗洛伊德具有显著类似的是，库利通过对“个体的发展”的研究来深化他对“社会”的洞见，此即我们后来所谓的“社会化过程分析”。

帕森斯在该文中还论及米德和库利的关系，认为米德更为重要，但遗憾的是，他并没有对米德的思想作太多的阐述。他也论及弗洛伊德和韦伯“从不同的侧面进入社会与人格的相互渗透这曲戏”之中，弗洛伊德作为一位“人格理论家”强调的是“内化”主题，而韦伯作为一个“文化系统的理论家”，强调的主题是“制度化”（Parsons, 1968f: 66）。帕森斯最后指出：“如果没有某些具有高度原创性的思想家能够突破过时的参照框架所强加的理论僵化性，那么，不同的社会理论家在内化概念上的会通（一个对于现代社会科学具有关键意义的会通）就不可能发生”（Parsons, 1968f: 65）。不过，“社会学理论的核心关注点”既非与人格相关涉的内化领域，也不是与文化系统相关涉的制度化领域，而是“制度性结构领域”；帕森斯认为在此领域，涂尔干是唯一的奠基者（Parsons, 1968f: 67）。

3

我们在前面两节分别通过明希对涂尔干—帕森斯关于“社会化与人格发展”的论述揭示了帕森斯关于“人格与社会化”理论的理论视角、通过帕森斯对弗洛伊德、涂尔干、韦伯、库利、米德等人在“内化”概念上的“会通”分析，揭示了他在社会化理论方面的主要理论根源。5下面对帕森斯关于“人格系统与社会化理论”的论述的简要说明来回应前两节论及的问题。

帕森斯关于人格系统的论述总是和其社会化理论关联在一起的，两者实际上构成了他的“人格（系统）—社会化理论”的形式和实质层次：“因为人格是行为个体的习得性组织，所以对于人格的形成和功能发挥来说，社会化过程总是关键性的。成功的社会化要求通过保证有机体的诸快乐机制而使得社会和文化学习过程具有强烈的动机”（Parsons, 1966a: 12）。帕森斯关于“人格系统”的分析是随着其行动理论的发展而展开的。在早期阶段，即使是在《结构》中，“人格”概念基本上还是一个“剩余范畴”。6在1937—1951年的“过渡时期”，由于某些原因（如1946年在波士顿心理分析学院接受正式的心理分析训练和他对“医—患关系”的研究以及对弗洛伊德著作的阅读）和条件（例如将社会与临床心理学纳入同年组建并出任系主任的哈佛大学社会关系系），人格或心理问题成为帕森斯关注和研究的一个焦点（Parsons, 1970b: 29ff）。因此，在1951年的两部著作（Parsons, 1951a; 1951b）中，“人格系统”被明确提出并得到较为详细的阐述，而且和社会系统、文化系统一起构成了帕森斯行动理论发展的这个时期的主要理论模型，即“人格—社会—文化系统”模型。在“价值、动机与行动系统”（Parsons, 1951b）中，帕森斯和席尔斯对“人格系统”进行了专门、细致的分析，对构成人格系统的核心概念或基本单位“需要倾向”（need-disposition）7以及其他相关概念（如“动机”等）都进行了明确界定，同时对人格系统的其他重要问题进行了较为详尽的论述，如人格系统的功能必备条件（涉及内—外两方面，即内部的整合问题和外部的分配问题）；学习过程与表现过程（涉及人格系统的变化问题）；人格系统的诸机制（包括学习、分配和整合三种机制）；人格系统中的亚整合；人格与社会系统的关联；需求倾向与角色期待；个体性以及越轨诸问题（Parsons, 1951b: 120—158）。而在主要论述“社会系统”的《系统》（Parsons, 1951a）中，帕森斯专辟两章通过“社会化机制”和“社会控制机制”来阐述社会系统和人格系统之间的关系。同时，帕森斯还运用他这个时期提出的“模式变项”图式来分析“人格系统”。

在整个1950年代和1960年代前期，人格或心理问题一直是帕森斯研究的一个主要关注点，他为此撰写了大量的相关文章，并于1950年代中期和1960年代中期先后出版了两部以人格和社会化为主题的著述（合著）和论文集（Parsons, 1955; 1964a）。随着“四功能图式”的发展和完善以及“一般行动系统理论”的发展，“人格系统”被置入一个新的“行动参照框架”之中，诸如人格系统与行动系统的四功能中的“目标达致”（G）功能的对应关系，人格系统内部四功能的分化问题，人格系统在“控制论等级”中的位置以及与其他行动系统之间的“输入—输出”交换关系等问题都得到了较为充分的论述。也是在这个时期，帕森斯借助于弗洛伊德、涂尔干、皮亚杰、米德等人思想对他在《系统》中开始提出的社会化理论进行了更加深入和充分的论述，诸如学习过程及其机制、社会化诸阶段、人格病理学、越轨与控制等社会化问题都得到较为详尽的论述，从而使得人格问题在形式和实质两个层面上交互发展，形成了其较为完整的人格—社会化理论。

晚期的帕森斯越来越关注他所谓的“人的境况”，其中的健康—疾病、高等教育、宗教等社会学主题都和其人格—社会化理论密切相关。在上述主题探讨中，帕森斯越来越频繁地运用文化意义上的符号系统作为其分析的工具。这样，晚期帕森斯的人格理论的发展主要体现在两个方面：一是将人格系统（和其他行动系统一道）置入“人的境况系统”之中（Parsons, 1978c: 382ff）；二是对“作为一种意义系统的人类人格”的符号分析（Parsons, 1978c: 414—433）。

纵观帕森斯人格与社会化理论的发展，“人格”范畴从最初仅仅作为“单位行动”中一个要素的“行动者”这样一个“剩余范畴”，发展为内涵充实并与其他行动系统具有明确关系的“人格系统”这样一个“确定范畴”，并最终融入“人的境况”的符号—象征系统之中。我们完全可以说，帕森斯不仅建构了一个恢弘的行动（系统）理论，而且提出了一个迄今为止最为复杂的人格理论。

二、社会化的悖论与辩证法

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1961年，丹尼斯·朗（Dennis H. Wrong）在《美国社会学评论》上发表了一篇名为“现代社会学中过度社会化的人的概念”（Wrong, 1961），这篇显然以帕森斯式社会学理论为主要批判靶子的文章，后来被帕森斯理论的批评者们奉为批评帕森斯理论的“经典之作”，引用频繁。

朗在其文章的一开始就阐述了他对于“社会（学）理论”的看法，实际上是简单重复了西方（尤其是在英美传统中）盛行的“经验主义”的认识论立场。在此基础上，他对他所谓的那些作为“社会理论的存在理由（raison d’être）”的问题进行了分析。这些问题是：“人们最初如何能够联合起来形成持久的社会？变迁如何以及在何种程度上内在于人类社会之中以及变迁的根源是什么？社会是如何驯化人的动物本性的？”（Wrong, 1961: 212）朗指出，这些问题早在社会学产生以前就是人们长期探询的问题，社会学只不过是“在新的和前所未有的历史条件下”却寻求对这些问题的“新颖解答”而已。另一方面，这些问题始终保持着其“问题性”，只是随着累积性的经验研究的发展而渐渐变得更加清楚而已，因此“社会理论必然是一种永无止境的对话”（Wrong, 1961: 212）。朗的这篇文章主要讨论的是上述问题中的第一个问题或者该问题的一个方面，他将该问题表述为：“社会结合的根源是什么？”或“社会秩序是如何可能的？”或者“用社会—心理学的术语”可表述为“人是如何变得顺从于社会纪律的？”朗进一步将该问题区分为“社会—心理学方面”（“霍布斯式问题”）——这是该文主要探讨的问题——和“社会学方面”（“马克思主义问题”），前者探询的是“人们如何能够以那些使得一个持久社会成为可能的社会规范和目标为指导原则”，后者探询的是“在假定（社会具有）这种能力的前提下，复杂社会是如何设法调节和抑制毁灭性的群体冲突的”。他的判断是：当下流行的大多数（社会）理论在回答前一个问题时提供的是一种“过度社会化的人的观点”（oversocialized view of man），在回答后一个问题时提供的是一个“过度整合的社会的观点”（overintegrated view of society）（Wrong, 1961: 212—213）。就前一个问题而言，朗认为当代社会学理论提供了两种主要的解答：一种可概括为“社会规范的内化”观念；另外一种一般体现在经验研究的假设之中，即“人在本质上是受下述愿望激励的，即通过赢得他人眼中的承认和地位而实现一种肯定的自我形象”；但是这两种解答都“否定了该问题的实在性和意义”（Wrong, 1961: 213—214）。因此，在朗看来，问题没错（尽管其“问题性”始终保持着），错误出在当代社会学理论对这些问题的解答上（“答案毁了问题”）。

朗将出现上述问题的原因很大程度上归到帕森斯的身上。他一方面指出“帕森斯的整个著作都表现为一种解决霍布斯式秩序问题的努力”，另一方面又认为，帕森斯对此问题的解决方法“趋向于明确地成为关于一组从上述问题中抽象出来的解答的某种系统阐述，而这种阐述相当典型地刻画了当代社会学理论的特征”（Wrong, 1961: 213）。不过，他的理论观与帕森斯的理论观不仅是“明显不同的”，而且是“对立的”。朗在做了上述铺陈之后，分三节来阐述他的观点。首先，他认为社会学家们（主要或首先指帕森斯）盗用了弗洛伊德的“超我”概念，而“超我”的意涵及其使用在弗洛伊德和社会学家（帕森斯）那儿是很不相同的。朗在接下来的名为“作为寻求承认者的人”（man the acceptance-seeker）的一节中批评了社会学中的“期望”（expectation）概念。朗开始的批判靶子依然是帕森斯，不过这次不是帕森斯的“超我”和“内化”概念，而是他的“期望的互补性”模型，并认为这种模型已经成为人们“论述人类动机的一种显著的社会学视角”（Wrong, 1961: 216）。他将社会学（帕森斯）对社会互动过程中的期望或他我取向的强调极端化为“讨好他人的态度的最大化”（the maximization of favorable attitudes from others），并称其为“社会学的偏狭视角”。朗进而指出：“来自他人赞同的最大化的假定是社会学的一般价值共识假定的心理学补充……过度社会化的人的观点是过度整合的社会观点的对等物”（Wrong, 1961: 218）。不啻于此，朗还将他所谓的社会学中的“社会化的人”（寻求承认者）与其他学科中的“人的意象”（image of man）8相并列，并认为社会学的“社会化的人”的一个缺陷是“忽略了时下理论所预设的人性模型的另外一半，即道德人（受其内置的超我和具有诱惑力的自我—理想的指导）”（Wrong, 1961: 218）。社会学的“角色”概念也成为朗的批判对象，因为他将“角色扮演者”视为仅仅是一个“对其他角色扮演者的期待予以热切地和焦虑地反应”的人。在对自己设定的靶子进行了批判之后，朗在最后一节回到他所理解的人或人性上来。他的人性观是以（他认为是真正的）弗洛伊德的人性观为基础的：“对弗洛伊德来说，人是一个社会性动物，但不是一个被完全社会化的动物。他的社会自然恰恰是那些产生抵制通过某些已经存在于人类历史进程中的社会的规范来进行的社会化的冲突和对抗的根源”（Wrong, 1961: 220）。朗认为，根据弗洛伊德的观点，可以将人适当地称为“神经质的”或“不满的”动物，而压抑则可以被视为人类本性中的主要特征（Wrong, 1961: 220）。

在朗这篇文章发表15年后，孟席斯出版了一部名为《塔尔科特·帕森斯与人的社会意象》（Menzies, 1976）的著作。和朗的文章不同，孟席斯的这部著作一开始试图确立一个他所谓的“分析帕森斯的框架”（Menzies, 1976: 6ff），然后以这个框架来批判帕森斯的理论。不过，该著的这个框架是建立在一个对帕森斯理论发展的错误认识的基础上的：孟席斯认为帕森斯的著作中贯穿着两个不同的和不相容的理论框架，即行动理论和系统理论（或结构功能主义）。基于此，孟席斯认为在帕森斯那儿，“人的意象”也有一个相应的变化，即从早期的行动理论中的“部分的人的社会意象”（partially social image of man）（Menzies, 1976: 41ff）到中后期的系统理论中的“完全的人的社会意象”（fully social image of man）（Menzies, 1976: 54ff）。

朗的“过度社会化的人”、孟席斯的“人的完全的社会意象”、加芬克尔（Garfinkel, 1967）的“判断傀儡”以及科尔布提出的“现代（社会学）正统的人的意象”或“功能理论家的人的意象”这些直接或间接针对帕森斯的“行动者”的指控可谓如出一辙。布里科（Bourricaud, 1981: 99）曾经针对朗的“过度社会化的人”的观点指出：“简言之，在朗看来，帕森斯式人（homo parsoniensis）就是一个墨守成规者，他作为一个个体的行为只不过是复制或再现社会规范而已。”这种评论也同样适用于孟席斯和加芬克尔以及某种意义上科尔布对帕森斯的批评。

2

布里科（Bourricaud, 1981: 99）认为，帕森斯在其《结构》中论述了“所有社会学的和政治性的反思背后的一个悖论”：一方面，人类社会是由或多或少自主的个体组成的；另一方面，人类社会又是一个整体，大于其诸个体组成部分之和。帕森斯在《结构》中对上述两个方面都给予了辩护，其要点是：帕森斯所讲的构成人类社会的诸要素是行动者，一个要进行选择的行动者；这种个体既非功利主义传统中的那种个体，也不是被包容于或湮没于某个具体总体之中的个体。个体的行动若要可能，行动者必须具备某些特性。布里科认为帕森斯在《系统》中提出的“功能先决条件”（functional prerequisites）概念及相关论述就是要回答上述问题的。社会（学）理论在论述社会系统或社会秩序之类问题时，首先必须解决行动个体参与社会生活而必须具备的特性。他将“帕森斯式人”界定为一种“反应性存在”；具有“反应性”和“灵活性”的“帕森斯式人是一种具有学习能力的动物”。因此，帕森斯的社会化理论可以作为评价朗的论点的“一块试金石”。在做出个体是过度社会化的宣称之前，人们必须搞清楚那种使个体成为社会的一个成员的过程的性质。这种过程就是社会学家所谓的“社会化过程”，不过社会化过程本身又是社会互动的一种形式：“它不仅是一种学习过程，而且是教与学的角色之间的一种真正的相互作用”（Bourricaud, 1981: 101）。

作为一种社会互动过程的社会化过程产生了两类问题。其一关涉社会化过程中互动双方之间是否平等的问题。比如考虑到在儿童社会化过程中孩子的弱小无助等因素，我们在探讨社会化这种互动过程时，是将其视为同伴之间的那种互动双方虽然对此过程的贡献不同但双方基本上还是平等的交换关系，还是那种互动双方在责任和能力都不相同、不对称的等级性的交换关系（前者如官员和公民之间的互动，后者如医生和患者之间的互动关系）。其二涉及这样一个难题：“‘互动’这个词并不能适用于自我和他我之间的任何一种关系。”然而，正如帕森斯对互动这个词的使用，“只有在出现期望的场所和只有通过沟通的情况下，互动才是可能的：这样它既是规范性的又是符号性的”（Bourricaud, 1981: 102—103）。理论家可以使用两种不同的方式来阐述这种交往系统和期望联结（nexus of expectation）。一种是描述其逻辑和结构，帕森斯的模式变项图式即为此种研究路向。但若仅限于此，他就会发现自己不可避免地陷入某种困境，因为模式变项仅仅阐明了互动的先验条件。这就需要第二种研究进路。对帕森斯而言，这意味着考察这样一种互动过程，凭借这种过程，行动者能够获得其扮演不同角色的能力，此即社会化过程（涉及平等范式和等级范式）。

在医—患类型的互动过程和社会化互动过程（如儿童与其父母之间）这两种互动过程之间存在着差异：在前者，自我—他我关系是在存在着规范和价值的背景中发展的；而在后者，规范和价值要从他们之间的关系中产生出来。问题是：儿童是如何习得“成人”的规范和价值的？这里很容易陷入如下套逻辑（tautology）之中：儿童学习（成人）规范是为了加入成年人的行列。这种错误源于如下思维：一旦个体被社会化，他的状态就是一种静止的和不动的状态。而事实上，社会化是一个动态过程，一个或许进步或许退化的过程。随着社会化过程的展开，儿童不仅走出了其最初的那种无助状态，而且学到诸多新的能力；不仅扩展了其行动的范围，而且其行动的能力不断提高，其行动中的主动性和创新性不断增强。9布氏认为：“在某个个体的生命中，社会化过程的终结的标志性时刻是他能够使其行为举止像一个成年人，也就是说像一个具有其功能自主性达到其所在社会的正常程度的个体”（Bourricaud, 1981: 104）。不过，布氏认为这里存在着某种

社会化的悖论，即在某种程度上，一个个体从一种依赖情境迈向一种不断增加自主性和不断与他人分化开来的状态。“认同”（identification）这个概念……掩饰了这种悖论。社会化确实使个体类似于群体中的其他成员，尤其是他的父母。但这并不意味着他变得同他们一样：儿子长大后并非不能与其父亲区分开来。同样，内化并不是使行动者与他所内化的规范同为一体（consubstantial）。大多数人的说法可能是：一个已经内化了某种规范的行动者，会受到那种规范强加于他的履行义务的影响，这种观点没有考虑他人对该行动者的行为的任何可能的反应，不论是积极的还是消极的。内化观念关注的焦点是这样的过程，自我凭借此过程处于他人的位置，并将他人如果见证了自我的行动就会施加给他的约束（sanctions）施加于其自身……我们只有运用关系性的社会化概念才能避免将相似性（similarity）和同一性（identity）混为一谈。将行动者和规范或接受社会化者（the socializee，这是帕森斯造的词）和施行社会化者（the socializer）予以同化（assimilate）的做法是没有道理的。我们如果这么做，那么（社会）个体与集体良知之间的关系就会变得不可理解，而且，我们对于行动者和规范、模范和学习者之间凭借它来确立某种相互关系的那种过程无法置喙。（Bourricaud, 1981: 104）

在布里科对其所谓的“社会化的悖论”的阐述中，“认同”是一个关键性的概念。帕森斯的“认同”概念虽然来自于心理学、尤其是弗洛伊德的相关论述，但是他并没有完全照搬心理学的概念。布朗芬布伦纳（Bronfenbrenner, 1961）对帕森斯的“认同理论”以及它与弗洛伊德的相关论述的关系给予了澄清。布氏认为，在弗洛伊德的著作中，identification具有三种主要用法，我们大致上可以称之为“自居作用”、“同化”和“认同（作用）”；10这三个方面分别强调的是儿童社会化过程中早期消极的、缺乏自我的“自居作用”，后来较为积极的“认同作用”以及这种作用的结果（Bronfenbrenner, 1961: 193）。而且，从弗洛伊德的晚期著作看，他主要在积极的意义上来使用该词，这和帕森斯对弗洛伊德的论述基本上是一致的。不过，他也明确地指出了作为社会学家的帕森斯和作为精神分析学家的弗洛伊德在使用“认同（作用）”概念上存在着的几个不同（Bronfenbrenner, 1961: 199—201）。这种差异首先表现为帕森斯批评弗洛伊德未能认识到儿童的认同作用所导致的内化不仅仅是对于“道德标准”（超我）的内化，而且是对“父母的认知和表达特性并通过父母对作为文化整体”的内化；换言之，帕森斯对于该词的使用要远比弗洛伊德广泛。其次，帕森斯反对弗洛伊德性理论中的“某种绝对的体质性（constitutional）的偏见”，认为弗洛伊德视为两性在体质上表现出来的某些基本事实可以用其他的概念图式（如角色图式）来予以解释而不必陷入生理决定论。第三，帕森斯批评弗洛伊德“缺乏一种对于社会化过程在其中发生的社会关系结构的系统的分析”（Parsons, 1955: 104）。帕森斯（Parsons, 1958a: 91）“在论及认同（作用）时将它作为一个过程，个人借助这个过程而被接纳为某个集体的成员，他通过学习扮演某种与集体的其他成员互补的角色而与支配集体的价值模式相一致。”

帕森斯的社会化和认同理论不仅比弗洛伊德的相关理论具有更为宽广的视角和内涵，而且具有一种更为积极的能动视角。如前文所述，他始终将社会化过程视为一种社会化的施行者和接受者之间的积极互动关系：“社会化是一种人们在其间学习新的角色和理解新的规范的过程”（Bourricaud, 1981: 106）。因此，

社会化通过使个体能够相互理解而使得他们变得更加相似，但是它是通过他们相互之间的分化来做到这一点的。因此，社会化不是同质化（homogenization）。它也不是一个用无数的关于我们的理想自我的形象来充斥我们的大脑的问题。社会化真正所作的是为我们提供某种关于简单模型和程式的知识库，我们随后可以对这种知识库进行一般化并将其应用到大量广泛的不同情境之中。我们因此获得的能力不仅能使我们自身与其他我相认同，而且使我们与他们区分开来。（Bourricaud, 1981: 106—107）

3

前文多次指出，帕森斯将社会化视为一种过程，一种社会互动过程。布里科（Bourricaud, 1981: 108）认为这种社会化过程有三个方面特别重要：首先，这个过程是通过某种外源性的力量，即个体的生物性发展（成熟）来推断的；其次，这种过程不是连续性的，可以区分出若干显著的阶段；最后是这种过程的结果，它通过将社会化的个体结合到那些更加广泛的互动系统之中而使得个体自主性的增长得以可能。帕森斯（尤其Parsons, 1955; 1964a）在弗洛伊德、皮亚杰、米德、埃里克森、科尔伯格等人的相关研究的基础上对社会化过程中的诸阶段性发展及其特征、问题、机制等进行了颇为细致的分析。11布里科称帕森斯对社会化过程的分析为一种“社会化的辩证概念化”（dialectical conceptualization of socialization），也就是说，社会化之所以是一个辩证过程，主要指的是社会化过程中的某些结果虽然并非人们有意（unintentional）和并非自愿（unwilled）为之的，但依然对相关的行动者之间的关系具有深远的影响（Bourricaud, 1981: 109）。

帕森斯对社会化过程或人格发展过程的论述主要以弗洛伊德的“心理性欲发展阶段”理论为基础，将其置入其行动理论参照框架之中，并对其进行了诸多修正和发展。不过，他并没有像弗洛伊德等人那样提出一个较为完整的“社会化发展阶段”理论。在两部以人格—社会化理论为主题的著述（Parsons, 1955; 1964a）中，帕森斯对其中的诸阶段进行了细致阐述。依据帕森斯的论述，我们大致上可以将帕森斯的“人格发展阶段”分为三个阶段，即前俄狄浦斯阶段（包括弗洛伊德的“口腔阶段”和“肛门阶段”）、俄狄浦斯阶段（与弗洛伊德的“男性生殖器崇拜阶段”相对应）以及后俄狄浦斯阶段（与弗洛伊德的“潜伏阶段”和“生殖阶段”相对应）。帕森斯之所以进行这样的划分，是因为他认为弗洛伊德对于“俄狄浦斯情结”（Oedipus complex）的探讨十分重要，亦即认为这个阶段对于人格发展具有特别的重要意义，故称之为“俄狄浦斯革命”（the Oedipal revolution）。另外，帕森斯认为弗洛伊德对人格发展阶段的探讨主要限于早期，即前两个（弗洛伊德的前三个）阶段，他则对此给予了扩展，对于儿童在家庭以外（如学校、同龄群体）的社会化进行了广泛论述，并对人格发展中的“青春期”阶段的社会化及其问题特别予以强调；他后期对高等教育的研究进一步推进了对人格—社会化问题的论述（例如，Parsons, 1972a；赵立玮，2009）。下面对帕森斯关于人格发展阶段论述中的一些主要特征予以简要阐述。

首先，帕森斯将进化的视角引入人格发展之中，也就是说，帕森斯认为人格发展是一种进化的过程。这种进化过程主要体现在两个方面：一是将人格发展视为一个不断分化的过程；二是认为人格发展是一个个体自主性不断增强或提高的过程。其次，帕森斯认为人格发展过程是一个充满危机和选择的过程，也就是说，人格发展并非线性发展的，其间充满着诸多的替代性和可能性；人格发展可能朝着积极、可取的（desirable）的方向发展，也可能出现问题、障碍乃至倒退。第三，帕森斯将人格发展过程置于社会—文化结构的背景之中，这也是他批评弗洛伊德强调不够的一个方面，体现了社会学家和心理学家（精神分析学家）对人格发展过程中诸影响和决定要素的不同强调。第四，帕森斯将社会化过程视为一种互动过程，是一个社会化施行者和社会化接受者之间积极的互动过程。上述四个方面体现了帕森斯对人格发展过程的一般性看法，虽然其中几乎每一条都具有其理论来源或影响，但是将这些基本视角整合在行动参照框架之中依然是帕森斯对人格—社会化理论探讨的一个贡献。

具体而言，帕森斯对人格发展的论述从婴儿出生后与母亲之间形成的最初的“母子系统”为开端，这种“社会性的元系统”（social protosystem）12“就其所有的意图和目的而言都是一个封闭性的系统，完全由母亲和孩子组成”（Bourricaud, 1981: 108）。问题是这种“微型的社会系统”如何进行分化。帕森斯认为，这种最初的母子关系将经历他所谓的“二元分裂”（binary fission）。因为随着孩子的成长，其某些“物理能力”渐渐发展起来，他最初对母亲的绝对依赖的完全无助状态开始向部分性的自主性状态转变。随着这种最初系统开始发生内部变化开始，不断有新的因素加入进来，系统的复杂性不断增加，儿童面临的机会、选择、危机等等也不断增加。布里科指出，“为了使社会化过程正常地推进，显然需要实现三个条件：首先，必须存在着某些推动个体去努力达到一种较高层次的东西，将他从自我满足的掌控之中超拔出来，这是性欲（erotic）功能（帕森斯意义上的）；其次，某种投入性的（devoted）成年人的指导也是必需的，这是教育（pedagogic）功能；第三，个体必须自愿超越直接的满足，这是投注功能”（Bourricaud, 1981: 114）。如前文所述，这种过程的暂时告一段落是以社会化接受者能够以成年人的身份扮演社会角色为标志，这也意味着接受社会化的个体具有某种“一般化”的能力：

社会化并不教给个体任何特殊的行为形式。毋宁说，社会化教导给他的，是在相对于他在互动过程中的真实的或潜在的伙伴时如何通过以非常广泛的和一般的术语制定的某种参照框架来为其自身定位……适当地使用普遍主义和特殊主义之间的区分的能力，是人们可以据此判断某个个体是否被社会化的一个标准。（Bourricaud, 1981: 115）

三、越轨、失范与社会控制

1

如前文所述，社会化过程是一个充满着危机、问题、选择和可能性的社会化接受者和施行者之间的能动的互动过程。在这样一种过程中，各种越轨行为的出现是题中应有之意；同时，任何一种社会都存在着各种“社会控制机制”以保证社会的秩序和稳定、对社会成员的越轨行为予以纠正和惩罚。因此，社会化过程、越轨行为和社会控制机制这三者实际上是指涉的是同一过程。帕森斯在《系统》中专门讨论了“社会化”的过程和机制（第六章）之后，紧接着的一章（第七章）探讨的就是“越轨行为和社会控制机制”。在另外两部以“人格—社会化”为主题的论著（Parsons, 1955: 1964a）中，对社会化过程中的越轨和控制问题也多有涉及。

帕森斯（Parsons, 1951a: 250）指出，依据个体行动者和互动系统这两种参照点的不同，可以以两种方式来确定越轨和社会控制机制。在前一种情形中，“对于某个行动者来说，越轨是一种违反某种或多种制度化的规范模式的动机性行为倾向，而社会控制机制则是该行动者和他与之互动的其他我的行为中的动机性过程，通过这个过程，这些越轨倾向趋于被依次抵消。”在后一种情形中，“就构成互动系统的某个或多个行动者而言，越轨是以扰乱互动过程的均衡（无论是静态的还是动态的均衡）的方式来行为的倾向。因此，越轨是通过其所导致的结果的倾向来界定的，它要么导致互动系统的状态发生改变，要么通过对抗性的力量而导致重新均衡化。我们在此假定，这样一种均衡始终意味着行动与某种规范性模式（这些模式或多或少是被制度化的）系统的整合。”因此，帕森斯是在个体行动者和互动系统两个层次上来探讨越轨和社会控制机制的。

虽然并非所有的越轨行为都是在互动过程、尤其是社会化互动过程之中发生的，但是行动者的越轨动机却是在社会化过程中产生的；换言之，越轨行为的根源主要来自社会化过程本身：“遵从—越轨‘维度’是处于某种文化价值背景中的社会结构化了的诸社会行动系统本身所固有的”（Parsons, 1951a: 320）。帕森斯在论“越轨行为和社会控制机制”的第一节探讨的就是“越轨动机”（deviant motivation）的产生问题。他在该章最后得出的几个“一般命题”之一就是：“越轨倾向的相关性以及相应的社会控制机制，可以追溯到社会化过程之初并持续到整个生命周期”（Parsons, 1951a: 320）。基于此，布里科（Bourricaud, 1981: 116）指出，如果“将越轨解释为某种社会化的失败”就显得“太过狭隘”。尤其是考虑到下述两个因素：首先，“在产生个体的越轨行为的环境已经改变之后，这些个体继续以越轨的方式来表现其行为。”其次，“越轨行为不仅能够改变未社会化好的（ill-socialized）和去社会化的（desocialized）的个体与环绕他的社会之间的关系，而且在这些越轨行为的后果中能够产生出深远的社会运动并导致社会结构中的深刻变迁。”

正如帕森斯（Parsons, 1951a: 251ff）对最基本的“自我—他我”（ego-alter）互动关系（“二要素微观系统”）的分析所指出的，互动过程中充满着“紧张”，行动者必须对此做出反应和调整。自我在社会化的互动过程中所遭遇的“挫折”，迫使他“质疑他自己的动机、他与他我的关系以及支配这种关系的规则”（Bourricaud, 1981: 118），并使他对相关涉的价值模式做出不同的“选择”，诸如“调整”（restructure）、“转移”和“放弃”等。不过，帕森斯指出，这里还存在着另外一种可能，即“自我”并不放弃以他我作为投注的对象而以其他对象取而代之，而是保持着这种投注，但是这种投注不再是“无困扰的”。他认为“自我”的投注取向因此获得了某种“矛盾情感特征”（ambivalent charter）：“依然存在着对于他我的爱和赞美的需要，不过其挫折的产物也以否定形式存在着，或者在某种意义上存在着对于他我的敌意态度。”帕森斯认为在处理社会化互动过程中的紧张时，都会关涉这样一种内在的“矛盾情感的动机结构”，其中存在着两种“基本选择”：一是“压抑（repression）这种结构的某一个方面，以至于只有一个方面被公开地表达出来。”二是“自我试图发现某种能够满足这两个方面的方式。”帕森斯称此结构的“否定要素”为“疏离性需要倾向”（alienative need-disposition），称其“肯定要素”为“遵从性需要倾向”（conformative need-disposition）。另外，如果“疏离性动机”成为支配性选择，则称之为“强迫性遵从”（compulsive comformity）；反之则称为“强迫性疏离”（compulsive alienation）。帕森斯通过对“自我—他我互动系统”的分析，得出“疏离/遵从”的二分法，这成为他对社会化互动过程中的越轨行为进行进一步分析的一个基本参照点：“存在于两行动者的互动中的恶性循环，是越轨行为动机产生的基本范式。”

2

为了对社会化互动过程中的越轨行为动机作深入、系统的分析，帕森斯又提出了两种二分法，一是“积极—消极”二分法，二是“自我”以互动系统中其自身以外的两种对象，即社会对象（作为个人的他我）和相关涉的规范性模式之一作为其关注焦点。如果以“疏离—遵从”和“积极—消极”两对二分法为轴，可以得出越轨动机的如下“四重分类”（Parsons, 1951a: 257）：

图2—1

积 极

消 极

遵从支配性

强迫性表现取向

地位—期望中的强迫性默从

疏离支配性

反叛性

退缩

帕森斯认为，这个分类和默顿关于越轨行为的分类很相似。默顿（Merton, 1968）在其1938年发表的名为“社会结构与失范”的著名论文中提出了一个“个体适应模式的类型学”13，这种类型学由“遵从”、“革新”、“仪式主义”、“逃避主义”和“反叛”五种适应行为类型构成。不过，这种类似也仅仅是形式上的部分相似；另外，更为重要的是两人在理论分析框架以及对实质问题的认识和把握上都存在着极大的差异。例如，默顿是在经验主义的基础上将此研究视为一种典型的“中层理论”；而帕森斯则是在其一般行动理论的框架内论述人格—社会化问题时涉及该问题，从而将其作为“一般行动理论”、具体而言是该理论中的“人格系统理论”的一个有机组成部分。另外，也更重要的是，默顿做此研究是想通过他所谓的“文化目标”和“制度手段”之间的张力来揭示现代社会中的“失范”（anomie）问题之根源；而在帕森斯那里，这个问题是和他的“行动和秩序”的理论主题以及其人格—社会化理论的核心问题“社会秩序和个体自主性”的关系或共存问题密切相关。他们在对实质性问题的关注上可能会有相同之处，不过依然存在着某些根本性的差异。例如，默顿的这种探讨被冠之以“失范理论”，而在帕森斯的整个行动理论中，“失范”并非一个显著的概念。14

帕森斯将他在此提出的三种二分法组合起来，提出了一个更为复杂的分类（Parsons, 1951a: 259）（见图2—2）。

帕森斯还对越轨产生和结构化的若干“情境要素”、“角色冲突”以及越轨行为倾向的“社会结构”等问题进行了详细的论述（Parsons, 1951a: 267ff），限于篇幅，不再对这些问题展开讨论。下面仅对帕森斯关于“社会控制机制”的论述予以简要阐述。

图2—2

积 极

消 极

强迫性表现取向

强迫性默从

遵从支配性

以社会对象为关注焦点

以规范为

关注焦点

以社会对象为关注焦点

以规范为

关注焦点

支配性

强迫性执行

屈 从

完美地奉行

（默顿的仪式主义）

疏离性支配

反叛性

退 缩

对于社会对象的侵略性

屡教不改（incorrigibility）

强迫性独立

逃 避

3

帕森斯（Parsons, 1951a: 298）认为，“社会控制理论是越轨行为倾向的产生理论的对应面。”后者论述的是越轨动机产生的缘由，前者关注的则是社会系统对这些越轨行为倾向的抵制过程以及该过程运行的条件。他特别指出：“社会控制机制所解释的并非消除越轨行为倾向的问题，而是这些行为的后果的局限性以及防止它们控制到超越某些界限的其他领域。”另外，帕森斯强调社会控制过程和社会化过程之间存在着密切的关系，可以从后者那儿获取某些特性作为发展一个分析社会控制过程的参照框架。这两种过程之关系的“关键”也许是这种事实：“从某种观点看，社会化和社会控制这两种过程都是由对于紧张的调节过程来构成的。”帕森斯将这些“紧张”分为四种主要类型，即“焦虑、幻想、敌意的或侵略性的打击（hitting-back/out）反应以及防御性措施”。他认为，“在某种意义上，有效的社会控制手段必须对动机结构中的所有这些要素起作用。”

帕森斯在该章得出的“一般性命题”之一是：“任何一个社会系统除了对于遵从行为给予明显的奖赏和对于越轨行为给予明显的惩罚之外，还具有一个关于无计划的和大体上是无意识的各种机制的复杂系统，这些机制有助于抵制越轨倾向。”他对于社会控制机制的探讨，强调的就是这些“无计划和无意识的机制”。帕森斯将这些机制大致上归为三种类型：一类机制趋向于将那些强制性越轨动机的发展倾向在它们发展到恶性循环的阶段之前就“消灭在萌芽状态”；二是那些将具有越轨动机的行动者从对他人产生影响的情形中“隔离”出来的机制；三是那些能够将恶性循环过程“倒转”过来的“次级防御”（secondary defense）机制（Parsons, 1951a: 321）。具体而言，他认为社会化过程中的“制度化”，以及他所谓的“小巧的（minor）控制机制”是最基本的：“我们可以在某种制度性整合的社会系统中的正常互动过程中发现社会控制的各种最基本的机制。”例如，“时间表”的确立和“制度化的优先权的确立”就属于此类机制。这些机制“就是制度化的价值在人们的行为中实现的方式。在某种层次上，它们是所有（社会）控制机制中最基础的机制；只有当这些机制瓦解了，才有必要让那些被更为详细阐述和具体化的机制发挥作用”（Parsons, 1951a: 303）。社会“安全阀”（safety-valve）机制大概属于第一类机制，帕森斯将“仪式模式”（如葬礼）、“次级制度”（如美国青年文化）等作为此类机制的例证。这类机制使得某些在日常生活中被作为“禁忌”的行为方式和情感表达类型获得“一种有限的许可性”，但是这种许可性被“限制在相当狭隘的范围之内”，最为主要的是，这种许可性是在与主要的制度化社会结构具有连续性的互动系统之内运作的，因此，其中存在着“许可性及其限制的某种平衡”。不过，帕森斯强调：“一般说来，这里几乎不存在对于制约的有意识地操纵”（Parsons, 1951a: 306）。诸如对患者和罪犯的隔离属于第二类机制；对越轨者的再社会化应当属于第三类机制。

通过对帕森斯关于越轨和社会控制的论述，我们可以进一步理解他的人格—社会化理论。从他对社会化互动过程中各种复杂的紧张以及行动者对于互动过程中的诸紧张、危机以及问题的应对，以及复杂、灵活却又极具有效性的各种控制机制的论述来看，我们看不出某些批评者（尤其冲突论者）对帕森斯理论的“静态”、“保守”，不强调“冲突”、“变迁”等的指责有何依据。意志论的张力在帕森斯关于社会化、越轨和控制的论述中再次表现出来：“在自我的人格内部的遵从性需要倾向和疏离性需要倾向之间的平衡，也许是社会系统的动力问题和过程在人格中的首要根源”（Parsons, 1951b: 157）。布里科（Bourricaud, 1981: 121）明确指出，“帕森斯将冲突置于社会化过程的中心。”社会化过程或人格发展过程是一个复杂的、能动的、成长性的过程，“社会化的归宿不是个体在其中能够享受他所集聚的安宁的某种静止的状态。”在这样的结构和过程中发展起来的人格具有其独特的“个性”（individuality）（Parsons, 1951b: 155—156）和“独立性”：15

对于特定的个体和群体来说，在一方面由遗传性的物种—类型（species-type）、另一方面由文化的模式化过程所施加的限制之内，依然存在着独立发展结构性的行为系统的机会。因为一个行动者是遗传意义上的人类，而且因为他的学习过程发生在某种特殊的文化系统的背景之中，所以他的习得性的行为系统（我称之为其人格）就与其他人格共享有某些广泛的特性（例如，他习惯说的那种语言）。与此同时，他的有机体及其环境（自然的、社会的和文化的）在某些方面却总是独特的。因此，他自己的行为系统将是文化及其特殊的行动模式的一个独特的变量。因此，不将人格系统视为可以还原到有机体或文化的做法就具有实质性的意义——（行动者）所习得的既非通常意义上的有机体的“结构”、也非文化系统的某种特性的部分。它包含着一种分析意义上的独立系统。（Parsons, 1966a: 7，强调部分为原文所加）

四、作为行动主体的现代自我

1

自我问题是现代性探讨中的一个核心问题。西格尔（Seigel, 2005）在其关于“自我的观念”（主要限于早期现代至后现代）的较为系统的考察的论著中指出，自笛卡尔和洛克以降，西方文化中人们对自我的基础的探求一直主要沿着或者在三个维度之内展开的，即自我的“身体的或物质的”（bodily or material）、“关系的”（relational）和反身性的（reflective）维度。其中，第一个维度主要指涉的是“个体的物质的或自然的（physical）存在”；第二个维度产生于“社会和文化的互动”；第三个维度源自“人类的下述能力，即将世界和我们自己的存在变成我们主动关注的对象，不仅将某种镜子转向世界中所现象，包括我们的身体和社会关系，而且转向我们的意识，我们自身与我们的存在保持一定距离以便考察、判断以及有时调节或者修正它”（Seigel, 2005: 5—6）。西格尔在此基础上进一步提出对于自我的一维性解释和多维性解释。例如，西格尔认为弗洛伊德的自我理论是三维度的，即他的人格结构的三要素——本我、自我和超我——正好对应他所提出的自我的身体的、反身的和社会—文化的维度；换言之，弗洛伊德的自我理论是多维性的。不过，探讨自我问题的大多数理论家都倾向于对自我的一维性解释。

更为重要的问题也许是何谓“现代”自我？西格尔在对英、法、德三种思想传统中的现代“自我”观念进行考察之前，对古代和现代的自我观念进行了一个简要的对比分析。不过，西格尔在这种对比分析中并未概括出两种“自我”观念的一般性差异（而这种概括实际上是极为重要的）。限于篇幅，我们也不拟对西格尔关于古代的“自我”观念予以概述，我们在此主要关注的是“现代自我”观念。西格尔指出，在确立“现代自我”观念或者在回应现代早期政治、社会变化而产生的对“自我”的“新的”理解这一要求时，有两位思想家，即笛卡尔和莱布尼兹做出了奠基性的贡献，成为人们频频引述的“关于现代意识的典范性根源”。笛卡尔的“我思，故我在”（Cagito, ergo sum / I think, therefore I am）既构成了近现代哲学的起点，也构成了人们对“现代自我”探讨的起点；此后人们关于“现代自我”的种种讨论，无不源自笛卡尔的这个“我思”（Cagito）。

笛卡尔声称他不是第一个运用cagito作为怀疑主义最终能够以之作为某种基础的人；毋宁说，他的原创性在于提出这个程式（“我思，故我在”）作为某种二元论的形而上学的基础。这种形而上学将世界无条件地划分为精神和物质，res cogitans和res extensa。显然因为这个理由，关于自我外部的任何事物的知识都不可能直接从“我在”（ergo sum）中直接得出；恰恰相反，通过将他自身化约为某种纯然精神/心灵的（mental）存在，笛卡尔的推理预示着将他从与物质存在的关联中切断的危险。一旦他以这种方式来拓宽自我与世界之间的鸿沟，所产生的危险将是可能无法在两者之间搭起桥梁。他能够设想的从这种困境中逃离的唯一求救之物就是邀约最强大的外部帮助：只有较之于他的存在的某种最伟大的存在（Being）能够使“我思”的自我获得超越他自己的存在的被赐予的知识。推理者首先需要证明他自己对于上帝存在的满意，然后吁求作为某种保证的神圣仁慈。（Seigel, 2005: 57—58）

和笛卡尔的二元论不同，莱布尼兹提出了其独特的“单子”（monads）论：“在现代自我的历史上，莱布尼兹的单子系统具有一种不同的重要性，即，莱布尼兹第一次提出了世界是由诸原子主义的个体构成的这样一种世界观，这些个体/单子之间的相互关系展现了一种无需能动的权威来维持的自然和谐”（Seigel, 2005: 55）。西格尔指出，在莱布尼兹的世界中，个体行动不会破坏或瓦解其秩序并在一个更高级的层次上重建世界秩序；毋宁说，莱布尼兹的世界的和谐完全依赖于它的起始点，以至于一切表面上的不一致总是已经存在于世界内部。因此，西格尔称莱布尼兹的个体主义为“一种较为陈旧的、前现代的个体主义”（Seigel, 2005: 75）。

西格尔在该书中的许多论述，如对自我的“反身性”维度的阐述，对诸多思想家的“自我”理论的阐述，如对尼采的“末人”/“超人”（尼采，1992），海德格尔的“常人”/“本真存在”（海德格尔，1999）等的论述和批评对于我们理解“现代自我”问题都颇富启发性。但是，该书虽然提出了“社会—文化”维度，但是它的侧重点却在于自我的“反身性”维度。这大概也是哲学家们在探讨“自我”问题时喜欢采取的维度。

2

对于作为社会理论家或行动理论家的帕森斯来说，他始终是在行动参照框架或行动系统中来探讨所有相关问题，现代自我问题自然也是被置于作为行动系统的人格子系统中来予以论述。这种论述既考虑到系统层次上的稳定、均衡和发展问题，也顾及作为个体行动者的自我或人格的自主性或自由问题。这两个方面在帕森斯关于系统的先决条件，尤其是系统的“动机先决条件”的论述中统一起来；这种统一性的关键在于个体的社会化过程。因此，现代自我问题在帕森斯社会理论中是以一种不同于西格尔所论述的那些（主要是）哲学家的论述方式或视角来予以展开的。当然，帕森斯充分意识到笛卡尔以降的思想传统对于社会理论探讨“现代自我”问题的重要性；例如，帕森斯在论述“社会互动”（Parsons, 1968c）时也是从笛卡尔在《谈谈方法》（笛卡尔，2000）中提出的“关于外部世界的经验知识的哲学基础问题”论起，然后及于西方思想史上的英国功利主义传统、德国观念论传统对此问题的相关探讨，再到弗洛伊德、涂尔干、韦伯以及美国实用主义传统。也许在帕森斯看来，西格尔关于自我的三个维度的划分至多具有某种分析上的意义，在个体的具体社会化过程中，这些维度将转变为社会—文化维度中的内在张力。从社会理论的视角看，如果不对个体的社会化过程予以详细地考察和分析，孤立地谈论自我、人格以及自由问题实际上没有实质意义。个体的“自我”是在社会化的互动过程中形成的（米德，1992）；个体身处其中的系统的稳定和发展以及个体的自主性和自由端赖这个社会化过程，因此，对于社会理论而言，个体在现代人的境况中的社会化何以可能的问题，是它关于“现代自我”问题探讨的核心之所在。这个问题也可以表述为：作为行动主体的“现代自我”何以可能？

不过，鉴于“现代自我”问题的极端复杂性以及它在现代性问题中的极端重要性，仅仅依赖于某种视角都不能够比较全面地认识该问题。除了西格尔论述的那种偏重于哲学式的“自我”探讨和帕森斯那颇具综合性的社会理论视角外，像福柯（例如福柯，1998；1999a；1999b；2002；2005）从“知识—权力”、“自我的技术”的视角对于“自我”的独特剖析，以及泰勒（2001）和吉登斯（1998）等人对于现代自我“认同”的不同论述，对于我们较为全面地理解和探讨“现代自我”问题来说具有明显的互补性。

注 释：

1 涂尔干在其晚期重要文章“人性的两重性及其社会条件”（涂尔干，1914/2003c）中比较集中地阐述了其“人的两重性”思想。涂尔干在这篇文章中考察了一系列的二分法，如身体和灵魂、感觉和概念、神圣和凡俗等等。涂尔干认为：“我们的内在生命很不简单，具有一种类似于双重重心的东西。一方面，是我们的个性，特别是它所依赖的我们的身体；另一方面，是我们能够表达超出我们自身以外的东西的一切”（涂尔干，1914/2003c: 234）。他对经验论的一元论和观念论的一元论进行了批判，并将上述两重性引入其晚期思想的一对核心区分上：“我们本性的两重性只不过是事物的圣俗之分的一个特例而已”（涂尔干，1914/2003c: 241）。最终，“这种两重性对应于我们同时引向的双重存在：一个是扎根于我们有机体之内的纯粹个体存在，另一个是社会存在，它只是社会的扩展”（涂尔干，1914/2003c: 244）。

2 这种“二元论视角”所强调的人格系统和社会系统、文化系统之间的“相互独立”和“相互渗透”关系（尤其参照Parsons, 1958a: 82），使得帕森斯能够拒斥在个体与社会关系问题上的“实体论”（substantialism）：“‘社会’并不吸纳个体或者似乎将个体当作某种类型的化学溶液一样分解掉；同样，个体也不是从他们的愿望和期望中直接‘产生’出社会” （Bourricaud, 1981: 108）。帕森斯（Parsons, 1955: 32）在论及上述关系时写道：“难道这意味着（人格和社会系统之间）没有差异，亦即社会系统仅仅是众多人格的产物，或者像柏拉图以降人们常常主张的一个社会仅仅是‘大写的人格’（personality writ large）？抑或人格仅仅是社会的一个‘微观宇宙’？我们认为不是这样，十分明确地认为不是这样。”

3 introjection是精神分析学的一个重要术语，有摄取（吸取）、心力投入、心力内投、投入作用等多种中译法，本书一般译为“内投”。该术语主要指的是使他人态度或外在事物成为内心形象。和人格理论相关联，帕森斯（特别是Parsons, 1958a: 84）特别重视的是弗洛伊德的“对象关系（object-relation）理论”，他认为与此相关的最重要的概念有认同（作用）、对象—宣泄、内化或内投以及超我。显然，帕森斯将弗洛伊德的“内投”解释为内化或社会化的一个基本机制：“它主要指涉的是（儿童）在俄狄浦斯阶段的超我的确立”。

4 帕森斯写道：“弗洛伊德开始集中关注的是个体；在其人格理论的发展过程中，他渐渐地接受了人格发展时所接受的来自于社会环境的输入的性质和重要性。另一方面，涂尔干最初并未将人格视为成问题的；他的理论不是一种关于‘心灵’的理论而是关于对象的理论。然而，他所关注的是个体行动者所关涉的由完全具有同个体本人相同的特征的诸实体构成的某种‘外在的’和‘约束性的’社会环境。但是，这些实体如何能够具有‘心灵’并依然成为‘外部世界’的组成部分？社会学观察者如何能够不只关注一种心灵而是关注某个系统中某种相互关联的不确定的心灵复合体、并将这种居高临下的位置与笛卡尔式的‘从行动者的观点看’联系起来？”（Parsons, 1958a: 56—57）

5 帕森斯在人格与社会化理论方面的论述受到弗洛伊德和涂尔干的影响最大。某种意义上讲，帕森斯正是通过对弗洛伊德著作（他后来在《结构》“二版序言”中坦承对弗洛伊德著作的忽略是该书的一大缺陷）的解读和阐释（尤其是Parsons, 1952; 1958a），才确立了他所谓的“弗洛伊德—涂尔干会通”，这种会通奠定了帕森斯论述人格—社会化理论的基础。当然，他对以库利、米德和W. I. 托马斯为代表的美国“社会心理学学派”的不断阅读和理解也补充了他的论述。另外，像皮亚杰、卡尔伯格等人的相关论述以及他与哈佛大学社会关系系的心理学家同事的合作、他对其同时代迅速发展的心理学的阅读〔例如，托儿曼（Edward C. Tolman）的“目的性心理学”和“认知地图（cognitive mapping）”、“格式塔心理学”和勒温的“场论”、埃里克森的人格发展理论等〕都或多或少地融入他对于人格—社会化的论述之中。当然，帕森斯是将所有相关的影响都纳入到其“一般行动理论框架”之中来进行系统阐述的，从而使其在人格理论的论述方面成为罗歇（Rocher, 1974: 99）所谓的“既是一位原创者，又是一位相当孤立的人物。”

6 在“早期论文”（Parsons, 1991）中，帕森斯基本上没有明确地论及人格概念；在《结构》中，他也是在最后论及“行动科学”的诸分支学科时才将人格概念和心理学关联起来，将心理学确立为一门以“人格”为研究对象的分析性行动科学：“心理学是这样一种分析科学，它研究的是诸行动系统的那些可以从它们所关涉的人格之遗传基础中推演出来的可变特性”（Parsons, 1937a: 770）。并在作为一门“行动科学”的心理学就与（作为一门自然科学的）生物学之间“划分了一条清晰的界限”，尽管它们“与遗传有着共同的指涉”（ibid）。帕森斯指出，虽然对人类有机体的生物学和心理学层次上的分析都包含着目的论的成分，但是两者之间存在着一个根本性的区别，即前者并无主观指涉（subjective reference），后者则包含有这种主观指涉：“心理学知识是一种关于‘心灵’（mind）的知识，而不仅仅是关于行为的知识”（Parsons, 1937a: 85）。诸如“目的”、“意图”、“知识”、“感觉”、“情感”这些主观范畴在生物学层次上毫无意义，但在心理学解释中却是必不可少的：“心理学所关注的正是人类本性中那些将人类的生物遗传因素与其意图、目的和情感联系起来的要素”（Parsons, 1937a: 86）。帕森斯之所以坚决地反对行为主义，就是因为这种心理学理论排除了上述“主观成分”而以遗传和环境因素来解释人类行为，从而彻底否定了人的自由；换言之，在帕森斯看来，行为主义心理学中是不存在“人格”概念的。帕森斯的这种思想后来发展为对个体行动者的有机体和人格这两个方面的明确区分，进而将其发展为行动系统的两个既相互渗透又相互独立的子系统：人格系统和行为有机体系统（最后确定为行为系统）。另外，帕森斯还指出，可以借助于经济学、政治学和社会学这些“分析体系”部分地解释具体人格中的“社会性成分”，这种观点后来发展成人格系统与行动系统的其他子系统相互渗透的观点。

7 “需要—倾向”是帕森斯“人格系统”中的最核心范畴，他最初（Parsons, 1951b）就是将人格界定为一种“需要倾向的系统”。帕森斯指出，之所以选择这个概念是“为了强调行动中的动机单位（unit of motivation）面临的两种方式：一方面，它涉及作为一个人格（以及有机体）的行动者的均衡；另一方面，它是与某个或更多的对象相关的某种行动倾向。这两种指涉都是实质性的。它通过其较高的组织程度以及它所包容的动机性和评价性要素——这些要素不是源自体内的（viscerogenic）需要——所给予的）而与需要区分开来”（Parsons, 1951b: 10）。他与席尔斯在专论“人格系统”的一章中指出：“我们将使用内驱力（drive）这个术语来指涉使得行动可能的生物能量。我们将使用内在倾向（drives）或者诸如某种内在倾向或性倾向（sex drive）来指涉定向和行动的内在倾向，并以这样一种方式作为获得对于目标对象的宣泄关系。需要倾向这个术语将用来指涉这些相同的倾向——当它们不是内在的而是通过行动过程本身而获得时。需要倾向可以将一种或几种内在倾向与某些获得性要素一起整合到具有这种性质的非常复杂的倾向之中”（Parsons, 1951b: 111）。他们进一步指出：“人格层次上（亦即在最基本的有机层次之上）的所有这些内在倾向和需要倾向（与对象相关）具有某种结构，我们可以运用行动理论的诸范畴来对这种结构予以分析。我们只能对关于某种对象世界（这种世界当然是随着时间而变化）的取向、对构成人格的价值替代性选择的组织以及对于需要倾向模式和价值取向的承诺方面进行分析”（Parsons, 1951b: 112）。这些阐述使我们基本上能够明白帕森斯所谓的“人格系统”到底意指的是什么。随着其一般行动理论的发展，他对人格系统内部的结构和功能的分化给予了明确的阐述，并将其置于一般行动系统之中。

8 朗列举的“人的意象”有：古典经济学中的“经济人”（寻利者）、政治科学的马基雅维里传统中的“政治人”（寻权者）、霍布斯和达尔文的“自我保全的人”（寻求安全者）、教条的弗洛伊德主义的“性欲或力比多人”（寻求快乐者）、神学家的“宗教人”（寻求上帝者）（Wrong, 1961: 218）。

9 “像其他的互动一样，可以将社会化仅仅理解为某种过程，亦即相关涉的行动者的相对位置中的某种相互关联的变化序列。社会化导致我们扮演的角色和我们所享有的地位的变化。社会化之后，我们不再是和以前相同的人，做着相同的事。我们的能力、权力和所有物伴随着这些变化而变化。在我们所拥有的东西中的这些变化带来了我们之所是中的变化” （Bourricaud, 1981: 108）。

10 布朗芬布伦纳（Bronfenbrenner, 1961: 193）对这三种主要用法的表述是：（1）自居作用。最常见于弗洛伊德对“俄狄浦斯情结”的论述中，他将其视为“一种内在和外在力量连续地相互作用的过程，这种过程驱使儿童呈现出其父母的特征。”（2）同化。弗洛伊德偶尔也会使用该词来“描述上述过程的产物或结果，儿童和（他模仿的）原型（model）在特征上的结果类似性。”这种同化似乎包括“对其他人的动机和外显行为的内化”。在弗洛伊德的晚期著作中，儿童所认同的“不是父母的自我而是他的超我，他的情感和行动的理想化标准。”布朗氏认为，儿童对其父母的三个方面予以模式化：父母的外显行为、动机以及他对于孩子的热望（aspirations）。（3）认同。在论及identification时，弗洛伊德常常强调的“既非前因（antecedent）也非后果变量，而是某种中间性的建构：关于某种倾向或动机的观念”。例如，弗洛伊德（Freud, 1948: 632—633）将儿童“对父亲的自居作用”与“选择父亲作为一个对象”这两者区分开来，他“仅仅将identification视为一个人通过模仿/追随某个被他当作‘楷模’的人的样式（fashion）来塑造（mould）他自己的自我的努力。”

11 这些人格理论家都提出了或详或略的人格发展阶段。米德作为一名社会心理学家侧重从角色扮演能力的发展角度对“自我”的发展阶段提出过简单的划分；皮亚杰和科尔伯格分别侧重从儿童的智力发展和人的道德发展的角度提出了部分性的人格发展阶段（皮亚杰也提出过儿童道德发展的两阶段说）。上述划分对帕森斯关于社会化阶段的论述不能说没有影响，但不能夸大。很显然，帕森斯在这方面主要还是受到弗洛伊德关于“心理性欲发展阶段”的影响，并以他的划分为基础展开对社会化阶段的讨论的。不过，弗洛伊德的阶段论集中于对儿童早期社会化的论述，即主要集中在前三个阶段（前俄狄浦斯阶段和俄狄浦斯阶段），对后俄狄浦斯阶段论述很少，帕森斯对此给予了补充和发展。帕森斯的这种补充很大程度上受到埃里克森的比较完整（贯穿人的整个一生）的“心理社会发展阶段”的划分的影响。埃里克森将人一生的发展分为八各阶段，每一个阶段都存在着两种可能性、存在着危机、也存在着解决危机的方法，这些观点对帕森斯关于社会化阶段的论述显然具有很大的影响。可参见埃里克森（1998）。

12 帕森斯之所以称这种最初的“元系统”为一种社会系统，是因为他认为孩子一出生就处于一个社会—文化世界之中，开始了其社会化过程：“从（儿童）的某种十分早期的发展阶段开始，动机系统的组织就不可能源自本能性根源，而必定来自诸认同和内化的对象” （Parsons, 1958a: 109—110）。

13 默顿（Merton, 1968: 194）的“个体适应模式的类型学”如下：

14 帕森斯并未说明他为何不选择“失范”概念而采用社会学的常规概念“越轨行为”的理由，不过我们应当注意以下几点。首先，帕森斯在《结构》中论述涂尔干的理论时对这个概念给予了明显的关注，认识到此概念对于涂尔干理论及涂尔干本人的重要性，例如他在一个注释中写道：“失范在《自杀论》中的显著地位带来的重要后果之一就是，涂尔干对当时的欧洲社会感到更加悲观了”（Parsons, 1937/1968: 338）。其次，帕森斯在《社会系统》（Parsons, 1951a: 39）中明确地将“失范”和“制度化”视为一对相对应的概念：“完全的制度化的极端对立面是失范，后者缺乏互动过程的结构化互补性，或者这样说也一样，即失范在两种意义上（即价值取向共享和实现相关期望的动机取向）（代表着）规范秩序的完全崩溃。”他认为“失范”是一个“限制性的概念”，它“从不描述具体的社会系统”。和制度化概念一样，失范也是一个具有程度上的差异的概念，正好形成前者的对立面。

15 帕森斯对“个性”的强调常常被相关研究者所忽略，而这个方面实际上是帕森斯人格—社会化理论的一个具有实质意涵的根本方面。帕森斯（Parsons, 1951b: 156）写道：“尽管在某种基础性的意义上，人格是自我所关涉的社会系统中的制度性地组织起来的角色期待的某种功能，但是在某种具有同样基础性的意义上，它甚至不能被其结构的这个方面近似完全地决定。因此，在面对某种特定情境中的某种特定的角色期待模式时，我们有完全的理由相信会存在着诸人格类型的某种分散性的分布状态，这些人格类型面对近似相同的具体角色期待。”

第四章 模式变项：行动取向的二难抉择

社会科学的理论家们（特别是社会精神病学家、社会心理学家、人类学家和社会学家）过去使用标准化（standardization）事实来设想那些遵循标准化的预期的行动的特征和后果。他们通常承认但又在其他方面忽略了如下事实，即人们通过这些相同的行动发现、创造和维持这种标准化。这种忽略的一个重要的和盛行的后果就是稳定的行动的性质和条件被误导了。这种情形是通过下述方式而发生的，即将社会的成员描绘为一种文化上的或心理上的或两者意义上的判断傀儡（judgmental dope）……关于“文化傀儡”（cultural dope），我指的是社会学家的社会中人（man-in-the- sociologist’s-society），这种人通过遵从共同文化所提供的预先确立的、合法的行动的选择而产生出社会的稳定特性。“心理傀儡”（psychological dope）则指的是心理学家的社会中人（man-in-the-psychologist’s-society），这种人通过在行动的选择过程中的选择来产生出社会的稳定特性，这些选择是强迫性的，它们建立在精神治疗的传记、条件作用历史（conditioning history）以及心理作用过程的诸变量的基础之上。存在于这些“人的模型”（models of man）的使用中的共同特征就是如下事实，即（行动者的）判断的诸常识理性（common sense rationalities）过程——涉及个人对关于超越此时此地情境的时间“顺序”的社会结构的常识知识的使用——被视为副现象。（Garfinkel, 1967: 67—68）

加芬克尔这段被广为引用的话语据说针对的是帕森斯的社会理论。1若果真如此，加芬克尔的这种指责就有把昔日老师作为“稻草人”之嫌。众所周知，帕森斯本人曾经对等西方社会思想史中的“决定论思维”（deterministic thinking）（Parsons, 1937/1968: 89）或“还原论”（reductionism）（实证主义的“遗传和环境”决定论，“文化和人格学派”的“文化决定论”2和“心理决定论”以及社会学的“社会学主义”等）进行过不遗余力的批判。3

帕森斯在1951年的“主要阐述”中提出了“模式变项”（pattern variables）图式，以之作为他当时理论阐述的主要分析范式；该图式后来又经过修正和发展（特别是Parsons, 1960b），并与他后来提出的“四功能范式”相互结合，从而构成了帕森斯行动理论中的两个最主要的分析范式之一。

一、人类行动中的规范性取向

1

“人类行动”是帕森斯社会理论的核心范畴。韦伯将社会学界定为“一门致力于对社会行动进行解释性理解、并因此对社会行动的过程和结果予以因果性阐明的科学”（Weber, 1978: 4）。什么是“社会行动”呢？韦伯认为，“就行动个体将某种主观意义（不论这种意义是明显的还是隐秘的、省略的还是默认的）赋予其行为而言，我们称这种行为为行动。就行动的主观意义关涉他人的行为并因此在其行动过程中以他人行为为取向而言，我们称这种行动为‘社会’行动”（Weber, 1978: 4）。因此，在韦伯的社会行动概念中，“（主观）意义”和“（他人）取向”是两个关键要素。这两个方面对帕森斯的行动理论产生了深远的影响。但是帕森斯的行动理论研究范式却和韦伯有着很大的不同。帕森斯一开始关注的就是“人类行动”，而且始终将“人类行动”视为一种系统，即“行动系统”，并最终将这个系统置于“人的境况系统”之中；另外，帕森斯认为对“人类行动（系统）”的研究并非社会学这个学科所能完成的，所以他干脆将社会科学称之为“行动科学”，社会学只不过是其中的一个学科，只研究行动系统的某一方面（Parsons, 1937/1968: 757ff; 1951a: 537ff）。换言之，帕森斯提供了一个较之韦伯的社会行动理论更加宽广和复杂的行动理论分析框架。

帕森斯在《结构》中关注的是“单位行动”及其诸构成要素（Parsons, 1937/1968: 43ff），这些内容构成了他在该书中所提出的“行动参照框架”（Parsons, 1937/1968: 731ff）的主要内容。帕森斯在《结构》中通过对涂尔干、韦伯等人的社会理论的“会通”分析，提出了一种具有综合性和超越性的“意志论的行动理论”；在这种理论框架中，行动被界定为一种行动者通过“努力”机制、不断解决行动的“情境要素”和规范要素之间张力的能动过程。但正如帕森斯后来所说的，《结构》对“行动系统”的分析还主要限于“要素”层次（Parsons, 1970b），直到帕森斯后来能够在系统层次上论述人类行动时，他才开始提出关于“行动”的定义问题。在《迈向一般行动理论》（Parsons, 1951b）中，帕森斯提出了一个对《结构》中的“行动参照框架”进行某种“修正和扩展”的“行动理论参照框架”。他将“行动理论”界定为“一种分析生命有机体的行为的概念图式”，当这种行为所要达到的目的或目标、行为发生的情境、对行为的规范性调节以及行为所关涉的能量消耗或努力或动机这“四个要点”在上述图式中被“概念化”时，它所分析的就是人类“行动”（Parsons, 1951b: 53）。在《社会系统》（Parsons, 1951a: 4）中，帕森斯首次对“行动”进行了一个简单的界定：“‘行动’是行动者—情境系统中的一个过程，对于个体行动者或者作为某个集体的组成部分的个体来说，这种行动过程具有动机意义。”4不同于上述“四个要点”，帕森斯在此是从有机体—人格、社会互动以及文化这三个系统层次来解析“生命有机体的行动”的。行动过程的能量或“努力”要素的最终来源是有机体。但是行动并非仅仅是行动者对特殊的情境“刺激”的特定“反应”，行动者会发展出一个相对于其行动情境中的诸对象的“预期系统”，也就是说行动者将会发展出一个结构性的“需要—倾向”系统，此即行动者的人格系统。另外，在与社会对象亦即其他行动者的互动过程中，一个行动者（“自我”）必须对其他行动者（“他我”）对自己的行动的反应有一个预期，这种预期在行动之前并影响行动者自己的选择。帕森斯特别强调的是，不论是在人格层次还是在社会互动层次，情境中的各种要素对于行动者而言都具有特殊的“意义”，它们作为“指号”（signs）或“符号”与行动者的预期系统组织相关。尤其是，“凡是存在着社会互动的地方，指号和符号都获得了共同的意义并作为行动者之间的交往媒介”（Parsons, 1951a: 5）。

帕森斯在1951年的“主要阐述”中首次提出了一个较为系统的“行动理论参照框架”，这种框架随着“四功能图式”的提出和发展而得到修正和扩展，最终形成一个较为完备的极其复杂的分析框架。帕森斯在晚期又将这种已经得到系统阐述的“行动系统”作为一个子系统置入更为宏大的“人的境况系统”之中，因而能够在“行动系统”及其“环境”（人的境况系统中的其他子系统）这种关系中对“人类行动”进行全面的分析。

2

韦伯所强调的社会行动中“他人取向”和“行动取向”在帕森斯1951年的“主要阐述”中得到了较为系统和充分的阐述。5实际上，帕森斯的行动理论从1937年的“单位行动”的行动参照框架向1951年的“行动系统”的行动理论参照框架的突破，首先体现为对“行动取向”的论述。这个新的理论框架包括行动者、情境以及行动取向三个方面；换言之，这个框架是在“行动者—情境”系统中来探讨人类行动的。和前者不同，这个框架中的“行动者”和“情境”不再是一个最基本的系统要素，它们本身也是一个系统：行动系统的子系统。其中，行动者既与有机体（后来从中发展出行为有机体系统，该系统最后定名为行为系统）相关，也和人格（后来发展为人格系统）相关；情境后来也有极为复杂的分化，同时指涉行动的内部环境（同一系统的其他子系统就是某一子系统的内部环境）和外部环境。在这个新的分析框架中，“行动取向”是一个至关重要的范畴。具体而言，它是“行动者的情境取向”（orientation of actor to the situation），是“行动者的一组与情境相关的认知、投注、计划以及相关标准”（Parsons, 1951b: 56）。因为行动取向将行动者和情境关联起来，所以为了阐明这种中介关系，首先需要对相关涉的行动者和情境予以简要说明。帕森斯指出，这里的“行动者”既是一个“行动系统”，也是一个“参照点”：作为前者，行动者既可以是一个个体，也可以是一个集体；作为后者，行动者既可以是一个“行动者—主体”（有时简称行动者），也可以是一个社会对象。行动的情境由两类对象（objects）构成：一是“社会对象”，二是非社会对象；前者包括作为行动者的个人和集体；后者则指行动情境中除行动者以外的任何对象，包括物理对象和文化对象两种，其中的“物理对象”指位于时空中的、不与社会对象进行“互动”的客体，“文化对象”指的是诸如法律、观念、秘诀之类的文化传统或遗传的诸要素（Parsons, 1951b: 56—58）。

帕森斯对“行动取向”进行了较为系统的阐述。“行动取向”可以归为两大类：动机取向和价值取向。“动机取向”指的是“行动者的情境取向中那些与行动者的需要—倾向（need-disposition）的实际或潜在的满足或剥夺相关的方面。”动机取向中又可划分出三种模式：认知模式（关涉行动者查看某个与其需要—倾向系统相关的对象的诸过程）；投注（cathectic）6模式（关涉行动者将情感意义赋予某个对象的诸过程）；评价模式（关涉行动者将其能量在各种行动中分配的诸过程）。“价值取向”指的是“行动者的取向中那些使行动者承诺遵循某些规范、准则以及选择标准（无论他是否处于一种允许他并要求他进行选择的偶然情境中）的方面。”帕森斯指出，诸价值取向“不是任意的而是趋于形成一个价值取向系统，这个系统促使个体（行动者）对某些有组织的规则集（这些规则本身因此不是相互矛盾的）予以承诺。”“价值取向”也可划分为三种模式：认知模式（关涉对认知判断的有效性通过它们得以确立的诸标准的各种承诺）；鉴赏模式（关涉对关于某个对象或某类对象的投注的适当性和一致性通过它们得以评价的诸标准的各种承诺）；道德模式（关涉对某些特殊行动和行动类型的特定后果通过它们可以联系这些行动对行动系统的影响来予以评价的诸标准的各种承诺）（Parsons, 1951b: 58—60）。每一个行动者都具有其“取向系统”（system of orientations）：

每一个行动都是某个行动者的行动，而且，该行动是在一个由诸对象构成的情境中发生的。这些对象可能是其他的行动者，也可能是物理对象或文化对象。每一个行动者都具有一个对象关系系统（system of relations-to-objects）；这个系统被称为他的“取向系统”。这些对象可能是目标对象、资源、手段、条件、障碍物或符号。它们可能成为被投注的（想要的或不想要的）（对象），而且，它们可能具有被赋予它们的不同的意义（亦即，对不同的人来说，它们可能意味着不同的事物）。通过赋予它们的意义和投注，诸对象被组织到行动者的取向系统之中。

行动者的取向系统是由大量的具体取向构成的。这些“行动取向”中的每一个都是一个（或明或隐，有意无意的）“构念”（conception），行动者借助于他想要的（目的）、他所看到的（情境是如何呈现给他的）以及他是如何有意图地从他所看到的对象中获取他想要的东西（他那或明或暗的、被规范性地调节的行动“计划”）来构想他的（行动）情境……正是取向系统确立了这种（行动的）能量被赋予和在诸具体的目标以及对象中分配的模式；正是取向系统调节着（行动的）的能量流并将其诸多表达渠道整合到一个系统之中。（Parsons, 1951b: 54）

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对帕森斯来说，人类行动中的“意义”问题始终是一个占据核心地位的问题。实际上，这个问题和帕森斯对人类行动中的规范要素的强调是同一个问题的一体两面；换言之，人类行动中的“意义”问题就体现在人类行动中的规范要素之中，从而使得人类行动具有鲜明的“规范取向”。另一方面，因为人类行动是一个不断解决行动中的基本张力的过程，是一个需要行动者发挥“努力”的过程；因为人类行动中的各种价值、规范不是自动实现而是需要行动者的能动作用才能实现；所以人类行动中的“意义”问题并不会自动、消极地呈现出来，而是始终处于行动的基本紧张状态之中，需要行动者去积极实现、甚至是主动创造。作为一个深受韦伯思想影响的清教徒，帕森斯对人类行动中的“意义”问题的强调自然易于理解。不过，作为一个社会理论家，帕森斯主要的任务（也是他的一个主要理论贡献）还是提出一个分析人类行动中的“意义”问题的理论框架。

早期帕森斯曾经试图从“社会学理论中终极价值的地位”（Parsons, 1935）或者人类行动中的“制度性要素”（Parsons, 1990）等方面来探讨人类行动中的“意义”问题或规范要素的重要性。他在《结构》中对实证主义行动理论的批判和意志论的行动理论的提出，使得上述问题在对于人类行动的理解和阐述中更加凸现出来。7随着帕森斯理论在系统层次上的不断展开，尤其是“文化系统”从其他行动系统中越来越明确地分化出来并得到更加明确和系统地阐述，他对上述问题的理论分析也显得更加成熟。例如，他日益明确地将行动系统中的“社会系统”和“文化系统”区分开来（Parsons, 1958d; 1959d; 1972d），对“文化系统”予以更加详细地阐述并赋予它在人类行动中更加重要的意义。在帕森斯中后期对“行动”的界定中，人类行动中的“符号—意义”要素得到了特别的强调，例如他在1960年代中期对“行动”的一个界定中指出：

行动是由那些人类通过它们来形成有意义的意图并在具体的情境中或多或少成功地实现这些意图的结构与过程构成的。‘有意义的’这个词意味着符号或文化层次上的表现和指涉。意图和实现共同意味着行动系统（个体或集体）的某种倾向，即在某种预期的方向上修正行动与其情境或环境的关系……人类行动是‘文化性的’，这主要体现在与行动相关涉的意义和意图是借助于符号系统（包括诸符码——符号系统通过它们而在模式中运行）来形成的，这些符号系统最为一般地集中关注人类社会的共相，即语言（Parsons, 1966a: 5）。

实际上，帕森斯在其行动理论发展的中后期非常明确地认为文化—符号系统及其意义是人类行动中最为突出的特征。托比（Toby, 1977: 2）非常清楚地看到了这一点：“帕森斯所指的行动是人们试图在他们符号性地界定的环境中实现其符号性地确定的意图（的行为）。”只有理解了帕森斯对人类行动本质特性的阐述，理解了他对人类行动中的“意义”问题和规范要素的强调，才能比较恰当地把握他对“模式变项”的论述。

二、行动取向困境与模式变项

1

在具体讨论帕森斯关于“模式变项”的论述之前，需要强调或澄清人类行动中的两种事实，这两种事实也是帕森斯提出模式变项的主要理由。首先，根据帕森斯的“意志论的行动理论”，人类行动是一种不断解决行动所关涉的两类要素之间张力的能动过程，是行动者需要做出“努力”、发挥“意志”作用的过程。帕森斯（Parsons, 1935: 231）在早期曾经写道：“人本质上是一个能动的、具有创造性和进行评价的造物。”因此，人类行动中的行动者在行动中必然要面临和进行大量的选择8：“在情境对行动者具有某种确定的意义之前，他将会面对必须做出的一系列的选择。情境中的诸对象不会以自动地确定情境（对行动者）的意义这样一种方式来和处于认知和投注过程中的有机体进行相互作用”（Parsons, 1951b: 76）。其次，人类行动总会受到各种限制。帕森斯认为“人类的时间性存在”以及“人类行动主体的共存或共在”这两种“最基本的”限制是人类行动中必须正视的事实。帕森斯之所以提出模式变项图式，就是考虑到人类行动面对的这双重事实：行动者必须进行选择；人类行动必然受到某些基本的限制（“人类行动是在诸系统中发生的过程”）。

何谓“模式变项”？帕森斯认为：“一种模式变项就是一种二分法，在某种（行动）情境对行动者具有确定的意义并因此在他能够对那种情境发挥作用之前，他必须选择这种二分法中的一方”（Parsons, 1951b: 77）。在对模式变项的最初系统阐述中，帕森斯提出了如下五对模式变项：

1、情感——情感中立（Affectivity—Affective neutrality）

2、自我取向——集体取向（Self-orientation—Collectivity-orientation）

3、普遍主义——特殊主义（Universalism—Particularism）

4、先赋——成就（Ascription—Achievement）

5、专一性——扩散性（Specificity—Diffuseness）

在这五种模式变项中，有三种源自“取向模式中的首位性问题”，其余两种源自“对象情境中所固有的不确定性（indeterminacies）”。按照上述顺序，它们分别关涉（1）“评价是否会在某个特定的情境中发生”；（2）“在某种评价程序中达到标准的首位性”；（3）“认知和投注标准的相对首位性”；（4）“将对象视为属性复合体还是表现复合体”；（5）“对象的意义范围”诸问题。另外，诸模式变项在具体层次、人格层次、社会层次和文化层次四个层次上进入行动参照框架（Parsons, 1951b: 78）。

模式变项与我们的行动系统分析及文化取向有何关系？帕森斯指出：“模式变项基本上是描述价值模式的范畴……它们内在地是文化的价值取向模式，但是它们也同时被整合到人格系统和社会系统之中……可以将某个特定的价值取向或者他的某种特殊方面解释为将某种优先考虑（preference）施加于或将某种首位性赋予某种特殊的情境类型中的某种选择而非其他选择。因此，模式变项描绘的是选择的优先性、倾向和期望；所有这些形式中的共同因素是（行动者）在界定情境时的选择方向。在人格系统中，模式变项实质上描述的是借助于我们下面所谓的自我—组织和超我—组织来评价性地界定的倾向或预期。在社会系统中，模式变项是界色期待的定义中的关键性成分。在文化系统中，它们界定了价值模式”（Parsons, 1951b: 79）。

关于模式变项的作用，帕森斯指出：“模式变项适用于诸行动系统的结构的规范性的或理想的方面；它们适用于其文化的某个部分。它们在对具体行动与期望或渴望模式的一致性程度或背离程度的经验性描述中同样是有用的”（Parsons, 1951b: 79）。

2

帕森斯在指出人类行动所面对的“两种最基本的限制”之后，接着指出：“模式变项的二分性特征就源自这两组限制因素构成了诸基本困境这一事实”（Parsons, 1953b: 624）。诸模式变项是“二分法而非连续体”：每一个概念都竖立了某种“对立”（polarity），因而是一种真正的困境（Parsons, 1951b: 91）。9五对模式变项分别表征着行动者在行动中所面临的五种取向困境或二难抉择（Parsons, 1951b: 80—84）：

（1）欲望/冲动满足对自我约束的困境（gratification of impulse versus discipline）

当行动者在其行动情境中遭遇到要求欲望满足的特殊压力时，他就会面临是释放还是抑制这种冲动的难题。他可以通过下述方法来解决这个难题：要么将首位性赋予当下满足而罔顾诸评价性考虑；要么以放弃当下满足的可能性为代价而将首位性赋予评价性考虑。关涉的模式变项是“情感—情感中立”。

（2）私人利益对集体利益或者私人许可性和集体义务之间的分配困境（private versus collective interests or the distribution between private permissiveness and collective obligation）

行动者在其行动情境中常常会遇到利益的二分性问题，这种情境要求行动者在为了私人目标的行动和代表着集体目标的行动之间进行选择。这个难题可以通过下述方法予以解决：要么将首位性赋予他与其所在的共同体的其他成员所共享的利益、目标和价值；要么将首位性给予他个人的或私人的利益而不考虑这些利益与集体利益的关系。关涉的模式变项是“个体取向—集体取向”。

（3）超越性对内在性的困境（transcendence versus immanence）

行动者在任何一种情境中都会面临如下困境：是依据覆盖所有对象的一般规范还是依据对象与行动者或他所在的集体的某种特殊关系（这种关系独立于那些可包容在某种一般规范之内的对象）来对待情境中的各种对象。这个困境可以通过下述方法来解决：要么将首位性赋予那些被最大限度地一般化了的并具有一个超越任何涉及自我的具体关系系统的正当性基础的规范或价值标准；要么将首位性给予那些将优先性指定给特殊的关系系统（行动者就是在这种系统中与对象相关涉）所固有的标准。关涉的模式变项是“普遍主义—特殊主义”。

（4）对象的模态困境（object modalities）

在遭遇某种情境中的某个对象时，行动者将会面对一个决定如何对待这个对象的困境：他是根据这个对象本身之所是还是根据该对象的所作所为或者从出自其行动的后果来对待它？解决这个困境的方法如下：要么将首位性赋予作为取向焦点的社会对象的“属性”方面；要么将首位性给予这些对象的表现及其后果。关涉的模式变项是“先赋—成就”。

（5）对象的意义范围困境（the scope of significance of the object）

在面对某个对象时，行动者必须在各种可能的范围（他就在作些范围中对对象做出反应）之中进行选择。这种困境在于：他应当对对象的诸多方面还是某一个有限的范围做出反应？这种困境可以通过下述方法予以解决，即不接受关于行动者对对象的“关注”的范围的内在的和先在的局限性：要么作为一个利益或义务的对象，要么仅仅依照某种有限的和具体的意义类型对行动者的取向系统中的对象（做出反应）。关涉的模式是“专一性—扩散性”。

上述每一种二难抉择在文化系统、人格系统和社会系统这三个行动系统中有不同的体现。前三种模式变项是由“价值取向系统自身内部的以及在对这种系统的适用性界限予以界定时的各种内在分化的利益之中的首位性”来决定的；另外两种模式变项是由“价值取向在对象系统的结构所固有的选择（这些选择也内在于行动者与对象系统的关系）中的应用”来决定的（Parsons, 1951b: 84）。前三种模式变项穷尽了取向模式系统内部的相对首位性的可能性。后两种模式变项则源自行动者必须做出的关于对象系统的模态和意义范围的选择（Parsons, 1951b: 86）。

帕森斯认为，五种模式变项困境是一组具有“穷尽性”10的二难抉择。这种穷尽性基于下述三个假定之上：（1）接受我们所界定的基本参照框架；（2）接受我们正在推进的一般化层次，这是我们从基本参照框架中推演出的第一个层次；（3）接受我们的推演方法，即在各种利益类型之中确立首位性以及解决社会对象世界本身所固有的含糊性（Parsons, 1951b: 91）。也就是说，这五种模式变项是从行动理论的参照框架中推演出来的，并因此构成了一个系统（“模式变项概念图式”）。

3

帕森斯和席尔斯在《价值、动机和行动系统》中对“模式变项图式”进行了首次系统阐述；帕森斯本人又在《系统》中对该图式给予了进一步的发展和应用，“实际上，模式变项图式在《系统》中是被作为分析社会系统的结构的主要框架来使用的” （Parsons, 1953a: 65）。在模式变项图式于1951年得到第一次系统阐述和应用的两年之后，帕森斯又对该图式进行了明显的修正。

在1953年出版的与贝尔斯、席尔斯合作研究的《文稿》（Parsons, 1953a）中，原初的五对模式变项及其分组被修正。首先，五对范畴变为四对，“自我取向—集体取向”被单独挑出，虽然还没有被明确地剔除出去。帕森斯的理由是：“这对范畴关注的是互动系统内部的问题而非那些被孤立地考虑的每一个行动（act）的内部问题。它所关注的是：个体行动者在某些特殊的活动领域的取向是应当直接构成他与某个集体的其他人的团结，还是可以在某些限度内保留对这种团结的独立性或变得独立于这种团结。因此，就行动系统分析的最一般目的而言，这对范畴可以忽略”（Parsons, 1953a: 66—67；强调部分为原文所加）。其次，原初的两组划分（前三对范畴为一组；后两对范畴为一组）被新的两组划分所取代：“情感—中立”和“专一性—扩散性”为一组，“普遍主义—特殊主义”和“先赋—成就”11为一组；前者关注的是“行动者在决定他关于对象的态度（尤其是他关于社会对象，即其他行动者的态度）将如何组织起来时所面对的困境”；后者关注的是“行动者在决定对象本身相互之间的关系以及关涉行动者的动机利益将如何组织起来时所面对的困境”。帕森斯的这种划分后来并未发生变化，但是对其称谓则出现了几次改变：他最初称前者为分类的“态度方面”，后者为“情境性的或对象—范畴化的方面”（Parsons, 1953a: 66）；稍后又称前者为“动机或态度极”（the motivational or attitudinal pole），后者为“情境或对象—范畴化极”（the situational or object-categorization pole）（Parsons, 1953a: 80）；他在同年发表的另外一篇文章（Parsons, 1953b: 624）中将这两组模式变项分别称为“态度对子”（attitudinal pair）和“对象—范畴化对子”（object-categorization pair）；他最后（Parsons, 1960b: 199ff）分别称这两组模式变项为“取向组”（orientation set）和“模态组”（modality set）。参见图4—1（Parsons, 1953a: 67）：

图4—1 模式变项的分组

另外，《文稿》一书在帕森斯理论发展中的特殊意义在于该书首次提出了“四功能图式”，标志着帕森斯理论开始迈向一个新的阶段。帕森斯与其合作者在该书中也首次尝试将“模式变项图式”和“四功能图式”结合起来（Parsons, 1953a: 179ff），他在同年发表的一篇总结和回应的文章（Parsons, 1953b）延续了这种结合，这种尝试的成果可参见图4—2（Parsons, 1953b: 625）。实际上，在帕森斯理论发展的中后期，如何将这两种图式更为恰当地结合起来一直是帕森斯理论建构中的一项主要任务。经过1950年代中后期的发展，帕森斯的“四功能图式”更趋成熟，并于1950年代末期（特别是Parsons, 1959a）开始将行动理论从“社会系统”层次扩展到“一般行动系统”层次。帕森斯在1960年借答复杜宾（Robert Dubin）的一篇名为“帕森斯的行动者：社会理论中的连续性”（Dubin, 1960）之机，发表了一篇题为“模式变项再探”（Parsons, 1960b）的长文对上述两种图式进行了更为系统和复杂的整合。帕森斯指出：“模式变项和四个系统问题都是概念图式或范畴集，是为了对行动的诸成分予以分类（而提出的）。它们提供了一个这种分类在其中能够进行的参照框架”（Parsons, 1960b: 194）。

图4—2 系统问题与模式变项

系统问题

态度

对象—范畴化

适 应

专一性

普遍主义

目标达致

情感

表现（成就）

系统—整合

扩散性

特殊主义

模式维持和紧张处理

情感中立

属性（先赋）

4

在对帕森斯关于模式变项图式的最初系统阐述和后来的修正和改进进行了简要阐明之后，我们最后简要讨论两个相关问题。首先是如何理解模式变项的性质问题。实际上，我们在前文的论述中已经涉及该问题。例如，帕森斯指出的人类行动中的两个事实，即行动者在行动中必须进行选择以及行动者的选择必然面对某些限制，用帕森斯的话说：“一个行动者在某种（行动）情境中将会面临一系列主要的取向困境”（Parsons, 1951b: 76）。帕森斯提出模式变项图式的意图就是想阐明这些“主要的取向困境”，并以这种图式为分析工具对社会系统的结构予以分析。他在晚期的一篇文章（Parsons, 1970a）中对此意图说得很明白：

模式变项图式最初是作为一种对社会系统的结构予以范畴化的方式而提出来的，主要（适用）于角色层次；不过，最后的发展使之成为一种特殊情形，而更为一般的陈述应当在一般行动系统层次上表达出来……我们的出发点是如下构想，即行动系统的结构存在于规范性文化之中，这种规范性文化内化于有机体和人格、制度化于社会和文化系统之中。这种命题可以借助于符号—文化系统的符码（code）方面来解释，而这种符码无疑构成了一种（在“结构语言学”意义上的）结构。如果接受了这种命题，那么模式变项图式就应当构成一种对于行动领域中这些符码系统的诸基本成分的分类。这些成分将不包括那些对物质世界或生命系统的诸亚行动类型予以理解的符码，尽管它与后者应当存在着明显的关系。（Parsons, 1970a: 245）

因此，模式变项图式从一开始就不仅仅是一种理论建构和分析的范式，其中蕴涵着帕森斯对于人类行动的实质性思考。前文也指出，帕森斯认为模式变项“内在地是文化的价值取向模式，但是它们也同时被整合到人格系统和社会系统之中”。联系前文帕森斯对人类行动（尤其是他提出的意志论的行动理论）的分析，我们基本上可以说，模式变项图式实际上是对人类行动中的规范要素的进一步地系统化阐述，是对人类行动所面对的基本张力的进一步具体化阐述。

第二个问题涉及帕森斯理论的研究者对模式变项图式的批评以及帕森斯的回应。相关文献众多，我们仅选择几种具有代表性的论述。在1953年的一篇“回应性”的文章（Parsons, 1953b）中，针对史密斯（M. Brewster Smith）提出的关于“模式变项”的四个问题，帕森斯对模式变项进行了进一步的阐述。12史密斯的四个问题是：“（1）模式变项事实上是一个穷尽性的目录吗？（2）这些模式变项能被恰当地视为二分法吗？（3）它们所产生的诸分类系统‘适合’人格、社会及文化理论的需要吗？（4）模式变项有助于一种令人满意的一般社会行为理论吗？”（Parsons, 1953b: 623）在回应这些问题的过程中，帕森斯不仅对早期的某些论述给予了澄清，而且对该图式进行了发展，比如对模式变项的重新分组、将模式变项图式与四功能图式结合起来等。帕森斯对相关研究者就其模式变项的批评而做出的第二次主要回应，就是前文提及的1960年对项图式进行了自1951年的系统阐述以来最为显著的一次修正（Parsons, 1960b），基本上确定了他对模式变项问题的基本论述。这次“再探”的主要成果就是将模式变项图式和四功能图式这两种最主要的概念图式整合在一起。在一年后为布莱克（Black, 1961）主编的一部论述其社会理论的文集而写的长篇评述性文章（Parsons, 1961d）中，帕森斯针对布莱克关于其模式变项图式的批评13再次给予了回应，这次回应只是强调和重申他以前的论述而已，对模式变项图式并无明显的修正。我们看到，研究者对帕森斯模式变项图式的批评基本上都集中在理论建构的层次上，至于帕森斯想借助这种图式来关注和分析什么样的实质性问题，几乎无人问津。

三、模式变项与社会理论中的二分法传统

1

帕森斯的模式变项以西方思想史中常见的二分法作为其表达形式，这很容易让人将它们与西方社会理论中的二分法传统联系起来。14这就涉及模式变项的根源问题。前文指出，帕森斯认为他的模式变项之所以在数量上（开始五对，后来确定无违四对）具有穷尽性，主要的原因即在于这些模式变项是从他的行动理论参照框架中推演出来的，从而构成了某种系统。不过，帕森斯又多次（尤其是Parsons, 1970b: 41ff）强调其模式变项图式具有其明确的经验和理论根源。

帕森斯（Parsons, 1970b: 41—42）指出，他关于模式变项的思想始于他在1940年代关于现代职业（以医疗业为例）问题的研究：“模式变项图式最初是作为一种解释自由职业问题的理论探讨的系统阐述的尝试。”他认为“资本主义—社会主义”的二分法对于他的这项研究毫无助益，于是转向德国社会学中关于“共同体（Gemeinschaft）”和“社会”（Gesellschaft）这一对著名区分，滕尼斯（Tonnis, 1887/2001）对这种区分给予了经典表述，韦伯在其著作（Weber, 1978）中也采纳了这种区分。15这种区分看起来似乎有助于他的职业研究，但是帕森斯在研究中却发现：“明显的推论是，不应当将滕尼斯的二分法仅仅视为借助于某种单一变量的变动，而且应当将其视为大量的独立变量的某种结果。如果这些变量确实是独立的，那就不应当仅仅存在社会关系的两种基本类型，而应当存在着一个关于这些类型的相当大的家族”（Parsons, 1970b: 42）。帕森斯认为（现代）职业类型就属于这种家族，既不能归属于共同体，也不能归属于社会。

实际上，帕森斯的模式变项图式的来源问题可能更为复杂。布里科（Bourricaud, 1981: 66）指出：“对于每一对模式变项来说，人们可以在经典文献中轻易发现它的一个（常常是其中的几个）先例。”具体而言：（1）自我取向—集体取向的二分法可以追溯到个体主义和利他主义之间的区分；更为一般地讲，这种二分法还与人们试图在“由自我的内在状态所决定的事物和在他人或集体的影响下的事物”之间进行的区分相关联。（2）情感—情感中立的二分法显然源自涂尔干，与“纪律、指控、控制问题”相关涉。（3）专一性—扩散性的二分法出现在涂尔干对于两种团结类型（即机械团结和有机团结）的分析中。（4）属性—表现的二分法则是对林顿（Ralf Linton）关于“先赋地位”（ascribed status）和“自致地位”（achieved status）之区分的重新阐述。（5）普遍主义—特殊主义的二分法则可以同样追溯到涂尔干和韦伯那儿，例如“对科层制角色的委派必须与资质/能力（competent）标准相一致（不考虑亲属纽带或主顾关系）才能实施”；同样，“在某种有机团结的体制（regime）中……对于某种互动的每一位参与者的奖赏性补偿据说依赖于他的贡献；所有的参与者在这种关系中具有同等的地位”（Bourricaud, 1981: 66）。布里科进而认为：如果说社会学的奠基者们已经明确了地域，那么模式变项则有助于标出这些奠基者们所确定的场域的诸界限，即社会学研究领域的界限。

在某种意义上，这些模式变项为我们提供了某种对于人们所征服的区域的详细勘测。当现代社会从传统社会中产生出来时，人们发现了这些具有重要意义的界标（landmarks）；而且，我们的那些杰出的先辈们将它们记录下来。然而，在某些情形中，这些先辈在他们的探索时所留下来的那些地图是十分难以理解的。需要（有人）将秩序带入这种混乱的景致之中，为了实现这种目的，下述工作都是十分有益的，即设计出参照框架、将不同的行动层次（人格、文化、社会）区分开来以及借助于一系列的二分法来论述行动。（Bourricaud, 1981: 67）

2

布里科的上述阐述颇为新颖且具有启发性；他认为可以将帕森斯的模式变项理论视为“系统化”（codification，默顿意义上的）的一个范例。不过，正如我们在本节开始指出的，模式变项的二分法表达很容易使人将它们与社会理论中的二分法传统相混淆。我们下面仅以滕尼斯的“共同体—社会”二分法为例对此予以简要说明和比较。

滕尼斯（Tonnies, 1987/2001）的“共同体—社会”二分法基本上属于一对关于社会关系、社会形态或社会类型的“理想类型”概念。作为霍布斯研究专家，滕尼斯深受霍布斯思想的影响，他的这种二分法类似于“自然”和“人为”的区分（Tonnies, 1987/2001: 22ff）：“共同体”是一种建立在自然基础上的群体，“社会”则是一个“人造物”（artefact）；“共同体”是自然的、有机的、古老的，而“社会”则是人造的、机械的、新近的。另外，这种二分法与他对“人类意志”的区分（Tonnies, 1987/2001: 95ff），即“自然/本质意志”（natural or essential will）和“理性/抉择意志”（rational or arbitrary will）相对应，前者是“人的身体的心理上的对等物；它是生命的统一原则”，后者则是“思想本身的产物”。滕尼斯这部著作的一个主旨就是要对人类意志概念“有一个正确的把握”；人类意志的相互作用形成复杂的社会关系，从而形成诸社会形态：人类意志处于相互关系之中，“关系即结合，或者被理解为现实的和有机的生命：这就是共同体的本质；或者被理解为思想的和机械的形态：这就是社会的概念。”

帕森斯（Parsons, 1937/1968: 687ff）认为，滕尼斯将这种二分法“作为社会关系分类的基础”：“对于滕尼斯来说，共同体和社会都是具体关系的理想类型。在这个意义上，他的图式是一种分类。”滕尼斯的图式是一种“关系图式”而非“行动图式”；关系图式虽然具有其优点和重要性，不过，这种重要性“主要是描述性的而非分析性的”。帕森斯指出，滕尼斯的“社会”概念深受霍布斯和马克思（以及梅因）的影响，属于“社会思想中的功利主义学派已经阐述过的那种社会关系类型”，其要旨在于“对于个体自身利益的理性追求”，其具体特征体现为“在一个具体的、明确界定的领域内的利益融合”。滕尼斯的“共同体”概念与其“社会”概念形成鲜明的对照。它“首先是一种跨越某种关于生活和利益的相当不确定的一般领域的较为广泛的团结关系”，是一种“命运共同体”。“共同体”中的关系是“有机的”，而“社会”中的关系则是“机械的”。帕森斯对滕尼斯的这对区分进行了较为细致的讨论，不过，他又指出：“不应当认为对共同体与社会的这种讨论就意味着，可以将这些概念作为对于社会关系的一般分类的基础而毫无保留地予以接受，或者认为确实可能从仅仅具有两种类型的任何一种二分法出发来进行上述分类。不可能将基本类型化约到两种或者韦伯所使用的三种。”

涂尔干（2003b）对滕尼斯的评论与帕森斯有所不同。他认为滕尼斯的共同体和社会这一对概念是“从人类中发现的集群模式，也是社会生活的力”（涂尔干，2003b: 328）。滕尼斯的“共同体”“不是一个由彼此联系的不同个人组成的集体，甚至不是有组织的集体，而是一个没有分化的、密集的人群……是一种有意识的集合体：因此，任何人都不可能独立于其他人而单独行动”（涂尔干，2003b: 329）。“社会”则是另外一种完全不同的集群模式，正如滕尼斯指出的：“在共同体中，尽管人们有各种差别，但依然是团结一致的；而在社会中，尽管人们有各种共同的联系，但依然是彼此分离的。”涂尔干认为：“以前是整体优于部分，如今是部分优于整体。人们主要将部分并置起来才能构成整体。所以说，共同体的构造是有机的，而社会的构造是机械的。这是最基本的区别，其他的差异皆源于这种差异”（涂尔干，2003b: 332）。他进而将滕尼斯的这对区分与“共产主义—社会主义”这对概念联系起来：“共产主义是共同体的体制，社会主义是社会的体制……两者都是依据确定秩序在历史中产生的真正事实。就像社会形成于共同体一样，社会主义也形成于共产主义，并取代共产主义”（涂尔干，2003b: 333）。

通过这种简要阐述，我们看到帕森斯和涂尔干对滕尼斯的“共同体—社会”二分法的理解颇为不同，这种差异的主要根源显然在于他们各自的“概念图式”的不同；换言之，帕森斯对滕尼斯的阐述是和他在《结构》中所提出的参照框架相一致的；而涂尔干在此评论（1889年）中所表达的观点和他后来在《社会分工论》（1893）、《社会主义和圣西门》（1895/1896）等著作中比较系统地表达的观点有着明显的相似性。他们强调的是滕尼斯二分法的某些方面而非综合评述。这种差异再次说明社会理论中并不存在着一个具有一致性的“二分法传统”。16

3

前面的分析足以说明帕森斯的模式变项和社会理论中所谓的“二分法”传统的关联性，不过更重要的问题也许是：模式变项图式和这个所谓的“二分法”传统有何不同之处？我们认为，这种不同首先体现在方法论上。帕森斯在他对滕尼斯的二分法的评述中讲得很明白：滕尼斯的二分法是一种“关系图式”，其重要性主要体现在“描述”而非“分析”上；而帕森斯在《结构》中明确地将社会学（以及整个社会科学）界定为“分析科学”。另外，帕森斯在《结构》中对于“三种概念类型”的阐述也说明了描述性的概念仅仅是真正的分析理论的一种准备性的（虽然很重要）概念，是抽象程度或一般化程度还不太高的概念。这大概是帕森斯最终仅仅将他对滕尼斯的讨论作为一个“注解”置于论韦伯的章节之后而非他最初设想的那样单独成章的原因之一。17因此，虽然帕森斯也认为滕尼斯的二分法概念是“理想类型”，但也不过是一种具有描述功能（而非解释功能）的分类概念而已。相比于滕尼斯的二分法，社会理论的二分法传统中的其他大部分二分法的分析抽象程度更低，很多是纯粹经验主义和历史性的描述概念，对于分析理论的建构而言并无太大的参照价值。帕森斯的模式变项图式在一般化抽象程度上显然要高得多。另外，帕森斯的模式变项图式在理论分析范式上显然属于抽象系统分析；在分析的意义上，四对模式变项和他在《结构》中提出的“单位行动”的四个基本的行动要素十分相似。

第二点主要不同主要体现在内容上。滕尼斯的二分法主要是对“社会关系”的分类；涂尔干的两种团结类型侧重的是不同的时代和社会在社会团结方式上的差异；梅因（1959）的“身份”和“契约”概念强调的是不同时代个人的社会地位方面的法律规范方面的不同；如此种种，不一而足。这些二分法虽然各有侧重，但都具有不同程度的片面性。帕森斯的模式变项图式，本质上是对人类社会的价值模式的抽象；帕森斯后来将此图式和四功能图式结合起来，从而使之能够适用于人类行动的人格、社会、文化诸层次。因此，帕森斯的模式变项图式较之于此前的诸多二分法具有更为广泛的适用性。模式变项图式和此前的诸多二分法相比还有一个明显的优势：虽然每一对模式变项都是以二分法的形式来表达的，但是，正如帕森斯在理论建构和分析中对他们的运用那样，这些模式变项之间可以进行多种组合，从而构成了复杂的分析框架，可以适用于一切人类社会。在这个意义上，帕森斯的模式变项实际上并非过去那种意义上的二分法。

在人们对帕森斯的模式变项图式的常规理解中，存在着这样一种“流俗”，即将四对模式变项中的“情感”、“属性”、“扩散性”和“特殊主义”置于一端，将“情感中立”、“表现”、“专一性”、“普遍主义”置于另一端，并将前者与“传统社会”或滕尼斯的“共同体”相对应，将后者与“现代社会”或滕尼斯的“社会”相对应。18例如，罗歇（Rocher, 1974: 39）就认为“这四对模式变项是对滕尼斯的二分法的某种扩展”，“情感”等四项模式变项是“共同体关系中的典型模式”。他虽然认为帕森斯的模式变项区分较之滕尼斯的二分法的优势在于它们“显然更加灵活”，能够对诸模式变项之间的混合关系进行分析，但是他的结论仍然是：“通过将滕尼斯曾经混和在一起的诸维度解放出来，帕森斯的（模式）变项有助于扩展滕尼斯的二分法的有效性。”布莱恩·特纳（2003：3）称帕森斯的“模式变项”是“关于现代化的社会学描述”，“明确采用了这种传统共同体与现代社会的对照。”上述解释显然与帕森斯提出模式变项图式的意图是不相符的；这种解释依然建立在帕森斯的模式变项图式和滕尼斯的二分法的表面相似性之上，未能看出两种二分法之间内在地存在着根本差异。

四、价值与自由

1

1961年，新创刊的Journal for the Scientific Study of Religion将威廉·科尔布（William L. Kolb）的名为“人的意象与宗教社会学”（Kolb, 1961: 6）的文章作为该刊的第一篇文章予以发表。科尔布在该文中对“当今社会学中支配性的人的意象”进行了批判，认为这种“人的意象”（image of man）体现的是各色决定论：“在当前的社会学和社会心理学中，处于支配性的（人的）意象是被决定的人的形象：他处于某种允许的生物遗传以及社会和文化所设定的限度之内。这种（人的）意象预设了完全的决定论；而且，将人格视为一种就其本身而言的动态系统的心理决定论从属于社会—文化决定论。”他认为当代的功能理论就是这样一种“社会—文化决定论”。这种“人的意象”所带来的一个主要后果就是“人类自由”在当今社会学研究中消失了：“文化和社会永久地持续下去，而个人永恒的命运则是被包容在社会化过程以及地位和角色的结构之中”（Kolb, 1961: 8）。与此相对照，他提出了一种“犹太—基督教的人的意象”（Judaic-Christian image of man），以重申人的自由。科尔布的“人的意象”主要包括以下要素（Kolb, 1961: 12ff）：首先，也是最核心的要素是“人类自由（human freedom）的概念”，或者更好的表述为“关于有条件的意志（conditioned will）概念”，可以运用这种概念来同时指涉人类自由及其存在的界限；第二个“主要维度”关涉人的情境的某些普遍条件以及从中产生的需要；第三个主要维度是，尽管人们认为这样一种关于非经验的（对象）和他人的双重取向事实上是可能的，但是它的这种可能性是如此之小以至于人们称之为“不可能的可能性”；最后一种主要维度是由它关于人的理性和有限性的取向构成的。

和西方的诸多研究者一样，科尔布在对其批评靶子的设立以及具体的批评这两个方面都显得很不充分。比如，他批评的对象显然是以当代“功能理论”为主流的他所谓的“正统”理论的“人的意象”，但是他对“功能理论家”的引述几乎仅限于金斯利·戴维斯（K. Davis）一人；帕森斯作为公认的当代“功能理论”的主要代表人物，科尔布的批评自然也针对他的理论，不过他却将“功能理论家的人的意象”和所谓的“现代正统的人的意象”区分开来，并进而将帕森斯在《结构》中阐述的“人的意象”从中区分开来；而且认为帕森斯的“人的意象”比较接近于他提出的“犹太—基督教的人的意象”，只不过帕森斯后来的著作已不同于其之前的立场了（Kolb, 1961: 16）。帕森斯（Parsons, 1961f: 22ff）在对科尔布的评论文章中对科氏关于当代“正统”（帕森斯称之为“实证主义的人的意象”）的批评以及他所提出的“人的意象”都提出了不同的看法。不过，更为主要的是，帕森斯借此“良机”对于“个体自由问题”进行了较为明晰的阐述。

帕森斯认为科尔布在此问题上的“中心论点”是：社会学“正统”只不过是以某种“社会—文化决定论”取代了以前的生物及心理决定论，因此同样彻底排除了个体的自由。他认为这种看法是对“关于行动的组织之现象的性质”的“误解”。帕森斯指出，涂尔干曾经对制度化（“契约的非契约关系”）和个体的行动自由之间的关系给予了阐述。而且，“显然正是因为某些事物已经被社会地决定的，以及制度化的，才展开了自由的某种新的范围。”因此，“包括我们称之为制度化的社会学类型的组织不像科尔布所说的那样是自由的对立面，而是与之相关联的”（Parsons, 1961f: 25）。即使是生物学的“适应”（adaptation）概念19，帕森斯也认为具有明显的积极意涵：“在严格的生物学理论中，人类自由的范围并非是一个克服需要以适应环境的问题，而是适应的最高层次的问题。”这里的“实质要点”是：“某种行动系统的功能性过程的较高层次上的自由依赖于组织，而且是它的一个功能。”在这个问题上，有两个方面是实质性的：一是较低层次上的功能的“常规化”（routinization），因此，对于人类有机体来说，行为的自由依赖于“主要的生命功能的自动化（automatization）”；另一个是存在着“某种充分的调节框架”，这种框架提供某些促进行动自由、有意义和有效的机制（Parsons, 1961f: 26）。

这种关于自由和组织之间关系的这个构念意味着某种可调整的系统。必定存在着某些独立于较低层次的决定论的终极取向模式。就人类情境而言，社会科学主要使用的参照框架中的最高层次的取向是位于宗教领域之中的。它包括非经验的认知指涉，也涉及适当指涉的诸行动系统的非认知性要素的整个范围。（Parsons, 1961f: 26）

2

帕森斯在此所阐述的观点是在其1960年代以来的理论发展中特别关注的问题，并随着其理论发展而变得越来越明析。例如，他在1966年首次明确提出的行动系统中的“控制论等级”（cybernetic hierarchy）观念（Parsons, 1966a: 28）在此已有比较明确地展现。20利用这种“控制论等级”的观念，帕森斯就能够将此前一直特别强调并视为其理论中的核心范畴的“内化”（或“社会化”）与“制度化”与他在“社会系统”和“一般行动系统”两个层次上已经明确分化开来的诸系统之间的关系有机地结合起来。这样，帕森斯就能够通过内化或社会化的概念探讨人格系统和其他行动系统（尤其社会和文化系统）之间的“相互渗透”关系，从而将他在1951年已经比较系统地阐述了的人格系统和社会化理论（详见下章论述）予以深化。另一方面，通过“制度化”概念来探讨文化系统和其他行动系统（尤其社会系统）之间的“相互渗透”关系，从而对人类行动中的“价值”要素给予了更多的强调，并因此深化了此前关于人类行动中的规范要素（或“规范取向”）以及“模式变项图式”的论述。在本章的最后，我们对帕森斯对人类行动中的“价值”要素（以及与自由的关系）问题予以简要论述。

帕森斯（Parsons, 1968e: 440ff）所指涉的“价值”主要是“作为社会系统的一种结构性成分和作为（行动）过程中的一种决定要素”；也就是说，帕森斯的“价值”概念主要指涉的是人类行动中的“价值”要素。他认为社会科学对这种“价值”概念的相关探讨主要有两种方式：一种是“芝加哥（学派）的探讨”，主要指托马斯和兹纳涅茨基的论述；另外一种主要指的是韦伯在社会学中以及克劳德·克拉克洪在人类学中的相关探讨。前者将“态度”和“价值”区分开来，其中，“态度是行动者的特性或特征，而价值则与行动者所指向的对象相关联。”这是帕森斯所不取的探讨方式。后者表达的是这样一种观点：“价值不是一个关于具体对象的范畴或某种具体对象的特性，而是一种模式。它同时是文化的结构的一个构成成分……以及对社会过程中行动者和对象的相互作用的调节中的一个要素。”帕森斯主要采用克拉克洪（Kluckholn, 1951: 395）对“价值”的经典定义：“无论是明显的还是隐含的、是个体的独特性还是集体的特征，一种价值就是一个关于值得想往的东西（the desirable）的概念，它影响到人们对行动的可资利用的方式、手段以及目的的选择。”21帕森斯指出：“价值模式确定了选择的方向，以及随后对行动的承诺”（Parsons, 1968e: 441）。联系克拉克洪的“价值”定义中对“值得想往的东西”的强调，帕森斯进一步指出：“一般而言，价值模式可能与某类行动者对于‘人的境况’的整体的取向相关涉”（Parsons, 1968e: 441）。另外，帕森斯还特别强调了价值的“实现”（implementation）问题：“我们将特别关注（价值）在具体的情境类型中的有效实现的条件”（Parsons, 1968e: 440）。

将这些要素综合起来，再联系前文刚刚论及的帕森斯对于人类个体的“自由”的论述、他在《结构》中对意志论行动理论中的“努力/意志”要素的强调，我们可以完全确定帕森斯行动理论中存在着一个关于“价值与自由”关系的独特思想。这种思想的核心范畴自然是价值的“制度化”，但这只是问题的一个方面。正如我们在前文所指出的，意志论的行动理论贯穿着帕森斯理论发展的始终，就此而言，价值的“实现”在某种意义上是帕森斯价值理论中更为核心的方面；换言之，价值的实现也就意味着个体自由的表达。帕森斯在“模式变项图式”中强调行动取向中的“选择”以及选择中所面对的“困境”，这实际上就是对“价值实现”问题的一种表述。

帕森斯（Parsons, 1951b）在比较他的“行动理论参照框架”与“生物学的参照框架”时指出，两者之间“最显著的差异”在于他的理论框架“明显地关注在各种可替代的可能性之中的选择，并因此关注评价过程以及最终关注价值标准。”他之所以重视“选择”要素，是因为“这些存在着的替代性并不能够全都实现，（行动者）因此必须做出某种选择”（Parsons, 1951b: 63）。因此，我们在对行动系统进行分析时，“首要关注的问题”就是“行动者通过他的选择所承诺的后果是什么？”进而要探询的是“行动者在什么样的基础上来做出他的选择？”他的模式变项图式就是对后者的解答，亦即分析“替代性选择系统的结构”。在这个方面，帕森斯的“选择”观念与韦伯的选择观念形成了某种对照。正如布里科（Bourricaud, 1981: 62—64）所指出的那样，在韦伯那儿，尽管存在着价值是被个体选择的这一事实，但是这些价值是“任意的”。人们可以宣称某种价值并给予检验，但却无法“证明”它：“严格说来，‘责任伦理’（ethics of responsibility）的倡导者无法向‘信念伦理’（ethics of absolute value）的倡导者证明，应当认为审慎和对于行动者行动的后果（对于他本人和其他人）的关注要比总体性的、无可更改的承诺更重要。”不过，即使价值是任意的，但人们对价值的选择却具有其“逻辑”：“对于那些持有某种价值的人来说，一旦选定，就具有了相对限制性的后果。”布氏认为，韦伯对于“行动者的选择中的协调一致性（compatibility）的需要”是很敏感的：“正如韦伯所理解的，选择是最终偏好（ultimate preferences）的某种任意选择，它服从于下述要求，即对于最初承诺的后果是相互协调一致的这一点进行详细地证实……选择对于行动或事件的影响越根本，协调一致性的要求就变得越紧迫。”他认为，在帕森斯的“选择”观念中，“协调一致性约束的紧迫性依赖于行动的复杂性。”我们从他对“模式变项图式”的分析中可见一斑。

最后需要强调的是，韦伯和帕森斯以不同的方式强调了价值选择中的某些根本问题，例如价值选择中的困境，这在韦伯那儿体现为著名的“诸神之争”，而在帕森斯那儿则体现为他对“行动取向困境”和“价值多元论”的论述；再如他们的论述都体现出明显的意志论色彩，如韦伯对“人格担当”的近似悲剧性的强调，帕森斯也强调指出他对选择观念的讨论与期望观念以及规范性取向密切相关，而所有这些概念都“强调和确定了行动系统的意志论或目的性方面……如果没有这些目的性方面，我们在此所考察的行动取向的诸要素——首先是所有的价值取向模式——在分析的意义上将成为多余的副现象”（Bourricaud, 1981: 63）。因此，如果说帕森斯关于“模式变项图式”的阐述中存在着某种二分法的话，这种二分法不是前文提及的那种“社会理论的二分法传统”，而是社会理论中存在着的另一种传统，即同样以二分法的形式体现出来的“基本张力”传统。22

注 释：

1 亚历山大（2006：214）指出，“加芬克尔现在坚持认为，帕森斯的行动者就是‘文化傀儡’，他们以一种不假思索和不加评判的方式去遵循规则”。不过，从我们引用的加芬克尔的论述来看，他似乎针对的是一般意义上的“社会科学家们”而非专门针对帕森斯的行动理论，虽然他在随后的分析中引用了帕森斯的一个说法（Garfinkel, 1967: 69）。

2 帕森斯曾经自称“文化决定论者”（Parsons, 1966a: 113），不过他是在论及诸行动系统的“控制论等级”关系这个语境中而言的，他想强调的是文化系统在行动系统的控制论等级中的信息控制方向上处于最高位置这一要点；换言之，帕森斯的这种“决定论”是在分析意义上而非具体经验意义上来说的，因此，它与帕森斯所批判的“文化与人格学派”的那种“文化决定论”是完全不同的。

3 布里科（Bourricaud, 1981: 55）在论及帕森斯的三系统模型时指出，帕森斯的论述“明确地排除了还原论：帕森斯谴责了三种‘异端’，即‘文化决定论’（亦即将社会事实还原为纯粹的符号系统）、‘心理决定论’（亦即将社会关系还原为行动者的动机）以及‘社会学主义’/‘社会决定论’（亦即认为可以将行动者、观念、信仰以及仪式视为是对于‘基础结构’或者分工的诸方面的纯粹反映）。”

4 布里科（Bourricaud, 1981: 51）从帕森斯的这个行动定义中推出如下四个命题：（1）行动是一个过程。它是一种历史（过程），具有某种动力。（2）行动发生在某种异质性的场景（setting）之中，这种场景由多个行动者（最低限度是自我—他我对子）、物理对象以及文化对象共同构成；后两种对象并不像自我对于他我的期望的反应和预期那样对自我的期望进行反应或预期。（3）行动是一种系统，构成这个系统的诸要素是行动者的相互期望。（4）对于诸行动者（共同地或个别地）而言，行动是有意义的。

5 韦伯在《经济与社会》（Weber, 1978）（尤其是第一章“社会学基本概念”）中对“社会行动”理论的分析框架进行了极为重要的系统阐述的尝试。不过，他的阐述更加侧重于“类型学”方面；而且因为他的早逝，这种系统阐述并未完成。帕森斯显然是想在韦伯的理论化基础上推进或完成韦伯的未竟之业。帕森斯在其理论发展的“结构—功能理论”阶段虽然也强调类型学探讨的重要性，但是正如我们在前文指出的，他的理论建构的范式从一开始就是按照某种系统分析的思路来展开的（尽管他直到中后期才比较明确地承认这一点），这也是帕森斯的行动理论较之于其理论前辈们（包括韦伯）的理论更具系统性、一致性和一般性的一个主要原因。例如，不妨比较韦伯在《经济与社会》中对“行动取向”的论述和帕森斯在1951年对“行动取向”的论述——帕森斯对于韦伯的行动取向的三种类型（惯例、利益、合法秩序）的论述可参见Parsons, 1937/1968: 650ff。另外，帕森斯对“行动取向”的论述显然具有（他在《结构》中所强调的）明显的现象学色彩，例如对比帕森斯对“行动取向”的论述和现象学的“意向性”（intentionality）理论以及帕森斯对社会互动过程的分析和现象学的“主体间性”（intersubjectivity）理论。

6 cathexis（动词形式：cathect；形容词形式：cathectic）为心理学、尤其是精神分析学的一个主要概念，指的是个体的某一需要与满足该需要的对象之间的联系；一般译为“欲力投入”、“精神宣泄”、“全神贯注”等。帕森斯使用这个术语主要指涉行动者和其行动情境中的对象之间的一种取向关系：行动者“对于那些具有满足（其欲望）的对象的依附（attachment）和对于那些有害的对象的拒斥”（Parsons, 1951b: 5）。帕森斯认为这种关系和认知关系、评价关系构成了行动的动机取向的三种基本模式；它在行动的价值取向中对应的是“鉴赏模式”（appreciative mode）。这个术语颇为难译，考虑到和认知、评价的并列关系，我们将其译为“投注”。该术语也是帕森斯在关于模式变项、人格系统、社会化理论等方面经常使用的一个基本概念。

7 休里（Sciulli, 1986: 745）认为早期帕森斯提出了关于人类/社会行动的三种“手段—目的图式”，即“内在的手段—目的图式”、“符号/象征性的手段—目的图式”以及“意志论的手段—目的图式”；它们之间的区别主要在于所关涉的手段和目的不同；它们分别强调的是人类/社会行动的“形式理性方面”、“非理性方面”以及“意志论的方面”。三种图式中，实际上只有意志论的图式比较合理和全面地考虑到人类行动中的“规范要素”和“情境要素”，并对前者关给予了特别的强调。休里认为“意志论的手段—目的图式”是帕森斯对行动理论的一个重要贡献，进一步完善了我们对人类行动的认识和研究。

8 “选择”是帕森斯“模式变项图式”乃至其整个行动理论参照框架的一个核心概念。前文在阐述帕森斯的意志论的行动理论时指出，“努力”和“意志”概念在早期帕森斯的行动概念中具有特别重要的意义；在模式变项图式中，帕森斯对人类行动的能动性一面的强调则突出地体现在行动中的“选择”问题上：“我们明确地主张，在任何一种情境（对行动者）具有某种确定的意义之前，行动者必须进行五种具体的二分性选择。我们把系统阐述了这些选项的这五种二分法称为模式变项，因为任何一种具体的取向（及其随后的任何行动）都是通过这五种选择中的某种模式来描述的”（Parsons, 1951b: 76）。

布里科（Bourricaud, 1981: 62ff）认为，帕森斯的“选择”观念具有两个不同来源，即新古典经济学和韦伯的社会理论。在新古典经济学中，经济行动者被认为具有某种个人性的“偏好表”（preference schedule），行动者之所以能够在不同类型的物品之中、在商品和货币之间、在消费和储蓄或者投资和储蓄之间进行选择，就是以其“偏好表”为基础的。在新古典经济学家看来，“经济行动者做出这些选择的能力是其自由的一种表达。”另一方面，经济行动者在经济活动中不得不进行选择，因为受其支配的商品和服务的数量是有限的。“考虑到某个（经济）行动者连同他的主观偏好，以及某个其中的资源是稀缺的情境，并假定主观行动者将会依据商品和服务将带给他的满足程度（这种满足程度是由他个人的偏好表所决定的）来对两者进行区分，那么，他的选择显然只不过是一种对资源的最大化利用的方法而已”（Bourricaud, 1981: 62）。布里科指出，和新古典经济学的行动者一样，帕森斯式的行动者也被迫进行选择，因为“他的资源也是有限的”。不过，和前者不同的是，帕森斯式的行动者的选择并不采取某种最大化考量（optimizing calculation）的方式。

9 模式变项的“二分法”问题，亦即每一对模式变项的两端变项（变量）是否真的构成了帕森斯所说的那种“对立”（polarity），或者是“二分法而非连续体”这个问题一直是人们对帕森斯模式变项图式批评中的一个主要问题。例如帕森斯（Parsons, 1953b）在1953年回应斯密斯的四个问题中，这个问题就是其中之一。布莱克（Black, 1961: 287）在批评帕森斯的模式变项图式时也指出，他不明白帕森斯为何坚持认为诸模式变项“是二分法而非连续体”这一点是重要的；并指出某些模式变项，如“专一性—扩散性”显然是一个程度的问题。伍德（Wood, 1968）认为，帕森斯的模式变项中除了“专一性—扩散性”之外都不具有“相互排斥”的特征。帕森斯在1953年的回应中指出这种二分法特征源自他所谓的人类行动中的两种最基本的限制这一事实，因而构成了一种“真正的困境”。

10 关于模式变项在数量上的穷尽性问题也一直是帕森斯理论（尤其是其模式变项图式）的研究者们争议颇大的一个问题。帕森斯指出：“只存在五种基本的模式变项（亦即诸模式变项直接源自行动理论参照框架）；在它们全都源自这种参照框架的意义上，它们构成了一个系统”（Parsons, 1953b: 77）。帕森斯的这种观点强调了两个要点。一是坚持认为“诸模式变项直接源自行动理论参照框架”，从而“构成了一个系统”；换言之，模式变项的数量不是任意确定的，而是从行动理论参照框架中推演出来的。但是，帕森斯并未就如何从其行动参照框架中推出五种模式变项予以明确的说明；另外，帕森斯后来将五种模式变项改为四种，甚至还提出了“第六对模式变项”：“短期—长期利益或价值”（Parsons, 1953b: 626），虽然他最终明确认可的“基本”模式变项只有四对，但这也使得人们怀疑他对模式变项数量的确定的可靠性；这些都是导致后来出现众多误解和批评的主要原因。第二个要点是强调这五种模式变项是“基本的”，也就是说，除此之外，还可能存在着某些非基本的模式变项。例如，帕森斯（Parsons, 1953b: 90）明确指出，除了五种“基本的”模式变项外，还可以从“个体取向—集体取向”这对模式变项中推演出“代表性角色—自主性角色”（representative-autonomous roles）这对模式变项。另外，“理性—传统（行动）二分法”（the rational-traditional dichotomy）是一个源自模式变项的复合体。

11 帕森斯后来基本上以“属性—表现”（Quality-Performance）这种表达取代了早期使用的“先赋—成就”的这对模式变项表达。

12 为了回应这些问题，帕森斯首先区分了概念化的两个层次，即“一般参照框架层次”和模式变项层次。帕森斯指出：“‘一般参照框架’关注的是作为一种现象范畴的‘行动’的基本特征，并不特别指涉诸（行动）系统（行动诸单位相互之间的关系在其中得以组织）的性质和问题。另一方面，模式变项层次（的概念化）则使得诸系统中的行动单位的关系问题变得清晰……模式变项所构成的诸范畴是为了对作为诸系统的行动系统的‘结构’进行有序的描述和比较分析”（Parsons, 1953b: 623）。然后对模式变项的“穷尽性”和“二分性”问题予以了阐明。至于后两个问题，帕森斯以两种图式（模式变项和四系统功能）的结合来作答。

13 布莱克（Black, 1961）的文章主要批评的是他所谓的帕森斯理论的“基本假设”，相比而言，他对模式变项的批评只是一个次要问题；而且，他对模式变项的批评（例如，对帕森斯关于“选择”的假定、分类原则等）似乎也无关痛痒。帕森斯的此批评的答复也仅仅是重复他在1960年那篇回应杜宾的文章（Parsons, 1960b）中的论述，并无新意。两人的文章的侧重点都在别处（例如帕森斯对其理论发展的论述以及对布莱克就其理论的基本假设的批评的澄清倒是更为重要和有趣）。

14 社会理论中的这个所谓的“二分法传统”实际上只是一个似是而非的说法。因为社会理论（社会学）是以“现代性”或现代社会作为自己的研究主题，遂有了“现代社会”和“传统社会”的分野。社会理论中所谓的“二分法传统”大致指的就是“传统（社会）”与“现代（社会）”的二分。不过，这是一个极易引起混淆甚至是误解的问题。虽然几乎所有重要的社会理论家都或明或暗地提出了类似于“传统—现代”二分法的论述，但是它们之间的实质性差异要远远大于它们在形式上的类似。例如，人们（尤其是各种社会理论教科书）常常提及的类似二分法有：圣西门—孔德（前实业/实证社会—实业/实证社会）；斯宾塞（军事社会—工业社会）；马克思（前资本主义社会—资本主义社会）；帕雷托（逻辑行动—非逻辑行动）；梅因（身份社会—契约社会）；滕尼斯（共同体—社会）；涂尔干（机械团结—有机团结；环节社会—分化社会）；齐美尔（非货币经济社会—货币经济社会）；韦伯（传统主义—理性化）；库利（首属群体—次属群体）等等。对于这个所谓的“二分法传统”的考察，更为重要的是区分不同的论者提出相应的二分法的意图和形式上的差异，以及他们借此对现代性的不同理解和论述。

15 布里科（Bourricaud, 1981: 65）指出，滕尼斯不仅打算运用这种区分来“解释一般意义上的社会的结构”，而且想以之来阐明“那种据说是各种现代社会形式的兴起原因的理性化过程”。而韦伯则是在两个层次上使用这种区分：他将这种区分“作为解释人类社会渐进的‘祛魅’（disenchantment）过程的一种分析工具；但是这种区分也出现在《经济与社会》中的“社会学基本概念”之中。韦伯认为这种区分建立在两对对立属性的结合的基础上：算计和情感；集体所有和对于剩余（价值）的分配。帕森斯在《结构》（Parsons, 1937a: 687ff）中也曾对滕尼斯与韦伯对这种区分的不同使用有简单论述。

16 在与这个所谓的“二分法传统”相关的社会理论家中存在着两种明显不同的态度。例如，帕森斯（Parsons, 1968f: 63）在一篇论库利的文章中指出，库利关于“首属群体—次属群体”的二分法和滕尼斯的“共同体—社会”二分法很相似，在他们提出的首属群体和共同体关系中，他们“共享某种浪漫化的亲密和扩散性的团结关系，并对这种关系的对立面（次属群体或社会关系）加以“贬损”。帕森斯称之为“库利—滕尼斯偏见”（the Cooley-Tonnies bias），这种态度实际上就是人们所谓的“怀旧”（nostalagie）。特纳（2003：3）也指出，“滕尼斯做出的这种最初的区分，最终发展成一种带有深层的怀旧情结的观点，即随着世俗社会的演进，真实的共同体关系趋于丧失”。帕森斯同时指出在许多经济学家中存在着的是一种与之相反的态度，他称之为“经济学家的偏见”，这些经济学家对于“竞争性的市场经济”的荣光予以嘉许。霍尔顿和特纳（Holton and Turner, 1986b: 323）称帕森斯对现代世界（现代性）的态度是“反怀旧”（against nostalagie）的：“帕森斯的新进化论乐观主义（neo-evolutionary optimism）代表着超越古典社会学的两幅面孔的某种决定性的进展。可以将其现代品格视为既是一种对于19世纪的进化乐观主义的乌托邦样式——它寻求围绕着关于Gemeinschaft神话的几种描述来重建共同体——的挑战，也是对于20世纪面对个体主义的Gesellschaft的文化悲观主义的挑战。”实际上，帕森斯和韦伯、涂尔干、马克思等社会理论家在对待现代性问题上的态度具有某种一致性。这种态度既非对传统的怀旧，也非对现代的毫无保留地赞赏，而是一种非常清醒的批判态度，尽管他们之间在此问题上存在着某些十分重要的差异（如所谓的韦伯的“文化悲观主义”和帕森斯的“进化乐观主义”）。

17 帕森斯最初在《结构》中讨论的“一组欧洲理论家”除了马歇尔、帕雷托、涂尔干和韦伯外，他在“观念论传统”中还简要考察了滕尼斯和齐美尔两人（该章标题为“格奥尔格·齐美尔和斐迪南德·滕尼斯：社会关系与行动要素”，参见Parsons, 1998）。不过，出于某种考虑，该书正式出版时去掉了关于两人的章节，对滕尼斯的讨论变成了一个较长的“注解”置于论韦伯思想的章节（第17章）之后，而关于齐美尔的论述则完全不见。在莱文（Levine，1980; 1889; 1991）等人的推动下，围绕着“帕森斯与齐美尔”这个主题，后来生出了诸多争端，乃至成为一桩“学案”。

18 我们看到，帕森斯最初列举五对模式变项时并未作这种对应性的排列，此后也从未并反对作这样的排列。

19 “适应不是一个关于依赖环境的有机体的结构和功能性之决定的简单概念，而是关于（有机体）在环境中发挥功能的有效性的概念。在满足各种需求——严格地讲，自由确实是与特殊需求相关的——的过程中的灵活性是适应的直接标准”（Parsons, 1961f: 26）。帕森斯（Parsons, 1964b: 493）后来也强调了“适应”的这种积极特征：“适应……不仅仅是对环境条件的被动‘调适’（adjustment），毋宁说说是一个生命系统应对其环境的能力。这种能力包括对于掌控的某种积极的关注，或者为满足系统的需要而改变环境能力，这也是一种面对不可改变的诸特性的生存能力。”

20 帕森斯多次指出（例如，Parsons, 1970b: 49—50），他的“控制论等级”观念来自于现代“控制论”（cybernetics）的奠基者维纳（N. Wiener）。这种“控制论等级”观念和“一般化交换符号媒介”是帕森斯在1960和1970年代在发展和完善其“四功能范式”的过程中提出的两个极为重要的理论创新。文化价值以及后来超验的宗教、“目的系统”等为现代社会提供“意义基础”的“终极实在”（ultimate reality）的至上地位得到了明确强调。

21 克拉克洪（Kluckhohn, 1951: 395）认为，他的“价值”定义强调了“情感性”（“值得想往的”）、“认知性”（“概念”）以及“意志性（conative）”（“选择”）这些价值的“基本要素”。因此，克拉克洪的“价值”概念定义显然与西方思想传统中关于“知—情—意”的基本三分法保持着某种一致性。

22 这种“基本张力”传统主要指社会理论家们在把握和论述“现代性”问题时，体现出来的在理论阐述及其指涉的现代社会层面上的各种矛盾、对立和紧张状态。诸如韦伯思想中的“工具理性—价值理性”、“信念伦理—责任伦理”、宗教理论与世俗生活等等之间的张力；涂尔干思想中的“神圣—凡俗”、“个体—社会”等基本张力。沃恩（Wearne, 1989: 181—2）指出，帕森斯的著述和思想中存在着一种“基本二元论”（fundamental dualism）。这种二元论的一端体现为“暂存性”（temporality）：过程、主动性、时间约束性（time-boundedness）、手段、行动、合理性、工作（work，世俗的）、陈述作家（writer of statements）、诸系统的理论（theory of systems）；与之相对应的一端体现为“永恒性”（eternality）：结构、被动性、无时间性（timelessness）、目的、理论、科学、天职（vocation，神圣的）、理论创造者（author of theory）、系统理论（theory of system）。我们在帕森斯的行动理论中处处都能够看到这种张力或二元论。

第五章 社会演化与个体自由

在目前的知识状况中，关于诸社会系统的变迁过程的一般理论是不可能的。理由非常简单，这样一种理论将意味着（我们拥有）关于系统过程的各种规律的完备知识，但我们（目前）并不拥有这种知识。因此，存在于诸社会系统的结构中的变迁理论，必定是一种关于这些系统内部的变迁的特殊亚过程的理论，而非关于作为系统的系统的总体过程的理论。（Parsons, 1951a: 485；强调部分为原文所加）

上述引文来自帕森斯式社会理论的第一次“主要阐述”的《系统》一书。帕森斯曾经考虑以“结构与功能”作为该书的副标题（Wearne, 1989: 85），但《系统》一书最后出版时，这个副标题却被去掉了。实际上，从帕森斯在《结构》之后直至《系统》出版这个期间的理论化探索来看，他一方面深切感受到社会学理论和经验研究的快速发展，另一方面又认为因相关领域的知识积累不足之限，无法进行更为一般化或系统化的理论阐述。因此，正如他在《系统》“序言”（Parsons, 1951a: x）中指出的，该书虽然具有某种因“匆忙”出版而不太完善的特征，但时不我待，无法或无需细加雕琢。从他对《系统》的副标题的去留上看，他准备了十余年的第一次“主要阐述”依然让他心存犹疑。他接受并发展了对其早期理论探索就极为重要的“系统”概念，坚持将其置于其理论化的核心。但是在1950年代早期，他显然还未形成比较清晰和成熟的“系统分析”范式，这一点清晰地反映在他在1960和1970年代关于该问题的不断反思和修正之中。《系统》一书着重论述的是“社会系统”的“结构”方面，根据他后来的修正，与系统的“结构”方面相对应的应当是其“过程”方面（参见本书第一章相关论述），因此，如果给该书加一个副标题的话，也应当是“结构与过程”而非“结构与功能”。1鉴于当时的知识状况，帕森斯无法对后一方面进行系统地论述，这就使得《系统》一书至少在结构上不太令人满意。2

帕森斯在论述“社会系统的变迁过程”那一章的结尾写道：“如果是好的理论，那么，任何类型的问题它都能够最直接地予以应对；无论如何，（我们）都无理由相信它不会同样地适用于变迁问题，一如它适用于对那些关于某种稳定化的系统的内部过程（的论述）”（Parsons, 1951a: 535）。随着“四功能范式”的提出和完善，以及对古典社会理论家（如韦伯和涂尔干）关于社会变迁的探讨的深入解读，帕森斯在《系统》出版10年之后的一篇名为“关于社会变迁理论的若干思考”（Parsons, 1961e）中重提“社会变迁”这个论题。帕森斯在该文中首先对结构与过程、系统的内部变迁过程和系统之间以及系统与环境之间的“交换关系”进行了区分，以“系统分析”范式来探讨系统的内部变化和系统与环境之间的动态（交换）关系的分析范式就更加清晰了。另外，该文着重讨论了从（结构）分化亦即演化的视角来探讨社会变迁问题，这是帕森斯后来探讨社会变迁的一个基本点。

虽然如此，该文仍然不过是帕森斯系统地提出其社会演化理论之前的一篇过渡性文章，帕森斯后来分析社会分化的基本概念和基本框架并未出现在该文中。只是随着3年后的“社会中的进化共相”（Parsons, 1964b）一文的发表，以及随后的两部专论社会演化的著作（Parsons, 1966a; 1971a）以及其他相关论著（如Parsons, 1971b；他在1960和1970年代发表的关于宗教及其演化的大量文章）的面世，帕森斯才向世人展示出其独特的社会演化理论。

一、社会—文化演化理论范式

1

1962—1963年，帕森斯和贝拉、艾森斯塔德三人组织了一个关于“社会演化理论”的研讨会，并就此主题各自提交了一篇文章：帕森斯的文章（Parsons, 1964a）讨论的是社会中的“进化共相”（evolutionary universals）问题；贝拉的文章（Bellah, 1964）提出了一个关于“宗教演化”的阐释范式；艾森斯塔德的文章（Eisenstadt, 1964）则对社会变迁、分化和进化这些概念的意涵给予了澄清。这三篇文章的共同之处是对“社会—文化演化”视角的强调。帕森斯后来在一篇回顾文章（Parsons, 1970b: 50）提到，这次研讨会“激起”了他对社会演化问题的兴趣。

这种视角也是帕森斯在1960年代中期开始的对人类社会的历史变迁过程的系统研究的基本视角之一。帕森斯关于社会演化的第一部著作（Parsons, 1966a）的副标题，已经明确地指明了其探讨人类社会历史发展过程的两个理论视角：比较和演化。帕森斯（例如，Parsons, 1970b: 50）多次强调上述理论视角受到韦伯的“比较和历史视角”的影响。比较研究是现代科学中的一种历史悠久和常见的研究方法，在社会学或社会理论中具有广泛的应用，韦伯的历史比较研究当然只不过是其中比较成功和具有广泛影响的一个例证而已。上述理论视角的重点在于后者，即演化视角。这实际上也是帕森斯与韦伯在比较历史研究中的一个主要差异：在韦伯那儿使用的是“历史视角”，而帕森斯却特别强调他所运用的是一种“演化视角”；进而言之，帕森斯的比较研究是建立在演化视角的基础之上的。3实际上，在帕森斯理论发展的中后期，他愈来愈强调和凸现这样一种基本预设，即人类社会和（物理）有机世界之间存在着一种根本的连续性——具体到其分化理论，就是他所谓的“社会和文化演化及其与有机进化之间的连续性理论”（Parsons, 1970b: 50; 1971b: 280）。4这种预设也是他晚期提出的“人的境况”范式的基础。

帕森斯大学毕业之后虽然转向社会科学研究，但是他在大学期间所接受的生物学基础教育使他在其整个学术生涯中一直关注着生物科学的发展，并常常将生物科学中的一些重要概念和新进展运用到其社会理论研究中（Parsons, 1971b: 279—281）。可以说，演化一直是帕森斯理论中的一个主导性观念，当然，这不同于19世纪的那种旧的线性进化论，而是建立在20世纪（尤其“二战”以后）生物科学的新发展基础上的“新进化论”。5

社会—文化演化和有机进化一样，也是通过变异和分化来推进的，从简单形式到渐渐变得更加复杂的形式。然而，和该领域的某些早期概念相反，这种演化不是沿着某种单一的几乎可以确定的路线前进，而是在每一个（演化）层次上都包含着相当广泛的各种不同形式和类型。虽然如此，较为长期的视角还是使得下述情形变得很明确，即那些在某些既定阶段和环境中显然同样可行的/可生存的形式，就它们促进进一步的进化性发展的潜在可能性而言并不都是一样的。不过，人类行动模式的内在可变性依然是关于人的境况中的最重要事实之一。（Parsons, 1966a: 2）

更为全面地讲，帕森斯对人类社会系统的历史过程的研究涉及四个相互依赖、在某些方面却又是独立的理论问题：（1）必须运用社会系统的一般概念图式；（2）对诸社会的研究不能等同于对一般意义上的社会系统的研究；（3）必须关注诸社会的进化性发展，不论是作为一个整体还是其主要的结构构成部分；（4）必须将可变性视为一个与演化的阶段和后果问题区别开来（但与其相互依赖）的问题（Parsons, 1966a: 2—3）。

2

在帕森斯的行动系统理论（尤其是关涉社会系统时）中，“过程”被界定为互动或相互作用。我们可以将行动过程分解为两个阶段：“在行动着的单位（例如，扮演角色的个人或者集体）内部发生了什么，以及在这些单位之间发生了什么”（Parsons, 1968c: 173）。他将前一个过程称为“决定”（decision），后一个过程称为“沟通”（communication）；并运用“输入—输出”关系和“交换媒介”来分析这些过程。帕森斯（Parsons, 1966a: 20—21）认为，互动过程必定以“符号层次”作为关注焦点，这实质上意味着“表达和沟通的语言学层次”。另外，沟通过程一般会对讯息的接受者产生影响。“决定”过程发生在“黑箱”内部，这个“黑箱”就是作为行动者的人格：“就沟通是某种社会过程的一部分而言，人格是在某种角色中行动的，其性质依赖于他与讯息的实际的或潜在的接受者之间的关系，而且与同他相关的沟通性输入的来源相关。”同时，“一个决定总是诸要素的某种结合的后果，输入只是这些要素中的一种。必须将所有的社会过程设想为可变的、可沟通的诸要素的结合和再结合。”在帕森斯看来，“变迁”只是上述讨论的过程的一种特殊类型，使其与其他过程区分开来的是：它是那些“改变了社会结构的过程。”不过，他强调指出：“在最一般的理论层次上，有利于维持一个系统的过程和有助于改变一个系统的过程之间并不存在差异。它们之间的差异在于和（系统）结构状态相关的特殊过程的诸“基本”成分的强度、分布和组织方面。”而在诸变迁过程中，“对于进化视角来说最重要的类型就是适应能力（得以）增强的（变迁过程）”，这种过程要么“在社会内部创生出一种新的结构类型”，要么是通过文化传播使其他要素在其他社会内部与这种新的结构类型相结合。

帕森斯在《社会》（Parsons, 1966a）中提出了“一个进化变迁的范式”（a paradigm of evolutionary change）。该范式包括如下四个方面或要素：适应能力提升、分化、包容以及价值一般化，它们分别与系统的四种功能相对应。

首先，“分化是一种具有方向性的过程，它有一个起点，即一个‘不’分化或‘不太’分化的系统状态，并在某个后来时期（变成）一种分化的或较为分化的（系统）状态”（Parsons, 1971b: 282）。帕森斯指出，分化具有两个轴线：一是纵向或帕森斯所谓的“世代”（generational）轴；二是“横向的”或“工具—表达”轴（Parsons, 1971b: 286—287）。他常举的例子就是核心家庭沿着“世代—性别”这两个轴分化。就其分化内容来看，帕森斯强调的是结构和功能两个方面：“分化是将某个社会系统中的一个单位或结构划分为两个或更多的单位或结构，对于该系统而言，这些（分化了的）单位或结构在其特征和功能意义上都不同于（它们未分化的状态）” （Parsons, 1971a: 26）。帕森斯特别强调“分化”，并将其与系统功能中的“目标达致”功能相对应，而该功能一般被视为系统的动力功能（例如，考虑该功能在三种系统层次上对应的系统：政治体、人格系统、人类有机系统），因此，分化在社会—文化进化过程中实际上担负着为进化过程提供动力的功能。不啻于此，

分化概念是演化视角和比较视角的统一体。演过程在某种‘从……到’（from—to）的时间序列中推进。在此过程中，它给系统的诸组成部分之间带来了以前不存在的差异。另外，因为这些差异被认为是通过某个系统中的变化过程而产生出来的（我的这种解释在某种意义上意味着在‘系统的框架’之内），所以（可以做出）如下假定，即（系统的）各种分化的部分在相互之间存在着系统的关联的意义上是可以比较的；这既是因为这些部分依然归属于同一个系统，也是因为通过它们之间的相互关系而与其先在（状况）联系起来”。（Parsons, 1971b: 282）

其次，依据前述，分化必然带来系统的变化，如果系统分化产生了“一个平稳的、进化的系统”，那么，“相较于某种功能在以前的、比较扩散的结构中的履行情况而言，每一个新近产生的分化性的亚结构履行这种原来的功能的适应能力必定得到提高” （Parsons, 1966a: 22）。帕森斯因此将这种他所谓的“适应性（能力）提升”（adaptive [capacity] upgrading）界定为“某种行动系统的维持和生成资源的能力的增强，这种能力有助于提高该系统对于其所处环境的适应层次。相对于系统—目标的实现而言，系统的适应功能是一般化的；它与那些同（系统的）多元的和选择性的目标的实现有关的资源相关涉”（Parsons, 1971b: 297）。

第三，经历了分化和适应性提升的系统其复杂性必然会增强，并必然会产生系统的整合问题。适应性提升要求“专门化的功能性能力能够从比较扩散的结构单位内部的先赋性中摆脱出来”，并依靠那些独立于其先赋结构的“比较一般化的资源”。这就需要将“那些新的单位、结构和机制包容到社会共同体中的规范性框架之中”（Parsons, 1971a: 27）。帕森斯同样将包容（inclusion）视为某种过程，“通过这个过程，那些一直要么处于社会系统的边缘、要么位于其边界‘之外’的结构性要素被带入系统之中而（处于）一种较为充分的整合地位，并因此与系统的其他要素（相整合）。这种整合可以被确定为：要么是与分层维度，亦即某种意义上的等级维度相关涉；要么是定性的功能分化；或者，当然可能是前两者的‘在对角线上的’某种结合。包容也可能指涉系统中诸要素持续的保持（力），这些要素通过分割（segmentation）或分化——不同于对它们的‘逐出’（extrusion）而与其他要素分离开来”（Parsons, 1971b: 293）。帕森斯进一步指出：“包容过程与分化过程处于某种‘辩证’关系之中。因此，从时间视角来看，在某个以前阶段发生的包容过程所顺沿的路径在下一个阶段就可能变成一个分化的轴线”（Parsons, 1971b: 293）。

帕森斯的社会—文化演化范式的最后一个方面或要素关涉社会的进化过程与其价值系统的关系问题。帕森斯指出，“社会中的各种单位要想获得适当的合法性以及对于其新的行动模式的取向方式，上述进行中的过程必须通过价值一般化才能实现”（Parsons, 1971a: 27）。前文曾经论及，一般价值模式必须被具体化或制度化到社会的各种情境之中，才能对行动起到规范性的作用。不过，为了和社会—文化演化的诸过程相一致，这里所要强调的恰恰是价值制度化或具体化的反面：“当社会结构化的情境网络变得越来越复杂，为了保证社会稳定性，价值模式本身必须在某种更高的一般性层次上来表达”（Parsons, 1971a: 27）。帕森斯对社会—文化进化过程中的“价值一般化”过程给予了特别关注，论述也比较复杂，我们在下文进行相关论述时还会涉及这个问题。

这样，我们看到帕森斯通过对社会分化过程给社会系统或社会的每一个子系统所带来的变化的论述，将其“四功能范式”与“进化变迁范式”进行了有机的结合。

3

除上述论述外，帕森斯的社会—文化演化理论范式，还包括他对于人类社会历史发展过程中的若干具有中重要意义的普遍模式的阐述，他称这些普遍模式为“进化共相”（evolutionary universals），或者在更为动态的意义上称之为“进化突破”（evolutionary breakthroughs）。6不过，正如我们在前文指出的，帕森斯的进化理论虽然侧重于对人类社会—文化演化的论述，但是他的演化视角却是来自于更为广泛的生命有机进化，社会—文化演化只不过是整个生命有机进化的一个组成部分而已。因此，他所谓的“进化共相”或“进化突破”首先是普遍存在于整个有机进化领域的：“我所指称的进化共相是对于进一步的进化具有充分重要意义的任何有组织的发展，它不会仅仅出现一次，在不同条件下运行的各种系统可能‘偶然发现’了它”（Parsons, 1964b: 491）。例如，他认为有机进化中的“视力”、“人手”和“人脑”就是典型的进化共相（Parsons, 1964b: 492—493）。这样的“进化共相”一旦出现并在某种程度上确定下来后，就会对后来的进化过程产生重要的、有些甚至是基础性的作用。这种“进化共相”的思想进而与他对于生物理论中的基础性范畴“适应”的独特理解密切相关。对帕森斯而言，“适应”（adaptation）“不仅仅是对环境条件的被动‘调适’（adjustment），毋宁说是一个生命系统应对其环境的能力。这种能力包括对于掌控（mastery）的某种积极的关注，或者为满足系统的需要而改变环境能力，这也是一种面对不可改变的诸特性的生存能力”（Parsons, 1964b: 493）。7因此，生命有机体在其进化过程中在面对范围广泛的环境诸要素时，要么以相对消极的“调适”相应对，要么予以积极的控制；帕森斯认为这两种方式对于生命进化都是必要的和“关键性的”。与此适应能力相关的还有对于“系统和环境之间的不稳定关系”的应对能力，帕森斯称这种能力为应付或解决“不确定性”（uncertainty）（既指涉诸如四季更替这样可预测的变化，也指涉诸如突然出现的危险掠夺者这样不可预测的变化）的能力。进化共相显然有助于生命有机体适应能力的提高，其意义也大抵来自于此。帕森斯对“进化共相”界定如下：

进化共相就是一种关于诸结构和过程的复合体，这种复合体的发展极大地增长了某一特定种类的生命系统的长期适应能力，以至于只有这种系统发展出能够达到某些较高层次的一般适应能力的复合体。（Parsons, 1964b: 493）

帕森斯指出，确定进化共相的标准就源自著名的“自然选择原则”。不过，他认为“自然选择”并不必然导致“优胜劣汰”，情况要远比这复杂。他就此做了两种区分：（1）当某种创新被首次引入一个特定的物种或社会时的影响，以及它作为该系统的一种持续的成分的重要性；（2）某种适应性优势能够首次发展起来的条件，和有利于它从某种已经确立起来的根源中吸纳这种优势的条件（Parsons, 1964b: 494）。帕森斯在对社会—文化演化的系统考察中，比较明确地强调了其中的复杂情形。

在进行了上述一般性论述之后，帕森斯转入对社会—文化演化过程中的“进化共相”的考察。他首先对“文化和社会演化的前提条件”进行了分析。帕森斯指出，人从他的“独特的有机天赋”和“一般化的学习能力”这两个方面得到其创造和传递文化的独一无二的能力：“一组属于人及其环境关系的‘规范性期望’描述了适应应当发展和扩展的方式”（Parsons, 1964b: 494）。不过，文化“模式”或取向不会自身实现；将它们最基本的方面适当地视为宗教性的，使得对环境的有效适应得以可能。帕森斯“倾向于”将“文化本身的整个取向方面”（存在于“最简单、至少是进化的形式”中）视为“宗教”。他进而从人类的文化取向和沟通机制中得出最基本的进化共相：“语言”；另一方面，“社会组织的进化起源似乎是亲属群体。”最后，因为行动的文化层次意味着我们运用大脑、双手以及其他器官“积极地应对物质环境”，所以我们可以说“文化意味着技术的存在”，在其未分化的形式中，它是“一个经验知识和实用技术的综合体”。这样，技术、语言交流、通过亲属关系而确立的社会组织以及宗教被帕森斯视为“即使是在最早的人类层次上的一组整合性的进化共相”；它们分别对应A、G、I、L四种系统功能（Parsons, 1964b: 494—496）。

人类社会在上述最早的进化共相的基础上得以不断分化和进化。帕森斯认为，人类社会在此后漫长的演化过程中，先后发展出六种主要的“进化共相”。社会演化的“原初”阶段出现的两个密切相关的进化共相是：（1）社会分层：“一个明确的社会分层系统”（Parsons, 1964b: 496—500）；（2）文化合法性：“一个关于诸分化的社会功能（显著的是独立于亲属关系的政治功能）的明确的文化合法性系统”（Parsons, 1964b: 500—503）。（社会）分层的在进化上的重要性的“关键”在于：初民社会中确定人们社会地位的“生物相关性”的先赋标准的作用。人类最早的社会共同体是一个单一的“血缘—姻亲群体”；不过，随着某些因素的出现，如经济利益、政治权力以及“书写语言”等使得这种群体内部出现分化，渐渐形成一个等级制的分层系统：“社会分层在其最初的发展中可能就这样被视为一个将社会演化过程从先赋性所提出的障碍中解放出来的主要条件”（Parsons, 1964b: 500）。分层本身所固有的分化产生了“紧张和潜在的解组的根源”，帕森斯所谓的“文化合法性系统”因此而产生，它不仅要化解紧张和冲突，而且和“作为一个整体的社会事业的意义问题”相关联。帕森斯指出：“将分化性的合法性文化模式与社会分化的结构组合起来，是进化上普遍的合法性的一个实质性方面”（Parsons, 1964b: 502）。综而言之，这两种进化共相的作用一方面与“突破亲属群体的先赋性联结”的发展性问题相关，另一方面与将文化“传统化”问题相关；它们共同为一个曾经是不分化的社会系统的分化提供了基础。

第二对进化共相出现在那些具有“很好的制度化的读写能力（literacy）”的社会中：（3）官僚制组织（行政管理官僚制）（Parsons, 1964b: 503—507）；（4）货币与市场（复合体）（Parsons, 1964a: 507—510）。第五种进化共相是：（5）一般化的普遍主义规范（一种一般性的法律系统）。虽然这样一种一般的规范秩序的诸多要素在早期社会中已经呈现出高度发展的形式，但它最后定型为一种连贯性体系却是在社会演化的现代阶段才实现的（Parsons, 1964b: 510-514）。最后一种进化共相是：（6）民主联合（“拥有选举出来的领导者和完全选举权的成员的民主联合”）。这种共相只是在19世纪晚期的西方社会才出现，如果以普遍的成人投票权为标准，它的充分发展要到20世纪了（Parsons, 1964b: 514—518）。我们在本书若干相关部分的论述中对这些进化共相予以论述。

二、比较—历史社会学分析

在上述社会—文化演化理论范式的基础上，帕森斯对人类历史上的社会演化过程给予了虽然简单却比较系统的比较—历史社会学分析。他根据上述理论范式首先确定了社会演化的阶段。帕森斯的社会演化阶段和人们对人类历史发展阶段的一般理解之间既存在着某些类似的地方，也具有它自身的独特之处。他将人类社会的演化从大的方面分为三个阶段：初民社会、中级社会和现代社会。其中，初民社会又被划分为两个阶段：以澳洲土著社会为代表的最初阶段和后来出现的“高级（advanced）初民（社会）类型”，帕森斯认为（通过人类学研究而为人所知）的某些非洲王国，例如苏丹的希鲁克人（Shilluk）可归于这种社会类型。中级社会也可划分为两个阶段：第一个阶段为“古代社会”，他以古埃及和美索不达美亚帝国作为例证；第二个阶段为“历史帝国”，中国、印度、穆斯林帝国和罗马帝国为典型代表。他对现代社会的论述主要集中于西方社会，认为现代西方社会发端于17世纪欧洲西北部的英国、荷兰和法国，他称之为“现代系统的首次形成”；继而考察了18、19世纪他称之为“革命年代”的欧洲系统内部复杂的分化和整合关系，尤其强调了产业革命和民主革命对于现代社会、尤其是现代社会共同体的重要性。20世纪，美国成为了新的“主导社会”（lead society），代表着现代西方社会发展的最高程度，帕森斯对他的祖国给予了较之任何国家都更为细致的考察；不过，他最后也简要考察了作为“新的对照（counterpoints）”的苏联、“新欧洲”以及以日本为主要代表的非西方社会的现代化进行了简要考察。以上这些就是帕森斯比较—历史社会学分析的大致概貌。限于篇幅，本书不再对帕森斯的比较—历史社会学分析进行细致的阐述，下面仅仅对其中的某些要点予以简要说明。

首先，帕森斯对人类历史上的社会—文化演化过程的分析完全是借助于我们刚刚阐述的理论框架来予以展开的，而这个理论图式又是以他的“一般行动理论”为基础的。因此，如果不理解他的社会—文化演化理论框架，我们很难理解他对人类历史的具体演化过程的论述。这是帕森斯特别强调的一点，实际上也是他的社会演化理论在同类著作和研究中显得颇为独特的原因之所在。

其次，帕森斯的进化论主要是对于社会系统或者准确地说是对“社会”的演化过程的考察，而非对于“一般行动系统”的演化过程的考察。这就是为什么帕森斯在论述其演化论的两部著作（实际上是姊妹篇）的一开始都要对社会系统、社会以及社会共同体这些概念的涵义、相互关系以及它们与其环境之间的关系进行阐明的原因之所在。帕森斯最后实际上将社会学研究的领域确定为社会共同体，所以帕森斯的社会演化理论实际上就是（韦伯意义上）的比较—历史社会学；他的社会演化论实际上主要考察的就是社会共同体在人类历史中的演化过程。

第三，帕森斯对初民社会的论述颇具特色。一般而言，社会学或社会理论主要研究的是现代社会，但是这个现代社会并非无源之水、无本之木，而是从人类历史中社会的进化过程中产生的。帕森斯利用了涂尔干、莫斯、列维—施特劳斯、贝拉以及其他研究者的观点对他所确定的这个演化过程的最初阶段给予了描述和分析。帕森斯的这种分析，一方面将人类社会的演化过程与更为普遍的有机进化联结起来（即他所谓的进化的“连续性”），另一方面，在前文论及的“在最早的人类层次上的一组整合性的进化共相”（帕森斯所谓的系统的四种基本功能皆已齐备）的基础上，对人类社会后来的演化具有重要意义的两个“进化共相”（社会分层系统和文化合法性）在此阶段已经产生出来，从而与人类社会演化的后续阶段联结起来。

第四，在帕森斯的社会演化论中存在着显著的“西方中心论”（后来演变为美国中心论）色彩。换言之，帕森斯的社会演化论虽然以他所谓的初民社会为开端，但是在论述到中级社会之后，出现了一个显著的“转向”：社会演化过程不再是沿着多向性的“世界历史”展开，而变成了单向性的“西方历史”。世界历史在进入现代阶段之后似乎只剩下西方历史一脉，其他民族和国家的历史全都消失了。这是帕森斯社会演化论中的一个显著“断裂”和缺陷，并使得他对人类社会演化的前两个阶段变得毫无意义。8因此，在帕森斯论述其社会演化论的两部姊妹篇中，其重心和意义几乎都集中在后一部论述的“现代诸社会系统”中，这实际上指的是“现代西方诸社会系统”或谓“西方现代系统”；前一部的意义似乎只存在于最后论述以色列和希腊这两个他所谓的“温床社会”（bed-societies）之中。实际上，他后一部论述所接续的就是这两个“温床社会”。

第五，帕森斯对以色列和希腊这两个现代西方的“温床社会”的论述颇为独特。9他将以色列和希腊视为“文化创新的能动者”，其中，以色列是“耶和华宗教（或犹太教）的原创者”，希腊是“一种著名的、大体上是世俗的文化的原创者”（Parsons, 1966a: 96）。以色列和希腊的情形向我们提出了两个基本问题：一是确定那些使得它们的文化创新得以可能的实质性的社会条件；二是解释它们的文化产物是如何同它们的社会或起源完全分离开来，以及（尤其是同大多数其他文化复合体相比时）对范围如此广泛的后来社会具有如此特别的后果。帕森斯认为，就前者而言，“具有非同寻常的独立基础的小规模社会”以及因为某些原因而成为“作为一个整体的社会”、“一种新的社会类型”是它们进行文化创新的主要条件。后一个问题关涉“政治独立性的基本丧失”以及文化的传递和保持问题。

就以色列而言，它最初不过是“一个小小的部落联盟”而已，但是却产生了一种伟大的宗教。这种宗教的许多要素对后来的西方社会产生了深远影响。关于以色列人，“最独特的事物是关于耶和华的观念以及这个民族和他的关系。这种关系植根于圣约（covenant）概念之中”（Parsons, 1966a: 97）。超验一神论（存在着一个超验的上帝）、对上帝律法（如“摩西十戒”）的绝对信仰（区别于仪式性的宗教崇拜）、此世取向（this-worldly）以及作为一个社会共同体的以色列民族等要素构成了这种宗教的实质性内容。另外，虽然“上帝的选民（the Chosen People）”这种观念具有其“特殊主义”的意涵，但是它是“依据某种被神圣赋予的、而非它自己的内在事务的规范秩序来调节它自身和确定其同一性”。换言之，以色列民族是根据一个超验的上帝所赋予的规范秩序来指导其民族事务、确定民族同一性的。而耶和华“并非仅仅是以色列人的上帝”，而是“普世之神”（the universal God），这就导致了“支配人类事务的道德秩序概念，由于是被一位超验上帝控制的而独立于任何一个特殊的社会或政治组织”（Parsons, 1966a: 102）。也就是说，指导以色列民族的规范秩序具有普世性或普遍主义的特征。总之，以色列是个“特殊的文化复合体：首先（存在着）一个超验的‘立法者’上帝。其次，这个上帝所规定的一种道德秩序。第三，一个执行上帝的指令的神圣共同体的观念，这种共同体不仅能够在以色列的政治独立终结时幸存下来，而且最终会成为独立于以色列人的共同体的散布单位并迁移到非以色列的社会和集体之中。我认为这些就是以色列对于社会演化的伟大贡献”（Parsons, 1966a: 102）。

在古希腊，小小“城邦”（polis）是主要的社会单位。使希腊诸“城邦—国家”（city-state）连接起来并保持一致性的是希腊的文化模式。和以色列不同，希腊盛行的是多神论或多元主义。不过，希腊的文化和以色列文化一样，也“超越了任何单一的政治上组织起来的共同体”：“以色列人具有一个超验的规范性权威，他们必须顺应耶和华的意志。希腊人不是将这种权威设想为任何特殊神祇的意志，而是将其设想为一种神圣存在的并对他们施加影响的秩序，这种秩序最终被系统地阐述为自然秩序（order of nature）。”帕森斯认为“这种一般性的秩序概念是独特的希腊社会组织模式的一个本质性的条件。它比以前的任何文化模式都更加深入地实现了城邦—国家的构成性要素的基本平等”（Parsons, 1966a: 104）。帕森斯还对古希腊的公民以及作为“公民团体”的城邦给予了强调；他同时强调了存在于苏格拉底、柏拉图以及斯多葛派的哲学思想中的普遍主义特征。因此，“和以色列民族一样，希腊通过一种关涉整个社会单位从其他社会类型中分化出来的过程发展出一种极为独特的文化系统。最为重要的是，城邦发展为一种公民共同体（corporate body of citizens），这种团体（尤其是在具有主导性和典范性的雅典）成为一个平等者（equals）的团体，尽管非公民的居民被排除在外并保持着一种‘下等阶级’（的地位）”（Parsons, 1966a: 107）。

因此，我们看到帕森斯对于这两个“温床社会”的论述具有高度的选择性，考虑到他的进化论的理论图式，这种选择性又主要体现在对其“社会共同体”的论述上。帕森斯所强调的上述诸要素在以色列和希腊先后丧失“政治独立”之后依然保留下来，并对后来的社会演化过程产生着持久的影响。10

第六，帕森斯所谓的两个“温床社会”的文化遗产通过基督教而对西方社会演化过程产生直接和持续的影响。帕森斯指出，来自“‘古典’希伯来和希腊源头”的诸文化要素经过进一步的基本发展和组合之后，包含着现代社会的某些主要的文化成分，而它们的“焦点”就是基督教：“作为一种文化系统，基督教最后证明它不仅能够吸纳古代世俗文化的主要成分，而且能够形成某种母体，一种新的世俗秩序能够从这种母体中分化出来”（Parsons, 1971a: 29）。因此，基督教对于西方社会的演化具有更为明确和更为基本的影响：“基督教文化（包括其世俗成分）能够保持与社会系统的更加清楚和更加一致的分化，和它的先祖（犹太教和希腊文化）相比，它与社会系统保持着（更为密切的）相互依赖关系。因为与社会的这种分化，基督教文化较之于已经发展起来的其他文化复合体更有利于作为整体社会文化系统发展过程中的一种较为有效的创新力量”（Parsons, 1971a: 29）。

不过，正如帕森斯指出的：“一种文化系统不会对其自身进行制度化，它必须与某种能够与一个通常是可变的社会（或一组社会）的功能要求的某种社会环境整合在一起”（Parsons, 1971a: 30）。在西方历史上，罗马帝国就是与基督教相对应的这样一种社会环境或社会系统。帕森斯认为，罗马帝国具有双重的意义：它首先构成了基督教发展的主要社会环境；其次，罗马制度的遗产被结合到现代世界的基础之中。11因此，基督教和罗马制度构成了联结古代和现代世界的两个“桥梁”（Parsons, 1971a: 30）。

第七，罗马帝国灭亡之后，西方社会进入漫长的中世纪。西方历史并未在基督教文化和罗马制度的基础上继续进化，相反，在中世纪前半期，反而出现历史的“倒退”：“作为一种‘（社会）类型’的封建社会与它之前和之后的某些较为先进的（advanced）（社会）类型形成了鲜明的对立。它代表着罗马那较为先进的社会的几乎所有要素的一种剧烈的倒退而迈向那些较为古老的形式”（Parsons, 1971a: 36）。不过，物极必反，当这种倒退达到其极点时，“恢复和强有力的进展就加快了。”帕森斯指出，自11世纪，亦即中世纪后期开始，西方社会重新开始了其演化过程，原来那些较为先进的要素决定了这种演化的“一般方向”，诸如西方基督教的基本取向、教会组织结构那相对的功能具体化、政治忠诚的领土原则、罗马法律系统的高级地位以及城市共同体的联合结构（Parsons, 1971a: 36—37）。在此过程中，“欧洲系统”内部出现分化（Parsons, 1971a: 40—44）；另外，先后出现的两次文化层次上的革命或变革进一步促进了西方“现代性”的形成：文艺复兴产生了一种从其原初的宗教母体中分化出来的“高度发达的世俗文化”；宗教改革是一种“甚至更加剧烈的文化变迁运动，并深刻地影响了文化系统和社会之间的关系”（Parsons, 1971a: 45—49）。在上述“前现代的基础”上，西方社会或系统进入现代时期。

第八，“现代欧洲系统”，亦即欧洲现代性的形成和发展经历了两个多世纪；帕森斯对于这个时期的论述有两点特别值得注意：一是强调现代欧洲（社会）系统形成于17世纪欧洲的西北角，主要国家是英国、荷兰和法国，帕森斯称之为“行动系统的首次形成”；二是强调两次革命，即产业革命和民主革命对于西方现代性的形成和发展所具有的巨大作用。

第九，经过几个世纪的“大转变”之后，现代欧洲系统已经大致完备：一方面，“‘充分’现代性的出现因此削弱了（包括）君主制、贵族制、国教（established churches）以及受亲属关系和地方主义所限制的经济在内的先赋框架，使得它不再发挥决定性的影响”；另一方面，普遍主义的法律系统、世俗文化、联合原则、民族主义、公民权、代议制政府、分化的市场、职业性服务、有效组织具体功能的新模式等等现代性要素大都发展起来（Parsons, 1971a: 86—87）。不过，在欧洲之外，西方现代性的另外一种新力量产生了：美国在18世纪末独立后，在19世纪即获得了迅速的发展，这种发展先是与欧洲“相平行”，但是很快就超过它而成为“新的主导社会”，它在19世纪中期以后在西方现代性的发展中所占据的位置类似于英国在17世纪现代欧洲系统形成中的地位。

最后，通过对帕森斯关于人类历史上的社会演化过程的论述的简述，我们可以看到，这种进化话语的优劣或成败实际上都集中在他关于西方现代性的论述中。帕森斯指出，构成了“一个单一系统”的现代（西方）诸社会的演化体现了某种“三重概念”：首先是这种演化具有“方向性”；其次是这种现代类型具有“一个单一的起源”（即“西方基督教社会”）；第三，这个行动系统一直是“一个由诸社会构成的分化的系统”（Parsons, 1971a: 139）。帕森斯自己也承认，他的这种进化论述中存在着“客观性”和“意识形态”之间的张力；不过，他认为保持客观性的“最佳策略”在于“对此研究中所运用的理论图式（显然是比较的和演化的）和对于（被选择来验证理论解释的）经验事实的陈述之间的契合（match）”的强调。他同时坚信：“这样一种分析图式在其中被提出经验验证的时间跨度越长、比较范围越广，浮现出来的那些显著的经验特性和发展趋势就越有可能既在经验上有效、又在理论上有意义”（Parsons, 1971a: 139）。

三、社会分化与个体自由

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前面关于帕森斯社会演化论的论述比较侧重于“宏观”层次，亦即强调社会演化和“社会”或“社会共同体”本身的“适应能力”的提升或“自足性”的增强（实质上是“社会自由”）的关系。实际上，帕森斯的社会演化论并不仅仅停留在这个层面上；对于帕森斯而言，更具实质性的问题也许是社会演化过程对于个体的影响。对于这后一个问题，帕森斯有十分明确的表述，其核心要点可简述为：社会演化的过程也就是个体自由增长的过程。下面我们从两个方面，即帕森斯所谓的“三次革命”12以及“一般化交换媒介”来简要阐述社会演化与现代个体自由的关系。

虽然帕森斯从一开始就对西方历史上的一些重大事件，诸如宗教改革、产业革命等对现代西方社会的重大影响具有明晰的意识，13但是他比较明确地提出“三次革命”的说法以及对它们较为系统的阐述主要还是在1970年代初期（例如，Parsons, 1970b; 1971a; 1971b; 1973b）；帕森斯通过其在1960年代对人类历史上的社会—文化演化过程的系统研究，在其学术生涯的最后10年再一次将其理论思考与其早期的主要关注点（如博士论文）更为紧密和有机地结合起来，并最终统一于“人的境况”的理论范式之中。帕森斯对“三次革命”的论述较为复杂，牵连颇广，本书无法在此细致展开，下面仅就其中的几个要点，尤其是与本节相关的论述予以简要阐述。

首先，帕森斯对“三次革命”在现代西方社会或现代性的形成或塑造过程中所具有的关键地位和发挥的关键作用给予了明确的强调和论述。在1970年的那篇回顾性文章（Parsons, 1970b）中，帕森斯（显然指涉其博士论文的主题）指出，韦伯和马克思对“资本主义”（亦即现代社会）的探讨虽然做出了重要贡献，但也存在着某些缺陷，14他随后第一次明确地提出了“三次革命”的概念：

三次革命（产业革命、民主革命和教育革命）的概念与渐进性变迁范式是相适合的，因为所有这三种革命都涉及与现代社会的以前状态相关的主要分化过程。另外，所有这三种革命都是通过一般化的和流动的资源的内在增长（而实现适应能力）提升的主要能动者（agencies）。所有这三种革命也都清晰地提出了它们在其中产生的社会之主要的整合问题，并使得我们所谓的价值一般化的主要转变成为必然。（Parsons, 1970b: 53）

帕森斯在他对“现代诸社会系统”（Parsons, 1971a），亦即对现代西方社会的形成和发展过程的较为系统的论著中，“三次革命”在其中的地位和作用相当清楚。正如我们在前文指出的，帕森斯对现代西方社会之演化过程的论述，首先强调的是以色列和希腊这两个他所谓的“温床社会”；在此基础上，基督教和罗马帝国初步形成了现代西方社会的一些最基本的要素；再经过中世纪的倒退和分化，辅之以文艺复兴和宗教改革，现代西方系统在17世纪欧洲的西北角（英国、法国与荷兰）“首次形成”。随后，欧洲诸“社会”之间经历了帕森斯所谓的“功能分化”，较为完整的“现代欧洲系统”在18世纪大致形成；不过，社会变迁过程中的诸多问题、矛盾、张力等也在发展着，到18世纪晚期，欧洲系统即将进行一种“革命性”的变迁，即帕森斯所谓的从“西方现代性的早期阶段”转变到一个新的阶段，这个阶段自18世纪晚期直至20世纪中叶，其中，西方社会的重要动力或塑造力量就是帕森斯所谓的“三次革命”，前文曾论及前两次革命对西方现代社会共同体的形成和发展的影响，我们也提及19世纪中叶，西方“充分的现代性”已经展现出来；实际上，西方社会内部当时正酝酿着进一步的“革命性变革”，不过，这次变革的主要推动力不是来自欧洲系统内部，而是来自“新世界”的美国：美国取代并扮演了英国在17世纪的角色而成为“新的主导社会”，作为这次变革主要体现的“教育革命”也以美国最为典型。加上美国本身的一些特殊条件，一种新型的现代社会共同体——美国社会共同体——得以形成，并日益成熟。换言之，西方今天的社会架构基本上是“三次革命”形塑而成。

其次，帕森斯对于“三次革命”带来的诸多问题给予了强调。“革命”必然带来新旧之间的冲突和斗争、带来社会结构的分化和整个社会范围内的动荡，社会整合因此显得迫切和必要：

民主革命和产业革命共同产生了现代社会尖锐的整合问题。前者几乎完全集中在下述问题上，即，这样一个（现代）社会的“成员”，亦即“公民”是什么构成的；后者则更为直接地集中如下问题上：人力资源在经济生产中的分配对于“劳动力”地位的其他方面而言意味着什么。这两个功能性的问题复合体显然支配着19世纪大部分时间里人们的社会性“关注”，并延续至今。（Parsons, 1971b: 299）

不过，根据我们上文论述的帕森斯社会—文化演化理论范式，社会演化的总趋势或后果是社会的“适应能力的提升”，这种“提升”实际上体现的是“社会”层面上的“自由”：社会或社会系统对其环境的控制能力日益增长；社会共同体的“包容性”不断增强；社会的价值观更为“一般化”。社会演化的实质后果还存在着另外一面、也可能是更重要的一面，即社会演化带来的“自由”的增长不仅仅体现在“社会”层面，而且体现在个体层面上；换言之，社会演化与个体自由增长相互指涉。

帕森斯后来在《美国大学》的“导言”中对此论题给予了较为明确的论述。关于产业革命，帕森斯指出：“产业革命缓解了那些传统上与‘短缺’（want）相关联的关于人类福利的诸限制……经济发展的意义之一就是增加了那些可以在一个广泛范围内使用的一般化的物质设施”（Parsons, 1973b: 2）。随着经济发展，“大规模的贫困不再是必然的（问题）”，不过这种发展也使人类付出了某些“代价”，诸如必须接受劳动力以及其他组织纪律、技术的发展可能导致人们对其毁灭性的使用、难以恢复的环境污染等。但是并没有多少人认真倡导返回到过去那种原始的农业经济层次（Parsons, 1973b: 2）。关于民主革命，帕森斯指出：“民主革命降低了其他人类机构（agencies）、特别是政府对于人类个体和亚集体的强制性控制。它将权威更加充分地置于那些必须以权威、尤其是那些存在于选举产生的部门之中的权威之名来行动的控制之下。虽然还存在着某些对于这些新的自由的有效性的限制，但总的来说人们获得了更大的自由”（Parsons, 1973b: 2）。当然，民主的发展需要依赖某些有利的环境，诸如一种制度化的法律政制（regime）。帕森斯认为，对以前任意专断的权力予以限制的这种民主（制度）的发展并不一定会导致集体行动系统的潜在权力的增长：“普通个体比以前拥有更大的政治权力（包括在非政府性的联合背景之内的自由）以及同时发生的在现代社会之内的有效集体行动的能力都得到了提高”（Parsons, 1973b: 2—3）。虽然伴随着民主革命会出现某些不稳定性和挫折，但的确没有什么人建议返回到过去的政治专制主义时代。最后，教育革命“减少了人们的无知，并发展了个体和社会为了人类目标和价值实现而利用知识的能力……知识提高了理性行动的能力”（Parsons, 1973b: 3）。虽然人们目前比较关注上述发展的代价，诸如损害了人类关注的非理性和表意性方面，但是帕森斯认为“教育革命的净影响力还是建设性的”。他进一步指出：“现代大学，尤其是美国样式的大学是教育革命发展的顶峰。它已经成为渗透到现代社会诸多层面的某种广泛的变迁过程的主导性要素”（Parsons, 1973b: 3）。帕森斯认为：“在学习过程的制度性形成的意义上，教育可以通过人口中数量的扩展和在其相关领域中质量上所达到的层次来予以说明。”在数量方面，大众的正式教育的普遍化已经实现，至少达到了普遍识字的程度。而此前的人类社会中只有少数人能够识文断字。上述发展源自西欧和北美，与通过民主革命而实现的公民权利的制度化相连接。以美国为例，普遍的初等教育在20世纪之初就已大体上实现了；经过20世纪头30年的发展，中等教育的普及在1930年代也大致上达到了；再经过30年、尤其是“二战”后高等教育系统的迅速发展到，1960年代晚期，有超过50％的高中毕业生接受更高一级的教育，美国正迈向高等教育的普及阶段（Parsons, 1973b: 4）。总之，“三次革命”给现代（西方）个体带来了经济上、政治上以及智识上更大的自由。

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和帕森斯对“三次革命”的论述密切相关，社会演化和社会—个体自由的论题还涉及另外两个问题，我们仅仅予以简要讨论。

第一个问题与“一般化交换媒介”（generalized media of communi-cation）相关。就其理论意义而言，“一般化交换媒介”在帕森斯中后期的理论发展中是一个十分重要的理论创新。帕森斯曾经在社会系统、一般行动系统和人的境况系统三个层次上提出了三组交换媒介，其中只对社会系统层次上的交换媒介有过较为充分的论述（例如Parsons, 1963c; 1963d; 1968e）；他虽然对一般行动系统层次上的交换媒介也有过阐述，但很不充分；至于人的境况系统层次上的交换媒介，和这个理论范式本身一样，帕森斯生前也正是将其轮廓勾勒出来，自然谈不上充分的阐述。那么，“一般化交换媒介”和“自由”问题之间具有什么关联吗？实际上，这恰恰是帕森斯的“一般化交换媒介”理论或探讨所关注的实质问题之所在。例如，以帕森斯视为交换媒介之“原型”的“货币”（money）为例，正是由于市场经济的发展，“货币”这种本身并无“价值”的媒介极大地扩展了个体和社会制度层次上的自由度，突破了以往社会的诸多局限性。帕森斯认为，并非只有货币具有这种功能，其他诸如政治权力、影响力以及价值承诺同样具有类似货币的功能。帕森斯的“社会演化论”之所以也可以称之为“社会—文化演化论”，原因即在于我们前文指出的，帕森斯认为社会系统和文化系统的分化是社会分化过程中最基本的一种分化，而且这种分化自他所谓的“初民社会”就开始了。后来的产业革命使得经济体和政治体分化开来并在两者之间确立起新的联结；民主革命将政治体和社会共同体分化开来；教育革命则将信托系统与社会共同体分化开来。换言之，伴随着社会演化的过程，社会系统的内部日益分化为不同的子系统（当然，帕森斯从系统功能的角度认为这些子系统主要有四种），这些子系统相互之间存在着复杂的交换关系，因而需要交换媒介；借助这些媒介，诸子系统获得更大程度的独立性和自主性（或帕森斯所谓的“自足性”）。另一方面，在个体层次上，人们在互动（人类行动）中借助于诸“交换媒介”同样可以获得更大程度的独立性和自主性，亦即个体自由，例如设想现代经济系统中个体借助“货币”的经济行动与原始的物物交换式的经济活动之间的差异即可明了帕森斯的意旨。这方面的分析往往相当复杂，限于篇幅，我们仅仅提出这一要点而不作具体展开。

第二个问题关涉“价值一般化”。前文曾经论及帕森斯将“价值一般化”视为进化过程的四个维度之一；我们在此强调的则是其实质意涵。前文的诸多论述实际上都涉及这个“价值一般化”问题。实际上，我们基本上可以这样说，“价值一般化”或“一般化的价值取向”（普遍主义取向）在帕森斯理论中具有基础性的地位，因为在价值层次上，帕森斯实际上将它与自由问题直接对应起来。我们可以找到许多这样的例子。例如，帕森斯在论述他所谓的“温床社会”时，特别强调了以色列和希腊这两种文化模式中都具有鲜明的“普遍主义”要素，如以色列文化中“超验的上帝”所规定的具有普世特性的“道德秩序”和希腊文化中同样具有超越性的“自然秩序”。在帕森斯对基督教的论述中，其普世取向一直是帕森斯强调的重点。在论及个体的社会化过程时，帕森斯同样强调了这个过程实际上就是一种“价值一般化”的过程，个体社会化成功的一个重要标准就是他能够运用普遍的价值标准应对复杂的现实问题。在论及社会团结时，帕森斯借用涂尔干的两种团结类型的概念指出，虽然高度分化的现代社会是一个多元化的社会，人们必须生活在或多或少具有特殊主义取向的社会群体之中，但是现代社会的团结除了“有机团结”这个基础之外，还必须具有普遍主义取向的“机械团结”的基础，两者的结合才能解决现代社会的团结问题。同样，人类历史上社会共同体的发展实际上就是一种由特殊主义取向的社会共同体向普遍主义取向的社会共同体的发展过程。另外，西方“公民权”的发展同样遵循这样一种发展过程。正是因为“价值”在各个领域和方面的“一般化”，个体和社会的自由才具有最重要的价值保证，这是帕森斯社会理论的一个根本点。他所谓的“三次革命”实质上都是推动人类历史上“价值一般化”的主要“能动者”。

四、制度化个体主义

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布里科（Bourricaud, 1981）认为“制度化个体主义”（institutionalized individualism）可以概括帕森斯的实质理论，所以干脆以之作为其关于帕森斯理论的论著的标题。布氏认为：“制度化个体主义这个表达概括并调和了帕森斯的灵感的两个方面，即一方面强调社会秩序的客观性，另一方面强调个体的活动性”（Bourricaud, 1981: 14）。

这里存在着三个问题：如何理解帕森斯的个体或个体主义？如何理解帕森斯的制度或制度化？将制度化和个体主义这两个概念结合在一起所要表达或者强调的是什么？

我们在前文已经多次引用布里科的观点和他对帕森斯理论的阐释，例如我们在论述帕森斯的社会化理论时曾引述了布氏提出的“帕森斯式人”的概念。为了进一步澄清他对帕森斯的“制度化个体主义”的理解，布氏指出：“帕森斯式个体是一个行动者，亦即，他不是任意地做出选择的。（个体行动者做出的）这些选择是受逻辑考虑（这些考虑随情形而变）的支配的；人们可以在互动过程本身，亦即在那些使得行动者能够获得他更喜欢的结果的条件中发现这种有效逻辑的基础……帕森斯式个体因此不是一种据说在独立于其同伴的偏好的基础上来进行选择的独特意识。他在某种‘行动空间’中运动，他在这种‘空间’中既发现对于其行动的支持也发现对其行动的阻碍：资源和限制”（Bourricaud, 1981: 14—15）。正是在上述意义上，布氏认为“帕森斯式理论在下述范围、而且只有在下述范围之内才是功能主义的（理论），即它寻求在行动者及其环境之间确立起某种关系”（Bourricaud, 1981: 14）。

关于“制度”，布氏指出：“对于帕森斯而言，制度不是集合体而是系统。我们可以通过两种方式论及这种制度系统：首先，它们在某些（数量有限的）问题的背景中发生、相互结合，这些问题是任何一个社会在其功能发挥过程中对其成员提出来的；第二，它们是内在地分化的，回应那些与社会（它们是其组成部分或模态）内部占据支配地位的人相一致的必要性（imperatives）。当帕森斯吁求制度时，他不同于经验主义者；对于后者来说，行动仅仅是一组存在或做事（doing）的方式。（帕森斯的）选择和制约选择的“模式变项”理论与其关于诸功能，亦即关于诸强制（这些强制通过它们与行动者之间的相互作用而对行动者产生影响）的理论是关联在一起的；这些理论使得人们以一种分析的和比较的方式来研究诸制度成为可能”（Bourricaud, 1981: 14—15）。

因此，布里科认为：“如果尽可能一般地表达这种制度化个体主义，那么我们完全可以陈述如下：某个行动者依据他与其他人共同存在的各种模态在有限的资源中进行选择。选择和同其他人的共同存在的相容性构成了行动理论的核心问题”（Bourricaud, 1981: 15）。

综合上述解释，我们大致上可以说，布里科对帕森斯的“制度化个体主义”的理解的主旨就是：个体行动者在制度系统中行动或进行选择；它试图平衡自由与制约之间的关系。或者用帕森斯的另外一个概念来说，制度化个体主义实质上表达的就是“意志论的行动理论”。

2

帕森斯在《美国大学》（Parsons, 1973b）的“导论”中论及他所谓的“三次革命”时，对其“制度化个体主义”的意涵提出了一个较为明确的表述：

尽管“三次革命”一直充满着张力，但总的来说，当它们的影响扩散开来时，它们还是提升了人的境况的层次。用一个当下不流行的术语来说，它们引致了某种进化意义上的“渐进性”（progressive）变迁。因为对于社会和个体这两者而言，它们促进了从以前那些限制性的局限中摆脱出来的自由以及以前不可能实现的机会。这种情形是在某种制度化个体主义的框架之内发生的。制度化个体主义意指关于人类行动诸成分的某种组织模式，这种模式总的来说提高了普通（average）个体以及他所归属的集体去实现他和他们所承诺的价值的能力。这种被提高的能力在个体层次上是伴随着组织和制度规范的社会和文化框架的发展而发展的，后者形成了实现个体和集体单位的目标及价值的秩序框架。只有当人们在相关的价值以及与这些价值相关联的文化取向的基本模式上存在着某些共识时，这种制度性秩序才是可能的。（Parsons, 1973b: 1—2，强调部分为引者所加）

比较一下帕森斯和布里科关于“制度化个体主义”的解释，我们发现其中虽然存在着一些根本性的共同点，但是也存在着某些显著的差异。布里科的解释更加侧重于个体行动中选择与限制之间的关系；而帕森斯的界定因为是在社会演化的语境中进行的，所以强调的是个体和集体两个层次上的“适应能力”或实现目标的能力随着社会演化过程而不断提高，或者说个体和社会的自由度随着社会演化过程而不断提高。正如我们在前文论及帕森斯关于“个体自由”和“人的意象”的观点时指出的，帕森斯始终强调“组织模式”（即制度化）的重要性，没有这种组织模式，诸如功利主义强调的那种“任意性”，个体自由是不可能的；换言之，个体自由只有在“秩序框架”或“制度性秩序”中才是可能的。因此，帕森斯所意指的“个体自由”实际上是一种“社会性自由”或者说是一种“规范性自由”（normative freedom），而非他已经否定的“意志自由”（will free）（Parsons, 1974c）。这样，我们实际上可以用“制度化个体主义”将前文关于“意志论的行动”、“价值与自由”、“社会化与个体自主”、“社会团结与个体自由”这些实质性问题以及“行动与秩序”主题统一起来：它们所要表达的实际上是同一个问题，我们将这个问题称为：规范与自由。

注 释：

1 帕森斯将其主要写于1950年代的若干论文编辑成文集于1960年出版，并以《现代社会中的结构与过程》（Parsons, 1960b）作为该文集的标题。

2 从《社会系统》一书的谋篇布局来看，赋予它“结构与功能”的副标题倒也合适。该书共计12章，除第一章（概述在《迈向一般行动理论》中所阐述的行动理论参照框架）和最后一章“结论”（讨论社会学在行动科学中的位置）外，其余10章中，2—5章主要阐述的是社会系统的“结构”问题，6、7两章论述的是“社会行为的动机方面”的问题，主要关涉社会化和社会控制问题，8、9两章论述的是“社会行为的文化方面”的问题，文化系统中的信仰系统和表达系统。这四章主要是为社会系统的稳定提供动机支持和价值支持，亦即社会系统的两个“功能先决条件”（内化和制度化）。第10章以现代医疗实践为例来说明社会系统的结构和过程；第11章论述的是社会系统的社会变迁问题。因此，在构成全书主体的中间10章中，论述社会系统的结构以及稳定性的占据了绝大部分篇幅，相比之下，对社会系统的“动态过程”的论述明显薄弱。不过，如果抛开这种表面上的印象，正如我们在前文中对于帕森斯关于行动中的价值模式问题和社会化问题的阐述，他实际上将诸紧张、张力、冲突、变迁等动态要素具体化到其这个论述之中，这样看来，“结构与过程”也适合做该书的副标题。虽然如此，帕森斯在《结构》中使用的分析范式“模式变项图式”和后来的“四功能图式”相比，在处理过程与变迁问题上还是不如后者。

3 托比（Toby, 1977: 1—2）指出，和韦伯相比，帕森斯对人类社会的历史发展过程的研究采取了某种“三重策略”（three-fold strategy）：（1）较之韦伯，帕森斯的研究回溯得更远，例如他对于澳洲土著社会这种他所谓的“初民社会”的研究。（2）韦伯使用的关键概念是“宗教价值”，而帕森斯的关键概念则是“共享符号系统”（文化系统），宗教价值只是其中的一个组成部分或亚类型/系统（构成性符号）；换言之，帕森斯使用的关键概念的意涵要比韦伯的概念广泛。（3）帕森斯系统阐述的一种社会变迁理论要比韦伯的变迁理论在逻辑上更有说服力，他提出的关于诸系统的控制论模型有利于澄清韦伯著作中宗教观念与现代化的含糊关系。帕森斯（Parsons, 1971c: 280）承认，他本人“对于反进化论者曾经以某种方式严重损害了韦伯的历史—社会学分析的做法从未信服过。”也就是说，他认为韦伯的历史—比较社会学研究中存在着演化的视角。

4 例如，帕森斯在他论述人类历史发展过程的第一部著作（Parsons, 1966b: 2）中开篇就就强调：“我们在本书中对诸社会的研究将在演化视角和比较视角的指导下进行。演化视角将人视为有机世界的一个不可或缺的组成部分，认为在适合于生命过程的一般框架中可以对人类社会和文化进行恰当的分析。无论是否运用‘生物的’这个形容词，演化的原则都是被当作可适用于生命世界（的原则）而牢固地确立起来。人类生活的社会方面必须包括在这个世界之中。当诸如变异、选择、适应、分化以及整合这些有机进化的基本概念被适当的调整以适合社会和文化主题时，它们就处于我们关注的中心。”

5 桑德森（2001）将帕森斯理论影响下的社会演化理论称为“社会学新进化论”或“功能主义进化论”。但他对帕森斯进化论的某些解释和批评显然是曲解或错误的。譬如他认为帕森斯的进化论是“发展主义的”（developmentalistic），甚至认为帕森斯的进化理论在某些方面“比古典进化论者的理论甚至更具单线性”。

6 例如，托比（Toby, 1977: 11）指出，当帕森斯论及不断增长的“一般化的适应能力”时，他实际上意指的是社会对于其环境的日益增长的社会性控制。不过，帕森斯还不仅仅是要“确定支配性社会进化的原则”，他试图确定“主要的进化性迸发”（evolutionary spurts）：“之前的每一个迸发都构成了对于某种类型的环境问题的一种解决方法。或者换一种说法，每一种解决方法都标志着一种进化突破。帕森斯部分地在对社会的功能必要条件的理论分析的基础上、部分地通过对考古学的、人类学的以及历史学的证据的考察的基础上来确定这些（进化）突破的。”帕森斯（Parsons, 1966a: 23—24）在论及这些“发展性突破”时强调了它的另外一面：“这样一种突破赋予其社会在某种关键方面的一种新的适应能力层次，并因此改变了它与系统中的其他社会的竞争关系的条件”；但他接着指出这种创新或突破对于社会而言具有四种可能性：它可能被其强大的、甚至是不太发达的敌手完全毁灭；通过对创新的吸纳，竞争的条件可能被平均化；某种隔离性的小环境（insulated niche）的确立，社会在其中能够继续维持其旧有结构而相对不收干扰；通过解体或者被某些更大的社会系统所吸纳而丧失社会同一性。也就是说，社会进化中的创新或突破并非都能够转化为“进化共相”，社会进化过程是复杂的、非线性的过程。

7 帕森斯对“适应”概念的这种解释使我们在此领会到他对于人类本性的理解。帕森斯虽然很少或几乎不谈人的本性问题，但是我们从他的一系列阐述。诸如他的意志论的行动理论、对价值与行动的关系、社会化与人格问题、社会共同体观念等的论述中，可以很清楚地感受到他对人的自主性、能动性和自由的一面的强调，尽管人们常常指责他对于这些方面的忽略。究其本源，作为自小就一直在清教文化氛围中成长起来的清教徒，帕森斯不可能不关注和强调人类本性或更准确说人类行动中的这个自主、能动和自由的维度或要素；但是在另一方面，作为社会理论家，帕森斯不可不去关注和阐述人类行动所遭遇的诸多限制性要素，正如我们在前文论述的，这两个方面的紧张构成了帕森斯理论中的基本张力。

8 这可能是帕森斯关于社会—文化演化的论述中最致命的一个缺陷。被帕森斯视为他论述其社会进化论思想的两部姊妹作之间显然存在着明显的“断裂”。第一部论述试图展现的似乎是一部人类社会演化的历史，具有明显的“世界史”视角；但是第二部展现的显然是一部“西方史”，其他民族和国家全都消失无踪（除在最后顺带论及的日本——一个具有明显“西化”的“非西方国家”）。而且，他并没有说明这种选择的理由。另外，从帕森斯的理论意图和价值取向来看，他也不可能去写一部“非西方社会”的演化史——这些“社会”是否存在着他所谓的“进化”也许尚是一个问题。

我们可以再次将帕森斯与韦伯进行比较。韦伯的比较—历史社会学侧重的实际上是“比较”而非帕森斯所谓的“演化”（尽管帕森斯坚持认为韦伯那儿存在着明确的进化视角）。众所周知，韦伯对中国、印度都有较为完整的研究和论述（关于伊斯兰的没有完成），他虽然认识到西方文明在现代社会具有主导地位，但是他并没有排除其他文明在现代社会中的地位及其发展（也许不同于西方）的前景。换言之，韦伯切实地关注和研究非西方文明；相比之下，帕森斯对非西方文明几乎是默然视之。帕森斯的这种态度和他坚持的具有包容性的“一般理论”立场形成强烈反差！

9 在西方思想史（尤其是所谓的“西方文化史”）研究中，将所谓的“两希文明”（即希伯来和希腊文化）视为西方文化或文明的源头是一个常规观点。就此而言，帕森斯关于西方社会进化的两个“温床社会”的提法虽然与前者略有不同，却也称不上独特。帕森斯的独特之处在于：首先，他选择了“社会”或“社会共同体”的演化这个独特视角来重点论述以色列和希腊在这个方面的独创性，而非对它们的文化或文明进行一般性的泛泛而论；其次，帕森斯对于以色列和希腊的“文化创新”中的一些主要成分给予了特别强调，而这种强调显然是根据它们在后来的社会进化、尤其是现代西方社会的形成和发展过程中的重要性而非它们对产生它们的母体社会的重要性来判定的，在帕森斯看来，这两者往往并非完全相符（例如参见前文提及的他对于文化创新的社会条件以及传播条件的论述）；第三，他虽然也强调两者之间的差异（这是一般文化史论者强调的重点），但更看重的还是两者之间的类似性和互补性，正是后者为后来西方社会的发展确立了基础。最后，帕森斯强调以色列和希腊对于西方社会后来的进化来说也只不过是“温床”而已，尚需要进一步的培育、发展和融入西方社会—文化的主要结构之中，对这后一方面的论述才是帕森斯的侧重点。

10 帕森斯指出，虽然以色列和希腊在历史上先后丧失了“政治独立性”，但两者在遭遇这样的厄运之后的境况并不相同。以色列共同体此后的生存状况在“大流散”（Diaspora）一词中有明显的体现；相反，希腊在亡国之后却经历了一个较长时期的“希腊化时期”，并未出现“希腊大流散”（Greek Diaspora）（Parsons, 1966a: 108）。这种差异与它们对西方社会后来的发展的不同影响密切相关。

11 帕森斯指出，“罗马制度”的遗产借助于基督教会这个载体而保留下来，并对西方现代社会系统的形成和发展产生了重要影响。他主要强调了其中的三个“主要的制度性要素”：罗马法的普遍主义结构、政治制度牢固的领土基础以及“市政”组织模式（Parsons, 1971a: 35—36）。从帕森斯对西方现代性要素的分析来看，这些要素都具有基本的意义。

12 帕森斯关于“三次革命”的提法以及他对这三次革命在西方现代社会的形成和发展过程中的重要意义的论述，构成了他的现代性话语中极为重要或者说是核心的部分；尤其是他首创的“教育革命”及相关论述，对于人们对西方现代性的完整理解具有十分重要的意义。从帕森斯的论述来看，他实际上认为正是这“三次革命”架构起现代西方社会的基本框架或者说提供了西方现代性的大部分基本要素。

13 比较明显的，像他的“博士论文”（Parsons, 1928; 1929）之所以选择“资本主义”这个主题，主要源自他对西方“现代经济秩序”及其问题（实际上就是现代性问题）的关注。在本文多次引用的他晚期的一篇回顾性文章（Parsons, 1970b: 54—55）中，帕森斯在论及“三次革命”时再次提到韦伯、马克思对现代社会诸经济、政治问题（主要源自前两次革命）的探索，不过，他现在认为涂尔干关于现代社会的论述构成了一个重要的补充。另外，出生和成长于浓厚的新教氛围中的帕森斯对于宗教改革对现代西方社会的重要意义自然是十分清楚的。还有，帕森斯很早就关注现代职业和教育问题（例如，Parsons, 1937b），并在1940年代对现代医疗职业进行过重要的经验研究。沃恩（Wearne, 1989: 12ff）曾指出，帕森斯的父亲对于基督教与教育问题进行过专门研究，这实际上也构成了帕森斯思想形成的一个重要背景。可以说，帕森斯在1970年代较为集中和系统地阐述的“三次革命”的思想，实际上是他此前数十年对于现代性问题的关注、思考他探索的一个较为集中的体现。

14 帕森斯指出，和马克思一样，韦伯对“资本主义”的看法也“明显地依赖于资本主义和产业革命的关系”，这种观点因此强调的是“经济组织”（与技术相关联）中的基本变迁，并视之为“这个新社会最具实质性的特征”。所以，帕森斯认为“马克思（就其集中关注阶级斗争而言）和韦伯（就其集中关注官僚制化而言）趋向于将民主革命归到一个次于产业革命的位置上”（Parsons, 1970b: 52—53）。而他则日益认为两者应当处于同等重要的位置。在他所强调的“教育革命”中，他认为较之于马克思和韦伯，涂尔干提供了一个不同的、实际上也更为可取的参照点（Parsons, 1970b: 55）。

第六章 社会共同体与社会整合

社会共同体”（societal community）是帕森斯中后期理论发展中一个具有关键意义的范畴。1和帕森斯社会理论的其他许多重要概念一样，“社会共同体”观念一方面具有其理论（尤其是古典社会理论）渊源，另一方面又和他在其长达半个世纪的理论生涯中所建构的“一般理论”（框架），即“一般行动理论”的诸多方面具有复杂和密切的关联，构成了这个分析框架的有机组成部分。肖蒂诺（Sciortino, 2005: 111）指出：“帕森斯对社会共同体的分析是他对当代社会结构之分析的努力的基石，也是他对历史演化的阐释的基石。这个概念对于他的社会整合理论而言是至关重要的，自《结构》以来，帕森斯就将后者确定为社会学的研究范围。我们也可以将他后期努力发展的社会共同体观念视为对他自1930年代晚期以来一直从事的经验研究——诸如宗教及种族多元主义的重要意义、联合性团体的结构特性、与现代化过程相关涉的诸极化（polarizing）趋势（以及能够防止它们那些具有破坏性的外在性不断增加的机制类型）和教育革命的范围与影响力——的诸方面予以综合（以及改进）的一种途径。”

一、社会共同体作为社会整合系统

帕森斯对“社会共同体”的论述和他对“社会”范畴的探讨以及对“社会系统”的分析密切相关。作为社会理论家，帕森斯很早就关注对社会学研究而言具有基础性的“社会”范畴。他在早期为《社会科学百科全书》撰写的〈社会〉条目中指出：“可以将社会视为指涉人及其同伴的整个关系复合体的最一般性的术语”（Parsons, 1934: 109）。在主要从思想史的角度对西方历史中从古希腊的“城邦”（Polis）到现代的“国家”（State）的诸“社会”形态进行了简要考察之后，帕森斯明确地将“社会”界定为“人类关系的总体性复合体”；不过，这些关系是“从行动中产生出来的”，而这种行动又是通过“（内在的或符号性的）手段—目的关系”来说明的。帕森斯进而指出：“如此界定的社会只不过是具体的人类生活整体的一个要素，它也受到遗传和环境的影响，还同样会受到文化因素（科学知识和技术，宗教、形而上学和伦理的观念系统以及诸艺术表达形式）的影响。社会不可能脱离这些事物而存在；这些因素在其所有的具体体现中都起着作用，但它们并非社会，社会所包含的仅仅是这样的社会关系”（Parsons, 1934: 120—121）。“社会”范畴在此时的帕森斯心目中似乎很清楚，但他尚无法明确地对其予以阐明，更缺乏一个明确的分析框架。

在1937年的“第一次主要综合”中，帕森斯虽然在讨论涂尔干、韦伯、滕尼斯等人的社会理论时论及“社会”范畴，但他在《结构》中所关注的核心范畴是“社会行动”而非“社会”。他虽然在《结构》中提出了一个“行动参照框架”，但这个框架尚不足以来分析系统层面上的“行动”和“社会”。在1951年的“主要阐述”中，帕森斯提出了一个系统层次上的“行动理论参照框架”，并对“社会系统”的“结构”与“过程”进行了较为详细的阐述，第一次较为系统地（虽然还很不完善）提出了他关于“社会系统”的分析框架。借助于他在1950年代前期提出并在后来不断完善的“四功能图式”、后来提出的“一般化交换（符号）媒介”和“控制论等级”等分析图式以及在1950年代晚期较为明确地将其系统分析从“社会系统”扩展到“一般行动系统”等一系列的理论创新和建构，帕森斯在1960年代之后对“社会系统”的分析日趋成熟和完善；到1960年代中期，他开始在这个理论分析框架中对“社会”范畴进行较为明确和系统的阐述。

在1951年的“主要阐述”中，帕森斯将社会系统一般地界定为一种“互动系统”。他在这个时期对“社会系统”的阐述都是以“人格—社会—文化”三行动系统模型为理论参照框架。帕森斯指出，社会系统和人格系统、文化系统一道构成了“行动诸要素的三种组织模式”。其中，社会系统和人格系统被构想为“动机性行动（motivated action）的组织模式：社会系统是围绕行动者相互关系而组织起来的动机性行动系统；人格系统是围绕着生命有机体组织起来的动机性行动系统”；文化系统则是“符号性模式系统：这些模式是由行动者创造或表现出来的，并通过传播在诸社会系统之中进行传递、通过学习在诸人格之中进行传递”（Parsons, 1951b: 54）。作为“互动系统”的社会系统是一种具有如下特征的行动系统：（1）它涉及两个或更多行动者之间的互动过程；这样的过程是观察者的一个关注点。（2）行动者的取向情境包括其他行动者；这些其他行动者（他人）是行动者的投注（cathectic）对象；他人的行动被行动者认知性地解释为资料（data）；他人的各种取向可能要么是行动者将要追求的目标，要么是实现目标的手段；他人的取向因此可能是行动者评断的对象。（3）在一个社会系统中存在着相互依赖的和部分一致性的行动，其中，这种一致性是集体目标取向或共同价值以及规范性和认知性期望的某种共识的一个功能（Parsons, 1951b: 54）。在《系统》中，帕森斯对“社会系统”的定义是：

社会系统是由在某种情境中进行互动的众多个体行动者所组成的（行动系统），其中的情境至少具有一个物理的或环境的方面，行动者以某种“满足最大化”倾向为其（行动）动机，而且行动者与其（行动）情境、包括他们相互之间的关系都是通过某种文化结构性的和共享的符号系统来界定的和以之为中介的。（Parsons, 1951a: 5—6）

帕森斯1951年对“社会系统”的第一次系统阐述和分析构成了其社会系统理论后来进一步发展的基础。例如，他确立的“角色”概念或者“地位—角色”概念作为社会系统基本的“概念单位”、“界色期待”作为角色的“首要成分”的观点；他对社会系统中的集体、边界、团结/整合、共同价值、制度化、资源分配问题、个体动机与系统动力、变迁过程等概念和问题的阐述对于人们研究社会系统具有基础性和开拓性的意义。其中，尤其是他对于社会系统的“功能先决条件”（functional prerequisites）的强调和分析构成了其行动理论发展的一个核心。帕森斯认为，对于任何一个行动系统来说，若要“构成某种持久稳固的秩序”或“经历某种有序的发展性变迁过程”，个体行动者的“充足动机问题”或“秩序的动机问题”以及最低限度的共享价值问题（或可称之为秩序的文化价值问题）是两个不可或缺的必要条件：“秩序问题，以及社会互动的稳定系统的整合（亦即社会结构）的性质问题，因此关注的焦点就是行动者的动机和那些将行动系统整合起来的规范性的文化标准之间的整合”（Parsons, 1951a: 36）。帕森斯以“内化/社会化”和“制度化”分别表征社会系统的“功能先决条件”的两个方面。2

帕森斯在1960年代初为他主持编写的《社会的理论》（Pasons, 1961a）撰写了一个长达50页的名为“社会系统大纲”的一般导言，在“四功能范式”的基础上对其1950年代关于“社会系统”的论述进行了较为充分的补充和扩展。不同于1950年代初期的“三系统模型”，他在这篇导言中以“四功能图式”为参照框架提出了一个关于“社会系统”的分析范式，并对社会结构的诸范畴、社会系统的结构及功能分化、社会系统的结构变迁等问题进行了较为详细的阐述，可以视为对《系统》的“主要阐述”的一个较为系统的发展。不过，帕森斯关于“社会系统”的分析范式依然处于发展过程中，其中的一些概念和分析还不明确。

到1960年代中期，随着他对“一般行动系统”的系统分析的展开以及对于权力及影响力等一般化交换媒介的深入论述，帕森斯现在能够更加明确地对“社会系统”的内部结构及外在环境进行系统阐述。例如他对社会系统进行了这样一种描述性的界定：“社会系统是由人类个体的互动组成的，（这些进行互动的）每一个成员既是一个行动者（具有目标、观念、态度等等），又是其他行动者和他自己的取向对象。因此，这种互动系统是一个可以从其（互动）参与者的总体行动过程中抽象出来的一个分析方面。与此同时，这些“个体”也是有机体、人格以及文化系统的参与者”（Parsons, 1966a: 8）。这种描述和他1951年对社会系统的阐述并无实质性的变化；不过，借助于“四功能图式”，他现在可以将社会系统置于一个系统性层次更高的系统之中：“用我们的范式的功能性术语来说，社会系统是一般意义上的行动（系统）的整合性子系统行动。（系统）的其他三个子系统构成了与之相关的主要环境”（Parsons, 1966a: 8）。同时，借助于“四功能图式”和“一般行动系统”，可以对社会系统内部的诸子系统及其关系以及社会系统与作为其环境的其他行动系统之间的关系进行详细的阐述。

正是在这种对社会系统的内部结构的分析过程中，帕森斯对“社会系统”和“社会”这一对概念的关系进行了澄清。实际上，帕森斯在1951年对社会系统进行首次系统阐述的时候就涉及这个问题。他当时认为：“作为一个系统，它具有确定的内部组织和确定的结构变迁模式。此外，作为一个系统，它还具有各种适应外部环境变化的机制。这些机制的功能产生了一个系统的重要特性之一，即维持边界的倾向。就特殊目的而言，我们可以将一个总体性的社会系统视为自立自存的（self-subsistent）；换言之，它在由其成员所确定的近似的界限之内包含了维持一个系统所需要的所有功能性机制，我们在此称之为一个社会。一个社会只不过是一种子系统”（Parsons, 1951b: 196）。在“社会系统大纲”中，帕森斯已经明确地将“社会”界定为“一种集体”，亦即，“一个由进行具体的互动的人类个体构成的系统，它是某种独特的制度化的文化的首要载体，但不能说它是针对一个社会系统的大部分功能性需求的较高等级的集体的一个分化的子系统”（Pasons, 1961a: 44）。到1960年代中期，帕森斯非常明确地将社会确定为社会系统的一种类型，3并指出：“作为一个系统，它在与其环境的关系中达到了自足性（self-sufficiency）的最高层次”（Pasons, 1966a: 9）。或者如他后来所说的：“我们将社会界定为具有如下特征的社会系统类型，即具有相对于其环境（包括其他社会系统）的最高层次的自足性”（Parsons, 1971a: 8）。因此，不同于人们关于“社会”的常识观念，即认为社会是由具体的人类个体所组成的（社会成员的有机体和人格因此是内在于社会的而非其环境的组成部分）；这种定义所指涉的“社会”是“一个抽象系统”，行动系统的其他同样是抽象的子系统是其基本环境。

这种对于“社会”的界定的要点在于“自足性”。作为一种社会系统的“社会”的“自足性”主要是相对于其环境而言的：“就其作为一个系统的持续性而言，任何社会都要依赖于通过与其环境性系统（environing systems）的交换而获得的输入。因此，与环境相关涉的自足性就意味着（系统与其环境之间的）交换关系的稳定性以及为了社会的功能发挥而对这些交换进行控制的能力”（Parsons, 1971a: 8）。帕森斯指出，可以将“自足性标准”划分为五个亚标准，分别与社会系统的五种环境（终极实在、文化系统、人格系统、行为有机体、物理—有机环境）相对应：“一个社会的自足性是它对其与五个环境之间的关系的控制和它自己的内部整合状态之间的稳定结合的一个函数”（Parsons, 1966a: 9）。另外，“社会”的“自足性”还体现了其“进化”意涵：“自足性显然是生物理论意义上的一般化适应能力的某种程度（问题）”（Parsons, 1977b: 182）。这后一点与帕森斯对社会—文化演化的论述密切相关。

同时，帕森斯对作为社会系统的一种类型的“社会”的内部结构也给予了分析。这种分析一方面体现在运用价值、规范、集体和角色四种“独立的变量类型”来分析诸社会系统的结构，4另一方面是确定“社会”这种社会系统的诸功能性子系统——正是在这种分析中，帕森斯第一次提出了作为“社会”的整合性子系统的“社会共同体”概念。另外，帕森斯运用他在此期间开始系统提出的“社会—文化演化”的理论范式对“社会”和“社会共同体”进行历史—比较分析。上述诸方面综合反映在图1中。

因此，“社会共同体”的概念是作为“社会”这种社会系统类型的一个子系统而提出的：“一个社会必须构成一个具有某种充分的整合或团结层次和一种独特的成员身份地位的社会共同体”（Parsons, 1966a: 7）。关于“社会共同体”，帕森斯指出：

作为一个系统的社会的核心是模式化的规范秩序（patterned normative order），通过这种秩序，某个人群的生活被集体性地组织起来。作为一种秩序，它包括价值以及分化的和被具体化的规范和规则，而所有这些要变得有意义和具有合法性，都需要有文化指涉。作为一个集体，它显示出某种模式化的成员资格（membership）概念，这种概念将那些属于该集体和不属于该集体的个体区分开来。……我们将社会的这样一种实体（entity）（就其集体方面而言）称为社会共同体。如此说来，社会共同体是由一种规范性的秩序系统和那些可能因共同体内部的亚群体而变化的、与成员资格相关的地位、权利和义务来构成。为了生存和发展，社会共同体必须保持某种共同的文化取向的完整性，作为其社会认同之基础的这种文化取向是共同体的成员所广泛（尽管并非必然是全体一律地或全体一致地）共享的。（Parsons, 1966a: 10）

从帕森斯对“社会共同体”的上述界定来看，它的内部要素主要包括两个方面，一是“规范秩序”，二是“集体”（或“集体性地组织起来的人群”）。帕森斯认为这“两个要素之间的相互关联性”是“社会共同体”关注的焦点。前面提及的分析社会系统和社会的四种“独立的变量成分类型”同样适用于对“社会共同体”的内部结构的分析：价值和规范与“规范秩序”相关涉；集体和角色则与“集体性地组织起来的人群”相关涉。

作为“社会”的一种子系统，“社会共同体”和“社会”一样具有其“自主性”；不过，这种自主性所面对的环境和“社会”有所不同，“社会”的另外三个子系统“经济体”（economy）、“政治体”（polity）和“信托系统”（fiduciary system）构成了“社会共同体”的“内在—社会环境”；5而行动系统的其他三个子系统，即文化系统、人格系统和行为有机体则构成了其“外在—社会环境”：“社会共同体依赖于某种高级的文化取向系统，这种系统首先是其规范秩序的合法性的首要根源。因此，对于政治和经济子系统（它们各自与人格和有机—物理环境具有最为直接的关联性）而言，这种（规范）秩序构成了基本的较高等级的指涉”（Parsons, 1966a: 16）。帕森斯对“社会共同体”与其环境之间的关系进行了分析；关于社会共同体及其环境的关系，可参见图2。帕森斯后来对社会系统（社会）及其包括社会共同体在内的子系统的内部结构及其关系有较为明确的图式说明；关于“社会共同体”的内部结构，可参见图3。

子系统

结构性成分

发展过程诸方面

主要功能

社会共同体

规 范

包 容

整 合

模式维持或信任（系统）

价 值

价值一般化

模式维持

政治体

集 体

分 化

目标达致

经济体

角 色

适应性提升

适 应

图1 社会（或更一般意义上的社会系统）

资料来源：Talcott Parsons, The System of Modern Societies [Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1971], 11.

二、“社会—共同体”的演化6

前文在论及“社会”和“社会共同体”的“自足性”问题时曾提及帕森斯的另外一个视角，即“社会—文化演化视角”；某种意义上讲，帕森斯对社会系统、社会以及社会共同体这些概念的分析就是在其“社会—文化演化”理论框架中展开的。按照帕森斯的“社会—文化演化理论”，人类“社会”是处于分化和进化的过程之中的；换言之，“社会”是一个历史范畴。而作为“社会的核心结构”并同样具有其“自足性”的“社会共同体”同样是一个历史范畴：“较为具体地讲，在进化的不同层次上，社会共同体被人们称为部落或者‘民族’（people）；或者，对古希腊来说，它是‘城邦’（polis）；而在现代社会，人们称之为‘国家’（nation）”（Parsons, 1977b: 182）。

简而言之，帕森斯认为社会或社会共同体在人类历史进程中经历着一个不断分化和进化的过程；在这个过程中，社会系统和文化系统分化开来，社会系统或社会内部也随着历史进程而不断分化；人类社会从最初的整体性社会发展为当今高度分化的社会。帕森斯提出了一个较为完整的“社会—文化演化”理论图式（参见本书“社会演化与个体自由”部分），本书仅就社会和社会共同体的演进中的若干要点进行简要论述。

图2 社会共同体及其环境

资料来源：Talcott Parsons, Societies: Evolutionary and Comparative Perspectives [Englewood Cliffs, NJ; Prentice-Hall, 1966], 29.

图3 社会共同体的结构

资料来源：Talcott Parsons and Gerald M. Platt， The American University [Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973], 428. 帕森斯在此给出的是一个关于社会系统的内部诸功能性子系统的结构及其关系的颇为复杂的图式，我们给出的仅仅是其中的社会共同体子系统的内部结构。

以作为初民社会发展的第一个阶段代表的澳洲土著社会为例，帕森斯指出：“在这些原始的系统中，整个社会是由一个单一的姻亲集体（affinal collectivity）构成的，或者是血缘群体通过其成员的婚姻联合起来的联盟”（Parsons, 1966a: 36）。在这种社会中，“作为一个整体的社会共同体的核心结构是通过约定俗成的婚姻规则来调节的姻亲系统……这种规范复合体将部分性的世系和氏族联结为一个社会，尽管不是一个具有鲜明边界的社会”（Parsons, 1966a: 42）。也就是说，澳洲土著社会的“社会共同体”是一个单一的血缘—姻亲共同体。但是，当这种社会向“高级的”初民社会转变时，由于分化过程中新的因素，即地域（territory）因素的导入，“必须重新对共同体的基础予以基本的确定，以便包括‘阶级’模式和优先婚姻（preferential marriage）。社会共同体开始被视为一种种族—地域群体（ethnic-territorial group）。”在初民社会的这个“高级阶段”，“社会集体变成了一个部落（tribe），一种对某一地域保持管辖权的种族群体”（Parsons, 1966a: 45）。因此，“在最原初的社会中，社会共同体完全建立在姻亲团结的基础上。（社会）分化的一般过程将第二个轴心导入了共同体的结构之中，只有通过更为复杂的整合机制才能控制这种新的因素。地域性将外部的共同体与内部的同地域位置（亦即土地财产）相关的财产制度的基础联结在一起。因此，居住场所和对阶级资源的控制开始独立于亲属群体；就其在系统中的位置而言，（社会的）运行单位（某种意义上的一种世系）就具有了两种主要的独立基础：亲属关系和财产”（Parsons, 1966a: 46）。

在“古代社会”阶段，作为其代表的两种“帝国”类型形成了某种有趣的对照。一方面，“古埃及是更具等级制的古代社会类型的典范，在宗教和世俗两个方面，一系列有序的等级被结构化，从法老以降直达各种层次。”帕森斯因此认为“可以将金字塔作为这种社会本身结构的一个象征。”另一方面，美索不达米亚诸帝国则是另外“一种基本模式的典范”，即“相对自主的城市共同体的早期发展”，它以各种具体的形式表现出来，遍及该区域的整个地区。帕森斯指出：“从相当早期开始，这种社会结构显然采取了多元的城市国家，或者……相对自主的城市共同体的形式，这些城市国家或共同体控制着围绕着它们的农业区域。”（Parsons, 1966a: 62）

到了中级社会阶段，历史上的诸相关的文化运动发展起一种具有根本意义的区分，即“表征终极实在的秩序”（the order of representations of ultimate reality）和“表征人的境况的秩序”（the order of representations of the human condition）之间出现了分化，这种分化实际上指涉的是文化系统和社会系统之间的分化，并构成了人类社会共同体在此阶段发展的一个共同基础（Parsons, 1966a: 70）。帕森斯指出，较之于任何一种古代系统，在这个时期的中国、印度、伊斯兰和罗马这些“历史上的帝国”中的“文化系统的诸模式都更深地渗透到社会结构之中。”不过，在前两种帝国中，“对于那些明确的上层阶级群体来说，文化系统成为地位的焦点，这些上层群体集体性地为其社会确定了最重要的基调，尽管没有合作性组织的存在。”后面两种帝国则“包括一个更为深远的、‘现世取向的’社会共同体概念；一般而言，这种概念延伸到所有能够进入该文化—社会共同体的人之中，而且不确定先赋性的障碍”（Parsons, 1966a: 93）。

帕森斯以比较—演化的视角来考察人类历史上的“社会”或“社会共同体”的演进，这种考察的关注点甚或目的并非其整体演进过程或不同类型之间的比较，毋宁说这种考察的着眼点在于探究现代西方所独有的那种“社会”或“社会共同体”是如何产生和形成的。因此，他对第三个阶段，即“现代社会”的考察，就基本上局限于“西方社会”。

帕森斯对西方“社会共同体”的演进的考察大致上有这样几个要点。首先，他特别强调“现代诸社会的前现代基础”。他在专论其“社会—文化演化”理论的两部著作的第一部的最后对他所谓的两个“温床社会”，即以色列和古希腊给予了特别强调，将它们视为“文化创新的能动者（agents）”，认为它们为后来西方现代社会共同体的发展提供了诸多基本要素。基督教是对这两个“温床社会”的综合和延续，也是现代西方社会发展的最重要基础。另外，罗马的“制度性遗产”，尤其是“罗马法”对现代西方社会的形成也具有基础性的意义。他同时对“中世纪社会”、“欧洲系统的分化”、“文艺复兴和宗教改革”这些显然对于现代西方社会的形成都做出了贡献的因素给予了简要考察。

其次，帕森斯对他所谓的“现代系统的首次成形（crystallization）”进行了独特的论述。他认为西方现代社会形成于17世纪左右，发端于（欧洲）“西北角”的他称之为“早期现代的‘标兵’”的英国、荷兰和法国。帕森斯指出：它们“最重要的发展发生在其社会共同体之中。这三种社会共同体之中的变更是巨大的，但是其中的每一种都为民族团结（national solidarity）贡献了主要的创新。特别是英国的民族认同（national identity）概念，它为某种具有比较明显分化的社会共同体提供了一个基础。这种分化朝着三个方面推进，即宗教、政治和经济，每一个方面都关涉规范性考虑。法律创新具有关键性的意义，尤其是对于那些赞同社会共同体的结构的联合性而非科层制的潜在能力的国家。它们与议会制政体和更为发达的市场经济的产生密切相关”（Parsons, 1971a: 54）。帕森斯特别强调英国“社会共同体”的发展：“到17世纪结束时，英国已经变成了欧洲系统中最具分化性的社会，比此前的任何一个社会在这个方向上都进展得更远”（Parsons, 1971a: 67）。

第三，帕森斯对于他所谓的西方历史上的“三次革命”对现代西方社会共同体的形成和发展所具有的关键作用给予了特别强调。首先是发端于18、19世纪欧洲的“产业革命”和“民主革命”对于现代社会共同体的发展产生了重大的影响：

宗教改革之后的主要发展趋势所强调的是，在某种能动主义的价值系统的指导下的社会的适应和整合能力，这关涉新的分化秩序以及不断增长的（涂尔干意义上的）有机团结。产业革命之所以是这种趋势的一个组成部分，就在于经济生产率的极大增长引致了社会意义上的分工的巨大扩展。正如我们所强调的，这种分化中的扩展产生了对于新的整合结构和机制的需要。民主革命主要关涉社会的整合方面；它关注的焦点是社会共同体中成员资格的政治意义以及由此对于财富和更为重要的，政治权威和社会特权领域的不平等机制的关注。（Parsons, 1971a: 74—75）

帕森斯明确指出，“产业革命”和“民主革命”导致了现代西方社会系统内部的进一步分化：经济体和政治体分别与社会共同体分离开来。这样，经过几个世纪的“大转变”之后，高度分化的现代欧洲系统已经大致完备：一方面，“‘充分’现代性的出现因此削弱了（包括）君主制、贵族制、英国国教以及受亲属关系和地方主义所限制的经济在内的先赋框架，使得它不再发挥决定性的影响”；另一方面，普遍主义的法律系统、世俗文化、联合原则、民族主义、公民权、代议制政府、分化的市场、职业性服务、有效组织的具体功能的新模式等等现代性要素大都发展起来（Parsons, 1971a: 86—87）。不过，在欧洲之外，西方现代性的另外一种新力量产生了：美国在18世纪末独立后，在19世纪即获得了迅速的发展，这种发展先是与欧洲“相平行”，但是很快就超过它而成为“新的主导社会”，它在19世纪中期以后在西方现代性的发展中所占据的位置类似于英国在17世纪现代欧洲系统形成中的地位。帕森斯所谓的“三次革命”的第三次革命，即“教育革命”虽然始于19世纪中叶的欧洲，但是它的最典型和最充分的展现却发生在20世纪上半叶的美国社会中。“教育革命”给美国带来了不同于欧洲社会的结构和特征：“这个社会主要的独特特性可归诸某种联合性的、多元主义的侧重点，既非其阶级歧视的尖锐性和僵化性，也不是其官僚制化那特别高度的发展。除了分权化的治理民主（decentralized governmental democracy）（联邦制和分权是其范例），政教分离的宗教惯例、教派多元主义以及通过对于较大的迁入的宗教及种族群体之包容的在整合意义上的吸纳能力，尽管这种吸纳远非彻底”（Parsons, 1970b: 57 ）。因此，帕森斯认为现代西方社会共同体虽然发端和奠基于欧洲，但却是在美国得到最充分和成熟的发展。

通过以上极为简略的勾勒，我们可以清楚地看到帕森斯所谓的“社会共同体”的历史发展轨迹。这种发展也说明帕森斯提出作为其晚期理论发展之核心概念的“社会共同体”并非空想和臆造，而是具有其坚实的历史依据和理论依据。

三、社会共同体与社会整合

通过前面几节的简要阐述，我们可以看到，无论是帕森斯对社会共同体这个范畴的涵义的确定及其在社会或社会系统中的功能性定位，还是从比较—演化视角对人类历史上的“社会共同体”的考察，始终围绕着社会整合或团结这个核心问题；因为就其实质而言，“社会共同体”就是一个社会整合系统。不过，帕森斯所阐述的这个社会的整合子系统是如何履行其社会整合或团结的功能的呢？下面结合帕森斯的相关论述，仅就其中的几个要点予以简要阐述。

首先，作为一种“共同体”，帕森斯强调了共同体成员对于集体的“忠诚”：

在我们看来，社会共同体这种（社会的）整合性子系统的基本功能在于确定人们对于社会集体的忠诚的义务，不论是对于社会内部作为一个整体的全体成员还是对于分化性的地位和角色的各种范畴来说皆如此……忠诚就是对于那些以集体或公共利益或需要之名恰当地‘证明了是正当的’诉求的欣然应允。规范性问题是当这样一种响应构成了一种义务时对时机的确定。一般而言，任何集体都要求忠诚，但是对于社会共同体来说，忠诚具有某种特别的重要性。政府机构一般是吁求社会忠诚的代理人，它们也是履行相关规范的代理人。（Parsons, 1971a: 12）

在现代高度分化和多元化的社会中，这种“忠诚”面临的主要问题是：“特别重要的是亚群体和个体对社会共同体的忠诚和他们对作为其成员的其他集体的忠诚这两者之间的关系。多重角色（role-pluralism），即同一个人关涉几个集体，是所有现代社会的一个基本特征。总的说来，多重角色的某种不断增长是那些导致现代的社会类型的分化过程的一个主要特征。因此，对于某种社会共同体来说，对于人们对该共同体本身的忠诚和对其他各种集体的忠诚（之关系）的调节就成为一个主要问题”（Parsons, 1971a: 12）。现代社会中的这种“多重角色”与其多元主义特征密切相关，现代高度分化的多元社会的整合或团结问题因此构成了帕森斯“社会共同体”理论的一个核心关注点。另一方面，共同体的成员总会面临个体利益和集体利益的关系问题。帕森斯认为，社会共同体的团结实质上是一个程度问题，其中，“无论在什么情况下，当其成员的单位利益与集体利益两者之间出现冲突时，我们都可以期望集体利益超越单位利益”（Parsons, 1977b: 182）。不过，帕森斯认为可以通过“相互尊重”而与集体中被制度化的价值和规范保持一致：“总的来说，个体的自利性动机通过各种与成员身份和对于诸集体的忠诚而被有效地导入社会系统之中。对于大多数个体来说，最为直接的问题就是万一在各种竞争性的忠诚义务之间出现冲突而进行调整”（Parsons, 1971a: 13）。

不过，共同体成员对于集体的忠诚虽然重要，但根据帕森斯的“控制论等级”思想，在共同体之上还存在着一个更高的价值领域：“对于社会共同体的忠诚在任何稳定的忠诚等级中都必须占据一个很高的位置，并因此成为社会关注的一个主要焦点。然而，这种忠诚在忠诚等级中并不占据最高的位置。”根据前文对于“社会共同体”的界定，社会共同体中存在着某种“规范秩序”，因此，“规范系统支配着（成员对共同体的）忠诚，它必须不仅要将各种集体及其成员的权利和义务相互整合起来，而且要与作为整体的秩序的合法性基础相整合”（Parsons, 1971a: 13）。在共同体中，存在着一个明确的分层系统：“在其等级方面，借助成员资格对社会共同体进行的规范性秩序化包括其分层标准，这是被人们所接受的关于诸亚集体、地位和角色以及作为社会成员的个人的声望标准（而且，这是就价值和规范是整合性的和合法的情形而言的）。它必须与支配成员身份之地位的普遍规范以及在亚集体、地位和角色的功能（它们并非如此指涉某种等级）之间的分化的诸要素相协调。因此，具体的分层系统是所有这些要素的一个复杂功能。”总之，“一个社会共同体就是一个相互渗透的集体和集体忠诚的复杂网络，一个以功能分化和分割为特征的系统”（Parsons, 1971a: 13）。

其次，帕森斯对现代社会中社会共同体所关涉的整合机制进行了探讨。前文指出，帕森斯将社会和社会共同体界定为一种“系统”的主要标准是其“自足性”，这种自足性体现在两个方面，即内部整合和对外部环境的控制能力；同时，这种“自足性”实际上表现为一个程度的问题，也就是说，社会和社会共同体的“自足性”体现为一个进化的过程：“关于自足性……我所指的是该系统的能力，这种能力既通过其内部组织和资源，也通过它对于来自其环境的输入的使用来获得的，其功能是自主地实现其规范文化，尤其是其价值，不过也包括其规范和集体目标。自足性显然是生物理论意义上的一般化适应能力的某种程度（问题）” （Parsons, 1977b: 182）。我们在上一节通过对人类历史中的“社会共同体”的演化过程的简要考察，揭示出“社会共同体”或者说帕森斯意义上的“社会”是一个不断分化的进化过程；只有在现代社会，社会或社会共同体的自主性才达到了某种（相对而言的）“最高”程度。作为一种“进化”过程，社会和社会共同体在其分化过程中不断地遇到整合的问题。以“三次革命”为例，“革命”必然带来新、旧之间的冲突和斗争、带来社会结构的分化和整个社会范围内的动荡，社会整合因此显得迫切和必要：“民主革命和产业革命共同产生了现代社会尖锐的整合问题；前者几乎完全集中在下述问题上，即，这样一个（现代）社会的“成员”，亦即“公民”是什么构成的；后者则更为直接地集中如下问题上：人力资源在经济生产中的分配对于‘劳动力’地位的其他方面而言意味着什么。这两个功能性的问题复合体显然支配着19世纪大部分时间里人们的社会性‘关注’，并延续至今”（Parsons, 1971b: 299）。不过，根据帕森斯社会—文化演化理论范式，社会演化的总趋势或后果是社会的“适应能力的提升”，这种“提升”实际上体现的是“社会”层面上的“自由”：社会或社会系统对其环境的控制能力日益增长；社会共同体的“包容性”不断增强；社会的价值观更为“一般化”。

因此，在一个高度分化和多元化的现代复杂社会中，社会整合成为一个核心问题：社会共同体在履行其整合功能时既面临诸多问题和挑战，同时也发展出一些较为有效的整合机制。帕森斯（Parsons, 1971a: 18—26）提及的整合机制大致有：（1）现代“法律系统”；（2）社会共同体中的成员资格；（3）市场系统；（4）官僚制组织；（5）联合性组织。帕森斯虽然对现代法律系统的直接论述不多，但（在某种意义上）却将法律系统视为现代社会中最主要的整合机制。7他将法律视为“一般性的规范性规则（normative code）”系统，是将约束力（bindingness）、可实施性（enforceability）、共识性要素等整合为一个单一系统；现代法律系统并包含着“宪法成分”，这种宪法成分既非宗教的，也非“纯然道德性的”：“宪法规范与社会共同体联结在一起，并关涉存在于受人重视的联合体形式中的社会忠诚；法律关注公民资格的道德性，但是并非必然都是道德性”（Parsons, 1971a: 18）。社会共同体的整合机制还与“市场系统”以及“科层制组织”有关：“在社会团结从宗教、种族以及地域的那些较为原始的基础中解放出来的地方，它就会趋向于培育出其他类型的内在分化和多元化。其中最重要的是那些建立在经济的、政治的和联合的（或整合的）功能之基础上的团结”（Parsons, 1971a: 22）。因此，现代市场系统和官僚制组织也构成了现代社会的主要整合机制，这一点显然与产业革命和民主革命等对西方社会及社会共同体的分化过程的推进密切相关。帕森斯特别强调了“联合组织”的重要性，指出某种“联合体的原型”也许就是社会共同体本身。现代社会中的联合体表现出三种主要趋势：一是朝某种“平等主义”（egalitarianism）迈进，最明显地体现在现代公民权的发展中；二是迈向“自愿性”（voluntariness）；第三是“程序制度”的重要性，尤其明确地适用于社会集体和政府机构之中。帕森斯认为，大规模的商业企业部门的“信托”机构（fiduciary boards）和现代职业这两种规范性的背景中，现代社会那些具有高度重要性的操作性功能几乎完全是通过联合性结构来实现的。8总之，帕森斯认为在高度分化的现代社会，社会共同体已经与经济体、政治体以及信任系统这些社会子系统分化开来，它们之间形成既相互独立又相互渗透的复杂关系；正是这种分化使得社会共同体的“自足性”达到了历史上前所未有的高度，现代社会复杂的整合机制也因此而形成。

第三，帕森斯对于现代“公民权”（citizenship）的发展对于现代社会中的团结问题的重要意义给予了特别的强调；“公民团结”构成了现代社会团结的一个核心维度。9上文提及的“社会共同体中的成员资格（membership）”这种整合机制也与此密切相关。10

帕森斯认为，社会共同体内部的两个基本方面，即规范性（秩序）方面和集体（组织）方面构成了两极：“在一端，可以将规范秩序的主要内容视为对于所有成员或多或少是普遍的。然而，这提出了如下尖锐的问题，即在如此广泛的一个共同体的实际运作中，这种高度普遍主义的规范能够被有效地制度化到什么程度。在另一端，政府和规范秩序可能仅仅适用于某种特别小的共同体。在这两个极端之间的广泛变动范围之内，现代社会共同体一般采取某种建立在民族主义的基础上的形式。这种形式的发展即涉及社会共同体和政府之间的某种分化过程，也关涉社会共同体的性质、尤其是与成员资格相关的方面的改革”（Parsons, 1971a: 20—21）。帕森斯指出，在欧洲社会共同体的发展过程中，在社会成员资格方面出现了一个“公民模式”取代“臣民（subject）模式”的变革；并借助于T. H. 马歇尔（T. H. Marshall）关于西方“公民权”发展的三维模型（三要素或三阶段）的著名论述，11阐述了“公民权”或“公民团结”对于现代社会共同体之发展的重要意义。帕森斯（Parsons, 1971a: 21）指出，“公民权复合体”的发展经历了三个主要阶段：在第一个阶段产生了“一种法律的或公民的框架”（a legal or civic framework），该框架“对于社会共同体和政府或国家之间的边界关系重新给予了根本性的确定。新边界的关键方面是对于公民的‘权利’的确定，对公民权利的保护成为政府的一项重要义务”；第二个阶段关注的是人们“对公共事务的参与”，主要关涉公民的选举权问题；第三个阶段或公民权的第三个主要要素是“对于公民的‘福利’的‘社会性’关注，并视之为一种公共责任”，他特别强调这个阶段教育的普及问题。因此，

现代公民权制度的发展使得作为社会共同体团结的某种基础的民族（性）模式中的广泛变化成为可能。在早期现代社会，（社会）团结的最强大基础存在于同民族（性）相一致的宗教、种族和地域这三种要素之中。然而，在完全的现代社会中，在宗教、种族和地域的每一种基础上，我们都能够发现差异或多样性的存在，因为公民身份的共同地位为民族团结提供了一个充分的基础。（Parsons, 1971a: 22）

不过，帕森斯进一步指出：“如果（现代社会的）多元主义基础恶化到尖锐的结构分裂的地步，公民权和民族性的制度也会给社会共同体造成伤害”（Parsons, 1971a: 22）。正是对高度分化的现代社会的“多元主义”和“公民团结”的讨论中，帕森斯援引了涂尔干关于“机械团结”与“有机团结”的思想，并对其给予了新的阐述。帕森斯认为，涂尔干所提出的两种类型的团结都是通过“共同价值和制度化的规范”来描述的，但是这两者所指涉的一般化层次是不同的。涂尔干的“机械团结”原本描述的是一种未分化社会的团结状况，强烈的“集体良知”（conscience collective）在一般性的层次上为社会团结提供了坚实的基础；在高度分化的现代社会中，团结的这种普遍性维度仍是不可缺少的，不过帕森斯认为“在分化性社会的社会共同体层次上，机械团结的系统之核心存在于公民权利的诸模式之中”（Parsons, 1977b: 183）。他沿用马歇尔对于公民权利的三分法，以分化程度最高的美国为例，认为《权利法案》以及与之相关联的宪政结构（如“第十四修正案”）为这种普遍化的公民权利提供了最为直接的制度性保障。另一方面，帕森斯承续了涂尔干对于社会分工所导致的“有机团结”的论述，并在“社会共同体”中予以了充实和发展。他认为有机团结关涉“社会系统的各种角色、亚集体以及在功能基础上分化了的规范这些方面”；在这种团结中，虽然共同价值模式在相关的价值具体化层次上仍具有“第一位的重要性”，但是行动者在行动中的期待所依据的则是不同的角色（要求）和亚文化。因此，有机团结所针对的问题就是“将那些关涉可比较的功能过程的各种各样的基础的期望整合起来”（Parsons, 1977b）。帕森斯进而将现代分化社会（尤其是美国）的“有机团结”问题与现代社会的“多元主义”问题关联起来；他强调在经济分工、政治分化以及社会与其文化指涉的关系这三个结构性背景中，有机团结具有特别重要的意义；在这三个领域分别产生了经济多元主义、政治多元主义和文化多元主义（尤其是宗教多元主义）；而“伦理多元主义”趋势似乎背离了机械团结所描述的那种特殊的道德一律（moral uniformality），但他认为此处的“实质性关注点”是“共同的道德标准所位于的一般性层次”，也就是说，“如果一个多元主义的社会要将其各种类型的单位整合到一种团结性的社会共同体之中，就不能通过对于每一种地位都是具体的方式，而必须凭借那种能够充分普遍地适用于诸分化性单位类型的广泛范围的方式来界定道德义务”（Parsons, 1977b: 183—185）。帕森斯此处所强调的实际上和涂尔干晚期的一个主要努力是一致的，12即不是将“机械团结”和“有机团结”主要或完全视为历史序列中的两种社会形态中的团结类型，而是视为社会团结的两种要素或模式，它们共存于现代社会之中；只有将两者结合起来，才能解释和解决现代复杂社会的团结问题。对于帕森斯来说，高度分化的现代多元主义社会仍然需要某种普遍性的共同价值基础，现代“公民权”的普遍化发展提供的就是这种基础，它体现的是现代社会“机械团结”的一面；另一方面，有机团结则与现代社会的多元主义相对应，体现了在普遍价值基础（如民族认同）之上的多元亚团结类型。这两个方面在现代社会共同体中的有机结合为现代社会提供了主要的团结机制。

最后，尤其是在分析的意义上，帕森斯的“一般性交换媒介”理论对于他关于社会共同体及其团结功或整合功能的阐述具有至关重要的意义。前文曾经指出，对于不同层次上的“一般化交换媒介”的阐述是帕森斯中后期行动理论发展的一个重要创新和有机组成部分；这种理论图式实际上构成了帕森斯对于不同层次的系统内部以及它们与其环境之间的交换关系的主要分析范式。帕森斯指出：“对于一般化媒介的需要是社会结构的分化性的一个功能；在这种意义上，它们全都是部分性的整合机制”（Parsons, 1977b: 199）。在社会系统或社会中，与社会共同体相对应的一般化媒介是“影响力”；帕森斯将其界定为“一种说服（persuasion）的手段”（Parsons, 1963c: 415）。在十分专门的意义上，它指的是“通过说服与某种团结群体的其他成员达成‘共识’的能力，这种说服并不需要给出充分的理由（在这种意义上，某种充分的理由就是某人为了他本人做出一个理性的决定而给予接受者充分的信息，或者对接受者来说至少是能够完全理解的理由）”（Parsons, 1977b: 199）。也就是说，这种“说服”主要是建立在说服者的地位或者声望的基础上，而非通常意义上的“说服”。帕森斯认为，对于“影响力”的功能需要关涉“在接受‘建议’（advice）（在既不存在情境性诱惑也不存在强制性惩罚的情况下试图说服这种意义上而言的）的基础和接受这种建议的本质上是令人信服的‘理由’之间的裂隙中搭建桥梁”（Parsons, 1977b: 199—200）。因为在复杂的共同体中，对于所有承诺的可取处（advisability）不可能等待“完全理性的证明”，所以，它们必须依赖于影响力或者声望。前文曾经指出，帕森斯在其理论发展的中后期着力论述的“一般化交换媒介”图式因其自身的复杂性以及帕森斯的意外去世而具有明显的和未完成性和不充分性，13虽然这个理论图式对于包括社会共同体在内的诸系统的阐述在分析的意义上具有根本的重要性，我们在此也只能对这个复杂问题留待另文专论。

四、社会学与社会整合问题

自早期开始，帕森斯就试图确立社会学的研究范围及其学科地位，而这个问题显然与他对现代社会的整合问题的思考密切相关。因此之故，帕森斯在其前期的两部重要著作（也是他最具影响力的两部著作）《结构》和《系统》的结尾部分，讨论的都是行动科学（sciences of action）的分类问题，不过其着眼点显然在于社会学的学科地位问题。虽然主题相同，但是这两种相隔十余年的论述之间却存在着某些差异，体现了帕森斯理论思考和理论建构的若干进展和变化。

帕森斯在《结构》最后一章的最后两节近20页的篇幅里讨论了行动科学的分类问题。他首先将“历史科学”和“分析科学”区分开来，前者以理解具体的“历史个体”为要务，后者的目的则在于“发展出逻辑一致的一般分析理论体系”；并进一步将分析科学划分为三大类理论系统，即自然、行动和文化系统，其中的前两类系统可归为“经验科学”，因为它们关涉的是“时间中的诸过程”，而文化系统则既非空间性的也非时间性的；他再进一步将“经验性的分析科学”分为“自然科学”和“行动科学”两大类。帕森斯在《结构》中对单位行动的分析属于最基础性的分析，亦即对行动系统的诸基本要素的分析；但是，“就其本身而言，单位行动的诸基本特性并不构成一门独立的分析科学的（研究）主题。毋宁说，它们构成了所有行动科学共同的方法论基础”（Parsons, 1937/1968: 769）。也就是说，对单位行动的分析构成了所有行动科学的一个共同的参照框架，亦即“行动参照框架”（action frame of reference）。行动科学或行动理论的主要任务在于利用这个参照框架去分析行动系统的诸“突生特性”（emergent properties）。这样，行动科学的分类原则就是依据“一般化的行动系统的何种结构性要素或要素群构成所要探讨的（行动）科学的关注焦点”来予以分类（Parsons, 1937/1968: 749）。换言之，行动系统的不同要素或要素群总是与行动系统的某些“突生特性”相关联，这些“突生特性”正是诸行动科学研究的主题。因此，“经济合理性”、“权力关系”、“共同价值整合”（common-value integration）以及“人格”这些行动系统的“突生特性”就分别成为经济学、政治学、社会学和心理学的研究主题。另外，帕森斯还提及与行动中的手段—目的关系相关的一组“技术学”（technologies），作为行动科学的第五个分支。帕森斯特别强调了社会学的学科定位问题。他将社会学界定为“一门试图发展出某种关于诸社会行动系统——就这些系统能够借助于共同价值整合的特性来予以理解而言——的分析理论的科学”（Parsons, 1937/1968: 768）。14在上述行动科学分类体系中，社会学是“一门与经济学处于相同层次的特殊的分析科学”。因此，帕森斯反对过去（如韦伯）将社会学界定为一门（相对的）历史科学或综合性的分析科学（将经济学、政治学等包括其内）的观点。15

帕森斯在《系统》一书最后作结的一章再次以20页的篇幅专论了上述问题，并以“社会学理论在诸分析性的行动科学中的地位问题”作为该章的标题。虽然论及的依然是“行动科学”，但是帕森斯的看法已经有了较大的改变。16帕森斯在《系统》的“前言”中指出，应当将他与席尔斯合著的长篇专论“价值、动机和行动系统”和《系统》视为他当时“关于行动理论的系统论述”的第一卷和第二卷。就两者的内容来看，前者侧重阐述的是“人格—社会—文化系统”模型，后者着力论述的是社会系统（以及他与人格、文化系统的关系）。换言之，三系统模型构成了帕森斯行动理论发展的这个阶段的一般参照框架。这种框架也主导着帕森斯在《系统》的最后一章关于行动科学分类的论述。该章第一节已经将这一点说得很清楚。在具体论述“行动科学的分类”的第三节，帕森斯对《结构》中的相关分类进行了修改，现在的行动科学主要研究的是上述三个行动子系统，因此其分类也就围绕着这三个系统而展开。心理学的研究领域是“作为一种行动系统的人格”，这是《结构》中相关论述的进一步发展。他对“社会系统”的论述则较为复杂，《结构》中提出的行动科学的五种分支学科似乎是属于同一层次的，而在《系统》中，“社会系统”似乎并非某一门学科（如社会学）的研究主题，经济学、政治科学和社会学分别研究社会系统的某个方面。另外，在《结构》中与行动科学处于同一层次的“文化科学”现在则被纳入“行动科学”之中，与文化系统相对应的是人类学及其文化理论。这样一来，心理学和人类学似乎处于相同的系统层次，而经济学、政治科学和社会学则处于较低一级的系统层次。其他如《结构》中的“技术学”在《系统》中只是在论及“合理性假定”时简单提及，且未被作为与经济学等平行的一个行动科学的分支；历史学也被提及，只是现在被视为一门“综合性的经验科学”而非《结构》中与“行动科学”相对的那种“历史科学”。帕森斯现在将“社会学理论”（而非社会学）界定为“关于诸社会系统的理论的某个方面，它关注的是社会系统的价值取向模式的制度化现象、这种制度化的诸条件、各种（价值取向）模式中的变化、和一组这样的模式相一致以及相背离的诸条件、与上述所有这些相关涉的诸动机过程”（Parsons, 1951a: 552）。心理学、经济学、政治科学、社会学和人类学似乎取代了《结构》中的行动科学的五个分支学科，但作为它们研究主题的诸系统似乎又处于不同的层次。

不论是在《结构》还是在《系统》中，帕森斯的学科分类都仅仅是某种探索，都存在着某些含糊性和问题，两种论述间也存在着若干相矛盾的地方。《结构》是以对行动的基本要素（单位行动）的研究为基础，将从中产生的若干“突生特性”作为不同学科的研究主题来进行行动科学的分类的；《系统》则完全是在系统的层次上，尤其是在“三系统模型”的基础上对行动科学予以分类的。正如帕森斯1951年的“主要阐述”只不过是其理论发展的一个阶段而具有过渡性特征一样，他在《系统》中的分类随后因“四功能范式”的提出和发展而很快发生了变化；只是帕森斯可能也意识到上述局限于学科分类的做法的不便，他此后几乎不再进行类似的科学分类，17而是借助“四功能范式”着力发展其“社会系统理论”和“一般行动理论”。

不过，自1950年代晚期以降，随着帕森斯对“社会系统”和“一般行动系统”的理论建构日趋清晰和成熟，他对社会学的研究主题及其学科地位问题的看法也越来越明晰。他在1966年出版的一部论述社会演化的著作中首次对“社会系统”、“社会”以及“社会共同体”这些概念及其关系进行了澄清，并将社会学的研究主题确定为“社会共同体”，与之相关涉的社会团结或社会整合问题因此成为社会学理论的核心问题。帕森斯的学生及晚期的主要合作者之一利兹很明确地指出：“帕森斯在其理论生涯中始终对下述问题给予特别的关注，即在更大的、多学科性的行动理论体之内确定社会学理论的位置。他特别为了给社会学思想定位而力图在更大的理论之内来确立核心概念和假设”（Lidz, 1991: 109）。利兹认为，帕森斯在其理论生涯的不同时期对此问题进行了“三次独特而又不同的探讨”：帕森斯在《结构》中“给社会学分派的任务是发展出一种对于社会行动系统是如何通过共同价值而整合起来的广泛理解”，他此时主要关注的是证明“这种提议将涂尔干和韦伯所确立的比较的宏观制度分析予以系统化（codified）”；在《系统》中，社会学集中关注的则是“规范秩序是如何被制度化的”，他所要论证的是“这种提议将对于互动和人际关系的动态研究和他在其早期著作中所强调的宏观社会学的和制度性的分析统一起来”；在第三个阶段的研究中，“社会学等同于对社会系统的整合维度（包括它与其他三个维度的相互依赖性）的研究，社会学研究应当关注影响（或被影响）团结或社会一致（coherence）的社会生活的所有结构与过程”（Lidz, 1991: 109）。18

五、社会共同体观念的智识根源

帕森斯提出的“社会共同体”范畴并非他突发奇想的产物，这种观念在西方社会理论传统中具有其深厚的智识根源。不过，帕森斯对于这些智识传统并非简单的承续，而是将它们综合到他所建构的一般理论框架之中。我们拟在本节对帕森斯的社会共同体理论受其影响较大的几种思想进行一个简要的类似于帕森斯所谓的“会通”分析。

首先，也是最明显的，帕森斯关于社会共同体与社会团结的论述主要秉承的是涂尔干的社会整合理论传统。帕森斯在为涂尔干百年诞辰而写的一篇长文中，集中阐述了后者关于“社会系统的整合理论”；他认为“涂尔干在其学术生涯中最持之以恒地集中贯注的就是社会系统的整合，亦即是什么将诸社会结合在一起的问题（Parsons, 1959b: 4）。”涂尔干社会理论中的一些核心概念，诸如“集体良知”、“集体表现”（collective representations）、“机械团结”、“有机团结”、“职业群体”（occupational groups）、“失范”（anomie）等莫不与其社会整合理论相关联。正如我们在前文指出的，帕森斯特别借用和拓展了涂尔干围绕着“集体良知”和“机械—有机团结”概念而阐发的社会团结理论。帕森斯虽然强调了涂尔干对于现代社会整合理论做出的重要的和基础性的贡献，但也认为涂尔干的社会整合理论存在着诸多含糊性和问题，未能提出一个明晰的分析框架（例如他在上文中就运用他所谓的社会系统的四个结构性变量图式对涂尔干的整合理论进行了批评和修正）。

不过，考虑到社会共同体在其社会整合理论中的重要意义，帕森斯在其关于涂尔干理论的阐述中对后者的“职业群体”概念及相关论述的相对忽视这一事实就显得有些令人不解，毕竟涂尔干围绕“职业群体”概念所阐发的现代社会团结方案和他围绕着“社会共同体”概念阐述的现代社会整合方案颇为相似，尽管两者之间也存在着重要不同。涂尔干在其《社会分工论》的著名的“第二版序言”（涂尔干，2000: 22）中指出，“职业群体”或“法团”（corporation）这种具有悠久历史的团体的核心是公共精神，它能够对私人利益和公共利益进行协调，并通过某种牺牲和克制的精神来凸现其道德属性：“在职业群体里，我们尤其能够看到一种道德力量，它遏制了个人利己主义的膨胀，培植了劳动者对团体互助的极大热情，防止了工业和商业关系中强权法则的肆意横行。”换言之，法人团体中的生活实质上是“一种共同的道德生活”。在这个意义上讲，“职业群体”似乎具有“机械团结”的功能。不过，另一方面，实际上也是更为重要的，伴随着社会的分工和分化的发展，职业群体及其社会团结功能面临着诸多挑战，19它在现代分化和多元化的社会中的整合功能因此主要体现在“有机团结”方面。职业群体的这种作用进一步体现在现代社会结构之中。涂尔干（涂尔干，2000: 40）指出，随着社会的分化，“个人与国家之间的距离也越来越远……国家已经无法切入到个人的意识深处，无法把他们结合在一起……如果在政府与个人之间没有一系列次级群体的存在，那么国家也就不可能存在下去。如果这些次级群体与个人的关系非常紧密，那么它就会强劲地把个人吸收进群体活动里，并以此把个人纳入到社会生活的主流之中。”因此，职业群体在现代社会的一个主要问题实际上是其“重建”问题。例如，我们可以将涂尔干的《职业伦理与公民道德》视为这种重建的某种尝试；正如该书标题所示：涂尔干实际上想通过“职业伦理”（professional ethics）和“公民道德”（civic morals）这两个不同层次的社会团结纽带来解决现代社会中的团结与失范问题。涂尔干（2001: 7—15）指出，在现代社会中，“任何人要想生存，就必须成为国家的公民。不过，显而易见的是，有一类规范却是多样化的：它们共同组成了职业伦理。”他认为，“职业伦理越发达，它们的作用越先进，职业群体自身的组织就越稳定、越合理。”因此，在现代工业社会中，“治疗邪恶的真正办法就是为经济秩序中的职业群体赋予一种它们从未得到过的稳定性”。另一方面，涂尔干（2001: 52）将现代“国家”的性质确定为“政治社会”：“‘国家’尤其是指统治权威的代理机构，而‘政治社会’指的是（由各种次级群体构成的）复合群体，国家是其最高结构。这样一来，公民道德所规定的主要义务，显然就是公民对国家应该履行的义务，反过来说，还有国家赋予个体的义务。”涂尔干指出现代社会面对着这样一对矛盾：“一方面，我们确认国家在不断发展；另一方面，个人积极对抗国家权力的权利也同样获得了发展”。正是在处理这个问题上，涂尔干提出了其著名的“道德个体主义”（moral individualism）的思想：

我们能够理解，在国家职能逐步拓展的同时，个人并没有消弭。我们也看到，个人的发展也不会使国家走向衰落，因为他本身在某些方面就是国家的产物，因为国家的活动从根本上就是要解放个人。就事实来说，历史给出了最权威的证明，这种因果关系就是道德个体主义的进程与国家的进步之间的关系。除了我们下文将要提到的反常情况以外，国家越强大，个人就会越受到尊重。（涂尔干，2001: 62）

因此，正如许多论者（包括帕森斯在内）所指出的，涂尔干实际上充分认识到现代社会的整合或团结问题的复杂性，并试图构建一个关涉从国家到个人、从普遍到特殊的多层次的团结或整合机制。如上文所述，帕森斯关于现代社会的整合问题的探讨和涂尔干的这个研究进路总体上是一致的。

其次，在帕森斯关于社会共同体和社会团结的论述中，他对韦伯社会理论传统的秉承虽然不像对涂尔干的社会整合理论的接续那么直接和明显，但是韦伯社会理论传统显然给他的相关论述提供了别样的支持。按照人们对韦伯思想的一个常规理解，韦伯对现代性或现代社会的态度是典型的“文化悲观主义”，他对“理性化”（rationalization）过程以及“官僚制化”（bureaucratization）的分析，给人们造成现代社会就是一个“铁笼”（iron cage）的印象。这自然是对韦伯复杂而充满张力的理论的一种片面的理解，或者说反映的只不过是韦伯社会理论的一个方面而已。

前文曾经强调，帕森斯对“社会共同体”的界定突出地强调了它的两个方面，即“规范秩序”和“集体组织”；而在古典社会理论传统中，无论是就其广度还是深度而言，我们都可以说几乎没有人能够超越韦伯的卓越研究。不过，韦伯并没有像涂尔干那样非常直接和鲜明地探讨现代社会的整合或团结问题；但是这并不等于说韦伯的相关研究所要解决的不是现代社会的整合或团结问题。正如我们在前文论及的，帕森斯之所以将“霍布斯秩序问题”设定为现代社会理论的主题，就是因为这个问题指涉现代性的最实质性的问题。不同理论家的理论视角可能会不同，表述也可能会不一样，但在最实质的层面上，他们关注的问题是一致的。帕森斯（Parsons, 1965a: 101）曾经对韦伯有过这样的评价：“对我来说，韦伯似乎是站在西方文明的整个发展的一个非常紧要的关头。他的同时代人几乎没有人能够像他那样理解那比较古老的系统的崩溃这种事实及其性质；而且，他对于一种新的智识取向——在对那个正在产生的社会世界的情境进行确定的过程中，这种取向很可能具有建设性的意义——的概貌的贡献要比其他任何个人都要大。”因此，在帕森斯对于韦伯思想的阐述中，他始终强调“规范秩序”在韦伯理论中的核心地位。例如，前文曾经提及帕森斯（Parsons, 1977e: 23）对韦伯社会理论的一个重要评判，即韦伯社会学的核心关注点在于法律社会学，他对经济和政治现象的旨趣位于这个中心点的一侧，另一侧则是他对宗教社会学的旨趣。我们也曾经论及，帕森斯将“法律系统”视为现代社会最重要的整合机制。他认为，“韦伯关于诸社会的分析的参照焦点在于合法秩序（legitimate order）的概念中。他将合法性概念本身的基础置入行动者的信念或构念（conception）之中”（Parsons, 1977e: 24）。他虽然认为韦伯的法律社会学探讨也存在着某些缺陷，但是他对韦伯的法律社会学思想的赞同似乎要比任何一位法学家都多得多。同样，他认为韦伯的宗教社会学关注的焦点是“宗教观念及承诺与人类行动的其他方面、尤其是一个社会内部的人类行动的经济特征之间的关系”（Parsons, 1947: 37）。换言之，韦伯关于宗教社会学的研究是他对人类社会的“规范秩序”探讨的一个极其重要的方面。更为重要的是，帕森斯认为构成韦伯思想之内核的“意义问题”（problem of meaning）就植根于宗教领域。帕森斯（Parsons, 1947: 61）指出，“意义问题”的一个重要方面，即“在规范秩序中被制度化的期望系统与人们所遭受的实际经历这两者之间的整合与差异”是“韦伯整个思想的一条主要线索”。此问题的旨趣在于“人们将什么解释为对他们而言以及对于他们所依附的人类境况的诸方面来说的诸后果，以及与某种已经确立的规范秩序的一致性和不一致性问题”（Parsons, 1947: 61）。上述等等，包括韦伯对经济和政治问题的研究，无不体现出他对现代社会的整合问题的独特探讨。

至于韦伯对人类社会中的诸组织形态的研究，更是后来者很难超越的成就。韦伯在其经济史以及宏大的历史—比较研究中对人类历史上包括官僚制组织在内的复杂组织形态进行了卓著的探讨。韦伯这些研究的广度和深度远非本文所能澄清，我们下面仅仅提及他的相关研究中与帕森斯的社会共同体概念具有密切关联的两个方面。前文曾经论及帕森斯通过其社会共同体范畴而展开的对现代社会的整合或团结问题的论述中，“公民权”的发展具有至关重要的意义；恰恰在这个方面，韦伯对西方的公民和公民权的历史产生的研究一方面可以弥补涂尔干的社会整合理论在这个方面的相对缺失（至少是一个明显的薄弱环节），另一方面也可以为帕森斯对现代社会中“公民团结”论述提供广泛而坚实的社会史基础。韦伯（Weber, 1978: 1226）认为，现代西方的“公民”和“公民权”实际上产生于中世纪的“城市自治体”（city-commune），而这种作为一种大量或普遍出现的现象的“城市自治体”只存在于西方。现代西方的“公民”实际上是中世纪“城市自治体”中的“市民”（burgher）演化而来。韦伯（Weber, 1998: 315）指出：“按照社会史中的用法，公民权（Burgertum, citizenship）这个概念与下面三种不同的指涉密切相关：第一，公民身份可能包括某些具有某种特殊的共同利益或经济利益的社会类型或社会阶级……第二，在政治的意义上，公民资格意味着国家中的成员资格，它蕴涵有这种成员作为某些政治权利的持有者这样的含义。最后，在阶级的意义上，公民指的是那些不同于官僚阶级或无产阶级以及在他们的圈子之外的阶级的阶层，我们可以将它们理解为‘拥有财产和具有文化的人’，亦即企业家、食利者以及大体上所有那些具有学术文化、某种特定的生活标准和一定的社会声望的人。”当然，韦伯强调只有在西方才会发展出上述citizenship的概念。

另外一个方面是韦伯对于基督教“教会”（church）和“教派”（sect）的论述。韦伯于1904年借参加美国圣路易斯世界博览会期间举行的“世界艺术与科学大会”之机对这个“新世界”进行了为期三个月的旅游和考察，作为这次访美的一个成果，韦伯在1906年发表了名为“北美的‘教会’和‘教派’”的文章，韦伯在去世前将该文予以改写和扩充，并以“新教教派与资本主义精神”之名置于其《宗教社会学文集》第一卷。韦伯（Weber, 1985: 9）对“教会”和“教派”这对概念进行了区分：“教会将其自身视为一种‘制度’（Anstalt），是那些一出生就加入其中并成为它努力的对象（大体说来，这必定成为它的‘职责’）的那些个体之灵魂拯救的某种神圣的捐赠基金会（divine endowed foundation）。相反，一个‘教派’（此处所使用的这个术语是特别创造出来的，而且不会被我们正在讨论的那些教派所使用）是一个纯然建立在个体的宗教资格的基础上的个体的自愿性共同体。”韦伯（Weber, 1946d: 305—306）后来更加明确地指出：“实际上，教会是一种法团（corporation），它就像一个捐赠基金会，组织恩典和管理宗教性的恩赐之物。一般而言，人们加入教会是强制性的，因此不能证明与成员资格相关的任何东西。然而，一个教派则是一种自愿联合体，加入这个联合体的人仅仅是那些依据原则在宗教和道德上合格的人。如果某人发现通过宗教性的查验（probation）后他的成员资格得到人们自愿地认可，他就会自愿地加入教派。”也就是说，“教会”具有明显的“先赋”色彩，而“教派”显然是一个“成就性”或“自致性”组织。韦伯在其美国之行中亲身体会到“教派”以及它的各种世俗化形式（俱乐部、各种自愿联合组织等）在美国社会生活和政治生活中所具有的重要性。另外，韦伯（Weber, 2002b）在1910年德国社会学学会上的演讲的后半部分特别强调了“自愿联合生活”（Vereinswesen/voluntary associational life）的重要意义，这种强调依然来自美国的经验；其主旨同样是强调美国的各种自愿联合组织在国家、社会和个人生活中的关键作用。韦伯的这几个文本所强调的一些要素，诸如联合性、自愿性和自致性以及道德性等特征，和帕森斯对社会共同体的相关论述极为一致；而且，从“教派”在人们的社会生活中所起的作用（例如信任作用）来看，这种共同体显然是一种整合性的共同体。韦伯在这些文本（在西方韦伯研究中，这些文本相对被忽视）中表达了一种和他对理性化及官僚制化的论述迥然不同的思想，这对于我们准确地理解韦伯关于现代性的论述极为重要。限于篇幅，不再展开论述。而作为一个典型的清教徒，帕森斯在其早期就已经关注到韦伯和特洛尔奇（Troeltsch, 1981）等人对基督教组织的特征及其在西方社会发展中的重要意义的论述，我们完全可以说这种智识传统早已融到帕森斯的社会共同体理论之中。20

因此，韦伯的理论传统和帕森斯的社会共同体理论具有非常广泛和密切的关联。不过，因为种种原因，帕森斯并未能将韦伯理论中的诸多相关论述充分的融入他对社会共同体的分析图式之中。就其理论的广度和深度而言，韦伯的相关研究对于帕森斯的社会共同体理论的潜在的重要性事实上要比涂尔干的相关论述更为重要，而且是后者的重要补充。

第三，从古典社会理论的另外一种主要传统，即马克思传统中开辟出来的关于社会整合或团结的论述与帕森斯所承续的涂尔干（乃至韦伯）传统形成了鲜明对照。帕森斯显然明白其中的差异，不过（和西方诸多理论家一样），他对马克思社会理论的理解和定位或多或少是成问题的。21众所周知，马克思社会理论的一个主要方面是对资本主义社会中的二元阶级结构的分析和强调，而这种结构又根植于资本主义或现代社会的经济结构之中。正如有论者指出的那样，马克思是不会相信资产阶级社会理论家（如涂尔干）所阐述的那一套社会整合或团结的机制的；相反，他对社会团结的论述以他所谓的资本主义社会的基本阶级结构为基础，也就是说，马克思的相关论述是一种“阶级团结”（class solidarity）。但是，这种团结并不能自然而然地形成，它首先需要培育明确的、普遍性的“阶级意识”；不过，这种阶级意识不是要与现存的秩序相协调，而是要“再造一种新秩序，即马克思所说的一种新型的生产关系；而这样一种彻底翻新的生产关系，则必须借由阶级意识所造就的具有组织性和团结性的社会行动来实现，即通过社会革命来实现。因此，从根本上说，这样的团结实际上是一种否定性的团结形态（negative solidarity），团结是作为社会进步的否定性环节而得到规定的，而且是为特定的社会阶级规定的”（渠敬东，2006：126）。

在上述“革命性”的视角下，马克思对现代社会诸多重要问题的论述和西方主流的社会理论传统（如涂尔干和韦伯）都判然有别。他对“公民权”的论述就是显著的一例。例如马克思在其早期重要文章“论犹太人问题”（马克思，1960: 436—440）中对一般性的“人权”（rights of man）与政治权利或“公民权”（rights of citizen）进行了深刻的剖析。他指出：“不同于droits du citoyen（公民权）的所谓人权（droits de l’homme）无非是市民社会的成员的权力，即脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权力。”诸如法国1793年的《人权和公民权宣言》中所宣称的平等、自由、安全、财产等权利。政治权的“内容就是参加这个共同体，而且是参加政治共同体，参加国家。这些权利属于政治自由的范畴，属于公民权利的范畴”。这样一来，就产生了：“尤其使人不解的是这样一个事实：公民生活、政治共同体甚至都被致力政治解放的人变成了维护这些所谓人权的一种手段；这样一来，citoyen（公民）就成了自私homme（人）的奴仆；人作为社会存在物所处的领域还要低于他作为私人个体所处的领域；最后，不是身为citoyen（公民）的人，而是身为bourgeois（市民社会的一分子）的人，才是本来的人，真正的人”（马克思，1960: 440）。因为在马克思看来，作为公民的人所体现的是一种具有普遍性的“类存在”，而作为市民社会成员所体现的则是一具有种特殊性的自私自利的个人性存在。现在，特殊性凌驾于普遍性之上！马克思认为这是一个“谜”：“为什么致力政治解放的人本末倒置，把目的当成手段，把手段当成目的？”（马克思，1960: 442）马克思对现代“人权”和“公民权”的批判虽然带有明显的古希腊色彩，但他绝非一个怀旧者，他的批判是面向未来的：“只有当现实的人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的“原有力量”并把这种力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成”（马克思，1960: 443）。因此，马克思的“自由人的联合体”和帕森斯的“社会共同体”虽然在某些方面颇为相似，但是其理论取向完全不同：一个是未来的目标，另一个则是历史进化的产物；不过，就其规范性特征而言，两者显然是一致的。22

最后，涂尔干、韦伯、帕森斯分别围绕“职业群体”、“教派”（更广义上讲，自愿联合组织）和“社会共同体”概念展开的论述以及针对现代社会整合问题提出的方案，实际上是对滕尼斯关于“共同体”（Gemeinschaft）和“社会”（Gesellschaft）的二分法的超越。滕尼斯的“共同体—社会”二分法基本上属于一对关于社会关系、社会形态或社会类型的“理想类型”概念。在某种（甚至更为实质性的）意义上，滕尼斯的这一对范畴指涉的就是两种社会团结的类型。不过，滕尼斯的论述和涂尔干的社会团结类型在理论取向上恰恰相反：“在共同体中，成员的相互依赖关系非常紧密，社会关系形成一个极其稠密的网络，家庭是组织的基本形态。现代社会的关系，实际上是通过契约关系和交换关系确立起来的，因此，社会团结的基础必定会被范围越来越大的地域流动、城市的兴起以及大规模的产业结构所削弱。这意味着，随着文明化进程的展开，个人之间的社会关系反而抽象性越强、越疏远，实际上陷入一种霍布斯意义上的社会敌对状态，即滕尼斯所谓的‘无条件的自我确认’（unconditional self-affirmation）及‘无限制的经济竞争’（unfettered economic competition）”（渠敬东，2006: 128）。因此，滕尼斯和马克思对现代“社会”都持批判的态度；不过，“滕尼斯不同意马克思所说的通过无产阶级确立新型的团结而创造出一个新型社会的见解，他认为由团结形成的阶级斗争实际上只能破坏社会本身，唯有复兴共同体的组织结构，才是现代组织的真正出路”（渠敬东，2006: 128）。

众所周知，滕尼斯的这种二分法对现代社会（学）理论影响深远。韦伯、涂尔干和帕森斯对滕尼斯的论述都十分熟悉，并依据各自的理论图式对这种二分法提出过不同的评价。23不过，虽然存在着评价上的差异，但是他们在对滕尼斯思想中对于现代性或现代社会的一种较为明显的价值判断——人们称这种价值判断或态度乃至情绪为对于过去的“怀旧”或“乡愁”（nostalagie）情结，帕森斯称之为“共同体浪漫主义”（Gemeinschaft romanticism）——都持鲜明的不赞同立场。24真正的“现代性的理论家”，既不会对过去怀抱着某种怀旧、感伤的浪漫主义情怀，也不会对人类社会的未来持盲目的乐观主义；在这个意义上讲，将“文化悲观主义”和“新进化论乐观主义”（neo-evolutionary optimism）这样的标签分别贴在韦伯和帕森斯这样的理论家身上，显然是某种独断或片面的做法。25直面现在和当下，力求准确诊断现代社会的问题并积极寻求解决方案，这也许是真正的现代性理论家共同的立场；马克思、涂尔干、韦伯和帕森斯（尽管马克思和其他三人的理论取向具有明显的不同）的理论探索也许就是对上述立场的真实注解。

注 释：

1 帕森斯构造的这个概念颇难翻译，我们暂且译为“社会共同体”。帕森斯以societal而非social来修饰community，显然是有他的考虑的。据威廉斯的考察，societal这个词在20世纪初是被用于“民族学”研究之中的，后来主要意指的是某种“中性意涵”，亦即“社会的（social）组织与机制”（威廉斯，2005，451）。正如下文将要指出的，帕森斯对这个概念的界定所强调的是价值—规范意义上的“规范秩序”和集体组织意义上的“集体性地组织起来的人群”，这显然与这种表达的两个组成部分具有某种对应关系，实际上也构成了其中的某种内在张力。

2 帕森斯关于“社会系统”的“功能必要条件”的分析，尤其是它在内化和制度化这两个层次上的体现，是帕森斯的社会整合理论的核心。这种分析与社会（学）理论中的“微观—宏观”分野以及洛克伍德（Lockwood, 1964）提出的“社会整合”（social integration）与“系统整合”（system integration）的二分法表面上看起来颇为相似；不过，在帕森斯的系统分析中，两者并不像后者那样构成一种二元论或二分法，而体现为系统分析的不同层次而已。换言之，帕森斯通过内化和制度化实际上将个体、规范（制度）以及（共同）价值这三个层次连接起来，从而能够建构一个比较完整的社会整合理论框架。许多论者对帕森斯理论的误解（如将其理论发展分割为前期的“行动理论”和后期的“系统理论”）都源于未能真正理解帕森斯的系统分析。

3 帕森斯将“社会”视为“社会系统的一种特殊类型”的观点包含有两种意涵：一是强调两者的区别，也就是说，并非所有的社会系统都可以视为“社会”；例如，帕森斯曾经举例说，基督教教会和商业企业虽然可以被视为某种社会系统，但它们还不是“社会”：“和类似于某个商业企业的单位相比，一个社会的内在整合要求更大的独立存在，而后者则太过于专业化；（另一方面，）基督教教会因其太过松散的组织而不能发挥一个单一的社会的一致性功能”（Parsons, 1966a: 2）。二是强调“社会”是社会系统的最重要类型。正如我们已经指出并要进一步论述的，“社会”的“自足性”事实上是“社会—文化演化”的结果，具有相对于其他社会系统类型的进化上的优势。只有将这两个方面结合起来，我们才能准确理解“一个社会就是具有相对最高（层次）的自主性的社会系统类型”这种表述。

4 帕森斯此处所谓的四种“独立的变量成分类型”实际上在他1951年对“社会系统”的首次系统阐述中就已经很显著地提出来了，不过，因为当时帕森斯还没有形成“四功能图式”，所以，这些“变量成分”并没有被整合在一起，并与社会系统的四种功能相对应。例如，我们在前文指出，“角色”概念从一开始就被帕森斯作为分析社会系统的最基本的“概念单位”；他当时将具有如下“三种特性”的社会系统明确地界定为“集体”，即“集体目标、共享目标（原文如此，疑为“共享价值”——引者注）以及作为一个具有通过构成系统的诸角色中的义务来确定边界的单一互动系统”（Parsons, 1951b: 192）。至于对“价值”和“规范”的强调，更是帕森斯理论的题中之意，尤其见前文论及的帕森斯通过对社会系统的“功能先决条件”的分析而对“内化”和“制度化”的强调。

5 在社会系统的四个功能性子系统中，“经济体”和“政治体”的名称确定得较早且无变化，后两个子系统原来一直以其功能相称，“社会共同体”最早出现在1960年代中期，而“信托系统”的称呼一直到1970年代初期才确定下来。为了体现出其作为一个（子）系统的特征，我们将economy译为“经济体”，将polity译为“政治体”；fiduciary这个概念颇难翻译，考虑到帕森斯主要强调的是它所指涉的文化价值意涵，故译为“信托（系统）”。

6 帕森斯指出，人类社会的进化过程是一个由最初的“整体性社会”到现当代高度分化的和多元化的复杂社会的过程；“社会”和“社会共同体”在“初民社会”阶段是合而为一的，社会共同体是社会—文化分化的产物，并经历了其自身的分化过程。基于此，我们将帕森斯这种以“社会共同体”为核心的演化过程表达为“社会—共同体”的演化。

7 某种意义上讲，法律维度是帕森斯社会理论中所缺失的最具实质性意涵的一个维度。相对于帕森斯对现代社会的经济、政治、文化、宗教乃至心理诸维度的论述，他对现代社会的法律维度的论述不仅少见而且零星；虽然他在论述韦伯和涂尔干等人的理论时对他们的法律社会学思想有所涉及并给予特别的强调。帕森斯在其理论发展的中后期，由于受到富勒（L. L. Fuller）等人的影响，越来越关注法律（尤其是英美普通法传统）问题及其在现代社会中的地位和意义。例如，帕森斯在其晚年发表的一篇名为“作为智识继子的法律”（Parsons, 1977e）的长文中，对法律系统（legal system）在现代社会系统中的地位问题进行了探讨；他认为在社会系统的四个子系统中都存在着各种具有鲜明意识形态色彩的“绝对主义”（并分别以不同的理论和人物为例证），并在对这些相关理论进行批判的同时，也简要提出了他对现代法律系统的看法，例如他将法律系统置于社会共同体而非政治子系统中，并认为法律系统“广泛地构成了理解诸整合问题的独有的最重要的关键性制度。

8 对于“社会共同体”而言，联合组织具有特别重要的意义，因为社会共同体就其本质而言就是一种联合体；这一点在帕森斯对历史上的社会共同体（如古希腊的“城邦”以及西方的“城市共同体”）的论述以及他对现代美国社会的论述中都有非常明显的体现。社会共同体的联合性特征对于它的社会团结功能以及所关涉的个体自由问题都具有极为重要的意义。

9 citizenship在英文中主要有公民权利（和义务）、公民身份或公民资格、公民品德等涵义。英文表达中，该词可以同时指涉这些涵义，但在汉语中，上述涵义之间却存在着明显的差别。我们在文中据上下文选择其不同的涵义表达。

10 membership在英文中具有成员资格、身份、地位，全体成员或成员人数，成员对所属集体的依附或从属关系等涵义。我们在文中据上下文选择其不同的涵义表达。

11 “二战”之后，社会学和社会理论领域中对于公民权的经典论述莫过于英国社会学家T. H. 马歇尔。他1949年在康桥大学所发表了题为“公民权利与社会阶级”的著名长篇演讲；而就在这篇演讲的前一年，英国宣称她成为人类历史上的第一个“福利国家”（welfare state）。马歇尔将公民权利划分为三个组成部分：

我称这三个部分或因素为民事（civil）权利、政治（political）权利和社会（social）权利。民事因素是由个体自由所必需的诸权利组成：个人自由，言论、思想和信仰自由，拥有财产和缔结契约的权利，以及法律公正对待的权利。这最后一种权利不同于其他权利类型的权利，因为它是这样一种权利，即通过适当的法律程序来保护和宣称自己所有的与他人权利相平等的权利。这表明了大多数与民事权利直接相关的机构是法庭。关于政治因素，我所意指的是参与政治权力之行使的权利，参与者是作为被授予了政治权威的团体的一员，或者是作为这样的团体的选举者中的一员。与之相对应的结构是议会和地方政府的政务委员会。关于社会因素，我所指涉的是这样一类权利，它的范围覆盖了从获得少量的经济福利与保障的权利直到（与他人）充分共享社会传统、并依据社会中的诸普遍标准过着一种文明人的生活的权利。与之关联最密切的机构是教育系统和社会服务部门。（Marshall, 1965: 78）

马歇尔进一步指出，这三个方面在早期是合而为一的：因为诸社会结构混合而导致诸权利混合。而公民权利的演进是一个双重过程：地理上的融合与功能上的分离。其结果就是三者的分道扬镳，各自按照自己的路向发展：“它们之间的分离是如此彻底，以至于我们不会太多地背离历史的精确性就可以将每一种权利的形成时期分派给不同的世纪：民事权利的发展在18世纪，政治权力的发展在19世纪，社会权利的发展在20世纪”（Marshall, 1965: 81）。当然，各个时期之间有所重叠。马歇尔通过对这三种公民权利的细致的历史社会学考察，得出了这样两个极为重要的结论：第一，不平等，尤其是阶级不平等与公民权利并非是不相容的；相反，“不平等是被公民权所允许的，甚至是被它所建构的”；尽管公民权的发展（和其他力量）改变了社会不平等的模式。第二，公民权的发展或分化过程实际上是一个普遍化的过程，这是现代公民权与古代公民权的一个本质区别。

12 涂尔干在其《社会分工论》的“第二版序言”以及《职业伦理与公民道德》等著作表达了虽然不是很明确但却显然属于这个思路的思想。

13 以“影响力”这种交换媒介为例，利兹（Lidz, 1991: 114—115）曾经指出，帕森斯对于“影响力”的论述不如他对货币、政治权力这两种交换媒介的论述那么充分，其中也存在着若干问题。例如，他在论述“影响力”这种媒介时使用的“舆论”（opinion）和“说服”（persuasion）这样的概念在意义上都具有明显的扩散性特征；另外，帕森斯主要通过他对于医疗职业以及后来的学术职业的研究来提出其“影响力”理论的，这就存在着一个它是否能够适用于其他社会关系领域的问题；最后，帕森斯未能在“货币模型”的基础上来形成其“影响力”概念，而依据此模型，影响力不仅仅与“说服的能力”相关，而且与“在某种社会中产生团结性社会关系的能力”这样一种概念相关。基于此，利兹提出这样一个“假定”：“影响力代表着参与在每一个阶段都可能出差错的创造或产生团结的那些有困难的过程的一种一般化的能力（Lidz, 1991: 115）。”利兹的这种修正实际上更加强调了具有影响力的行动者的能动性的一面，与帕森斯的“意志论的行动”是一致的。利兹（Lidz, 2001：141—176）后来在另外一篇相关论文中强调帕森斯对于诸交换媒介的探讨主要基于经济学中的“货币模型”，而这种模型具有其内在的局限性；考虑到一般化交换媒介的功能，他建议在（帕森斯曾经强调过的）更为基础的“语言模型”上来论述和发展诸交换媒介，突出其沟通和交往的基本功能。可以说，利兹对帕森斯的“一般化交换媒介”的修正和扩展是对帕森斯的这种理论创新的某种显著推进。

14 布里科（Bourricaud, 1981: 40）认为帕森斯关于“社会学”的这种定义强调了两件事：一是“整合是最卓著的（par excellence）的社会功能”；二是“共同价值对于整合而言是实质性的。”布氏进一步指出，据此看来，“每一个社会似乎无外乎是一个价值系统，而且每一个价值系统又似乎是整合的。”不过，布氏特别强调由此可能（实际上，已经）造成的对“帕森斯式社会学”的误解和指责，因为这极易“陷入文化主义和粗俗的功能主义陷阱之中。

15 例如，可比较帕森斯和韦伯对“社会学”的不同界定。韦伯（Weber, 1978: 4）将社会学界定为“一门致力于对社会行动进行解释性理解、并因此对社会行动的过程和结果予以因果性阐明的科学。两者虽然都将社会学界定为一门关于社会行动的科学，但韦伯的定义显然比帕森斯的定义宽泛得多。

16 帕森斯的这种改变显然与他在1937—1951年间的“过渡时期”所经历的一些重要事件（如“二战”，1942年出任哈佛大学社会学系主任并于1946年将其扩展为包括社会与临床心理学、文化人类学和社会学在内的社会关系系，1946年在“波士顿心理分析学院”接受正式的心理分析训练等）和进行的理论和经验研究（如对“医—患关系”的研究，对弗洛伊德著作的研究，与心理学家、人类学家、社会学家进行合作研究以及他自己对于理论系统化的探索等）密切相关。这些探讨最后体现为《系统》最后一章中的相关论述。

17 帕森斯（Parsons, 1965b）后来在一篇文章中，从西方思想史的角度对他所谓的“现代学术组织中的智识学科的三重结构”进行了阐述，认为现代智识学科应当划分为人文学科、自然科学和社会科学三个领域。该文承续了他在《结构》中的基本观点，当然也体现了他在《结构》之后对西方智识传统的某些思考。不过，该文的讨论及着眼点和他在《结构》、《系统》最后部分对行动科学的分类以及社会学的地位的探讨有着很大的不同；与其说是上述探讨的直接延续，不如说是对西方智识传统的探讨。

18 利兹的这种论述基本上符合帕森斯理论的发展，不过，他并没有（事实上应当）强调的是：帕森斯在这第三个阶段明确地将社会学研究领域确定为“社会共同体”。另外，帕森斯最后将“社会共同体”连同社会系统、一般行动系统一起置于更为广泛的“人类境况系统”之中；相应地，社会学与行动科学（社会科学）与“人的科学”具有系统性的关联。

19 例如，渠敬东（2006：142—143）指出，法团或职业群体在现代社会面临着如下多层次的挑战：（1）职业伦理只能对待特定的职业生活产生影响，而个体首次拥有了游离于职业生活之外的自由生活空间；（2）职业的异质性带来了职业群体的异质性，法团不再能够自成一体，从而瓦解了以前那种面对面的绝对集体意识；（3）异质性产生了同构型的经过，社会既形成总体化趋势（“抽象社会”），又通过知识系统和权力机制多样而又同质的控制技术，个体被抹平，变成“常人”；（4）现代性不仅遮蔽了个体，而且首次造就了个体敞开和逃逸的可能性。他认为，在上述情况下，涂尔干理论中的（社会）决定论倾向和个体主义倾向之间第一次出现了张力状态；涂尔干也在这种情况下开始用社会决定论来建构个体主义的尝试，此即他著名的“道德个体主义”。

20 例如，帕森斯在《社会行动的结构》中就特别提到特洛尔奇和韦伯的相关研究，他在后来关于基督教的诸多论述中也多次提及两人在这个方面的贡献；而且，帕森斯在论及美国的政教分离原则和“教派多元主义”时，对韦伯和特洛尔奇关于“教会”与“教派”这对概念进行了修正，提出以“宗派”（denomination）一词取代上述区分。帕森斯（Parsons, 1961c: 142）指出，韦伯和特洛尔奇的church概念指的是一种制度（Anstalt），它宣称“对于所有实现某些客观标准的人拥有宗教管辖权，而与他们的个人期望或信仰无关涉”；sect概念则指的是“一种信仰者的自愿性群体，这些信仰者将他们的宗教承诺之地位置于高于其他所有人的（宗教承诺）之上，他们因此声称一种完全的宗教生活方式。因此，他们在某种意义上必定类似于早期基督徒，生活‘在此世中，但是与此世无涉’。”帕森斯在此所使用的denomination一词则是对上述二词的某种综合，它与sect共享“自愿性成员身份的标准”，又与church共享如下“期望”，即“它的典型的世俗成员将是世俗社会生活中的一个完全的参与者（同上注）。”也就是说，帕森斯的denomination概念吸取了sect概念的自愿联合的特征但抛弃它不涉俗事的生活方式；吸取了church概念中的其成员完全可以过一种世俗生活的要素，但是抛弃其建制性的组织特征或非自愿联合的特征。这样，帕森斯的denomination就是一个自愿联合组织，其成员完全可以从事世俗活动、过一种世俗生活。这种团体非常符合帕森斯关于“社会共同体”的论述。

21 帕森斯很早就接触到马克思的思想，例如他在其博士论文以及《结构》中都强调了马克思作为一个“资本主义”研究的开创者的意义。不过，他在《结构》中还是主要将马克思置于功利主义传统中：“马克思的历史唯物论并非通常意义上的科学物质论（scientific materialism），而毋宁说它基本上是功利主义的个体主义的一种版本。不过，他与后者的主流趋势的不同显然在于它所表现出的‘历史’要素”（Parsons, 1937/1968: 110）。他后来在一篇专论马克思的社会学思想的文章（Parsons, 1967b: 102）中认为：“马克思在观念论传统和功利主义传统之间建立起三座最重要的桥梁中间的第一座（另外两座桥梁显然是涂尔干和韦伯建立起来的——引者注），欧洲思想自18、19世纪之交以来就被广泛地一分为二了。

22 马克思的“自由人联合体”作为一种未来的理想，其规范性意涵是十分明显的。帕森斯关于社会共同体的分析虽然是一种基于历史和现实的分析，但也有论者指出他的这种观念及其分析具有明显的规范性意涵；例如，肖蒂诺（Sciortino, 2005: 119）在分析帕森斯关于社会共同体的分析中存在着的问题时指出：“社会共同体的观念是作为对于成员资格及其所关联的义务和权利的规范性界定与任何一个既定社会中存在的社会团结和群体的实际模式之间的一种相关的联结。”

23 在这三位理论家中，帕森斯（Parsons, 1937/1968）和涂尔干（2003：328—336）对于滕尼斯的这对范畴都有比较明确的专门讨论，韦伯虽然在三人之中最能理解并直接运用滕尼斯的这对范畴，但却没有比较专门的论述。布里科（Bourricaud, 1981: 65）对两人之间的差异进行了简要概括：滕尼斯不仅打算运用这种区分来“解释一般意义上的社会的结构”，而且想以之来阐明“那种据说是各种现代社会形式的兴起原因的理性化过程”；而韦伯则是在两个层次上使用这种区分，他既将这种区分“作为解释人类社会渐进的‘祛魅’（disenchantment）过程的一种分析工具，但这种区分也出现在《经济与社会》中的“社会学基本概念”之中；韦伯认为这种区分建立在两对对立属性的结合的基础上，即算计和情感以及集体所有和对于剩余（价值）的分配。

24 帕森斯（Parsons, 1968f: 63）在一篇论述库利的思想的文章中指出，库利关于“首属群体—次属群体”的二分法和滕尼斯的“共同体—社会”二分法很相似，在他们提出的首属群体和共同体关系中，他们“共享某种浪漫化的亲密和扩散性的团结关系，并对这种关系的对立面（次属群体或社会关系）加以“贬损”；帕森斯称之为“库利—滕尼斯偏见”（the Cooley-Tonnies bias）。帕森斯同时指出在许多经济学家中存在着的是一种与之相反的态度，他称之为“经济学家的偏见”，这些经济学家对于“竞争性的市场经济”的荣光予以嘉许。

25 霍尔顿和特纳（Holton and Turner, 1986: 232）称帕森斯对现代世界（现代性）的态度是“反怀旧”（against nostalagie）的：“帕森斯的新进化论乐观主义代表着超越古典社会学的两幅面孔的某种决定性的进展。可以将其现代品格视为既是一种对于19世纪的进化乐观主义的乌托邦样式——它寻求围绕着关于Gemeinschaft神话的几种描述来重建共同体——的挑战，也是对于20世纪面对个体主义的Gesellschaft的文化悲观主义的挑战。

第七章 宗教与现代社会

美国Sociological Inquiry杂志在1982年第4期上刊发了一组以“塔尔科特·帕森斯论宗教”为主题的论文，罗伯逊（Robertson, 1982: 283）在其撰写的简短“序言”中提出了一个看似令人困惑的问题：一方面，社会科学内部关于宗教的社会学研究发展迅速；另一方面，当代的宗教社会学家们却“相当忽略”对当代社会科学做出了突出贡献并在宗教研究方面著述颇丰的帕森斯的宗教论述。对于这位“就宗教论题所写的著作可能比任何在世的社会学家（的相关著作）都要多”的社会理论家的宗教研究，罗伯逊如此解释：一方面，“帕森斯几乎没有对宗教本身进行论述”，他对宗教的论述仅仅构成了他所谓的“人的境况”的诸多维度之一；另一方面，帕森斯关于宗教的论著没有展现出对宗教的某种“系统的”论述。他认为，一般宗教社会学研究中存在着三个显著要素，即“建基于实证科学模型的宗教研究”、“对世俗化主题的痴迷”以及“对异国情调的（宗教）的关注”，但帕森斯的宗教研究并不与此合拍。他在10年后另一篇专论帕森斯的宗教思想的论文（Robertson, 1991b）中指出，帕森斯的宗教论述依然未能被人们接纳：一方面，宗教社会学领域的大部分专家显然发现帕森斯的理论太过广泛而难以将其相关著作吸纳到他们仔细界定的研究小圈子里；另一方面，那些更为流行的、世俗的著作家们显然因为帕森斯胆敢宣称宗教与当今世界依然相关涉而明显忽略了其宗教论述。不过，罗伯逊坚持认为“宗教”在帕森斯社会理论中具有“核心意义”：

我将塔尔科特·帕森斯论宗教的著作视为进入由理论、美国以及这个世界所构成的系列中诸关键主题的主要入口；并认为正是在他论宗教的著作中，人们可以发现帕森斯对于他的社会理论、哲学、方法论、他对世界历史的意象以及他自己的价值承诺的大部分关键问题的概括……换言之，我认为帕森斯事实上是将“宗教”作为表达其诸多最重要的思想的载体来使用的。（Robertson, 1991b: 118）

直至今天，罗伯逊曾提出的那种“令人困惑的现象”依然没有多大改观，除了罗伯逊、利兹等极少数论者对帕森斯的宗教论述有过一些专论外，我们在西方帕森斯研究的大量研究文献中几乎见不到对帕森斯宗教思想的专门论述。帕森斯曾经在其晚期的一篇回顾性文章（Parsons, 1970b）中指出，“宗教问题”是贯穿其理论发展始终的几个基本“主题”之一。因此，即使不虑及“作为最后的清教徒的社会学家”（Pitts, 1980）的帕森斯本人终身与宗教的密切关联，如果想要准确理解和把握帕森斯的社会理论，其宗教论述也是最不可或缺的维度之一。

一、宗教演化与社会演化

进化视角是帕森斯宗教探讨的基本视角。或者说，帕森斯关于宗教演化的论述是其整个社会—文化演化理论的一个重要和基本的组成部分。前文曾经提及帕森斯和他的两位学生贝拉和艾森斯塔德在1963年就“社会演化”主题进行过集体探讨，其中贝拉在这次讨论中提出了一个关于“宗教演化”的阐释框架（Bellah, 1964/1970），而帕森斯关于宗教演化的论述受到贝拉相关研究的明显影响（实际上是相互影响）。下面先对贝拉的研究予以简要介绍，然后再回到帕森斯的论述上来。

贝拉在这篇名为“宗教演化”的著名论文中将人类的“宗教演化”划分为五个阶段（或称之为宗教的五种理想类型），即原始宗教、古代宗教、历史宗教、早期现代宗教和现代宗教。贝拉首先将“宗教”界定为“将人与其生存的终极条件联系起来的一组符号形式和行动”（Bellah, 1964/1970: 21）。而他对“进化”的界定和帕森斯的进化论并无多大差别：进化就是“组织的分化和复杂性不断增长的过程，这个过程赋予有机体、社会系统或者任何被论及的单位对其环境的更大的适应能力，以至于相对于其环境而言这种能力在某种意义上较之它的那些不太复杂的过去形态具有更大的自主性。”因此，他所谓的进化“不是形而上学的而毋宁说是完全的经验概括：更为复杂的形式从不太复杂的形式中发展出来，以及更为复杂的形式的诸特性和可能性不同于那些不太复杂的形式的特性和可能性”（Bellah, 1964/1970: 21）。具体到“宗教演化”，贝拉指出：“进化的既非宗教人（homo religious/religious man）也非人的终极宗教情境，毋宁说是作为符号系统的宗教”（Bellah, 1964/1970: 21）。

在贝拉关于“宗教演化”的探讨中，他特别关注的是“人类宗教史”的一个极其重要的“事实”，即“宗教拒世（religious rejection of the world）现象”。1“宗教拒世”所描绘的是“一种对于人和社会的极端否定的评价以及对于另外一个独自作为真实的和具有无限价值的实在领域的赞美”（Bellah, 1964/1970: 22）。贝拉认为这种事实或现象曾经遍及人类文明世界长达两千余年。在他的宗教演化的五个阶段中，原始宗教和古代宗教采取的是接受世界（world acceptance）的态度；历史宗教则表现出显著的宗教拒世态度；早期现代宗教和现代宗教又回到接受世界的态度上来，不过和最初两个阶段的那种接受世界显著不同。因此，贝拉的宗教演化无阶段也可归为三阶段：早期宗教纳世阶段—宗教拒世阶段—现代宗教纳世阶段。贝拉的这种观点对于帕森斯的宗教探讨颇具影响。

贝拉（Bellah, 1964/1970: 24）还提出了作为其宗教演化图式之基础的三个预设：首先是最基本的预设：“格尔茨所谓的‘存在的一般秩序’（the general order of existence）的那种宗教符号化，趋向于（至少在某些情况下）以更加分化、更加广泛和（韦伯意义上的）更加理性化的阐述的方向历时而变化。”其次，“关于宗教行动、宗教行动者的本性、宗教组织以及宗教在社会中的位置的诸概念的变化方式，趋向于和（宗教）符号化中的变化系统地关联起来。”第三，“宗教领域中的这几种变化（它们构成了我所谓的宗教演化）与确定社会文化演化的一般过程的其他社会领域中大量的其他变迁维度相关联。”除此之外，贝拉的宗教演化图式还建基于如下的具有实质意涵的命题之上：“相对于环境条件而言，人格和社会的自由在（宗教演化的）每一个阶段都在不断增加。”导致这种自由增长的原因是：“人们认为人与其生存条件之间的关系在每一个相继的阶段都变得更加复杂、更加开放和更加受制于变迁和发展”（Bellah, 1964/1970: 44）。这种观点和我们所论及的帕森斯关于社会演化的实质问题基本上是一致的。

如果将帕森斯的社会演化阶段调整为初民社会、古代社会、历史帝国、早期现代社会和现代社会，就会发现它们与贝拉的宗教演化五阶段之间存在着明显的对应关系。不同的是，贝拉是从宗教符号系统、宗教行动、宗教组织以及宗教的社会意涵四个方面比较不同的宗教类型或阶段；帕森斯则是从来自他的行动理论的社会—文化演化理论图式来分析不同社会的演化过程。实际上，虽然他们在分析图式和探讨领域方面有所不同（贝拉限于宗教领域，帕森斯关注的则是更为广泛的社会—文化领域），但他们在某些论述上却具有明显的类似性。例如，他们在对“原始宗教”（初民宗教）和“初民社会”（原始社会）的看法具有某种一致性。贝拉认为“诸原始宗教整体上都指向某个单一宇宙，它们对于真实世界相对于它来说是完全没有意义的这样一个完全不同的世界一无所知。它们关注的是个人的、社会的和宇宙的和谐之维持，以及获得人们总是需要的某些具体的好处：雨水、丰收、孩子和健康”（Bellah, 1964/1970: 23）。帕森斯（Parsons, 1966a: 33）也认为初民社会“在社会、文化和人格层次上是高度不分化的。依据分化标准，其社会系统属于最简单的类型。”

在进化的下一个阶段，贝拉（Bellah, 1970: 29）称之为“古代宗教”，帕森斯则将他的“中级社会”的第一个阶段称为“古代社会”。古代宗教的“典型特征”是：“真正膜拜的出现，伴随着神祇、神职人员、敬神、牺牲以及某些情形中神圣的或神职的王权（priestly kingship）”；作为原始宗教特征的神话和仪式复合体被保留下来，不过被“以新的方式系统化和系统阐述”。贝拉认为非洲、波利尼西亚和某些“新世界”的宗教系统以及古代中东地区、印度、中国的最古老宗教系统都属于这种类型。帕森斯则认为，“书写语言”的发展是社会演化过程中“古代社会”出现的标志；“读写技艺”（craft literacy）和“宇宙论宗教”（cosmological religion）是其主要特征；古埃及帝国和美所不达米亚帝国构成了这个阶段的两种类型（Parsons, 1966a: 51）。伴随着进化过程，宗教和社会都变得越来越复杂。我们在两人的相关论述中虽然依然可以发现某些共同点，但是差异也愈加明显。

下一个阶段，无论是对于贝拉的宗教演化，还是对于帕森斯的社会—文化演化来说都具有极为重要的意义。贝拉认为，“历史宗教”和“古代宗教”之间的区分标准在于“历史宗教在某种意义上都是超验的（Bellah, 1970: 32）。此前阶段的“宇宙论的一元论”瓦解，取而代之的是超验—经验、神圣—世俗的二元论。贝拉特别强调的“宗教拒世”在这个阶段出现了。帕森斯认为，在社会—文化演化的“历史帝国”阶段出现了人类历史上的“哲学突破”（philosophic breakthroughs）；2与此相关，帕森斯强调了“表征终极实在的秩序”和“表征人类境况的秩序”这两者之间的分化，这种分化导致了西方历史上的一个基本二元论的世界观，帕森斯直接使用了贝拉的“历史宗教”来指称这个阶段的宗教。某种意义上，对于帕森斯而言，人类历史从这个阶段开始才具有“意义”。一方面，“超自然—自然”的二分法使得“人类要素与更高等级的秩序之间的关系”变得更为显著和紧要；另一方面，“古代社会”，尤其是古埃及的那种神圣秩序彻底崩溃，此后不再有人（尤其是诸如埃及法老之类的王者）能够轻易自诩为神，独自垄断神圣资源，人类和终极实在的关系出现了某种新的可能。

我们从帕森斯对以色列和希腊这两个西方的“温床社会”以及基督教的论述中就可以清楚地看出这个阶段对于他的社会—文化演化理论的特殊意义。贝拉所谓的“历史宗教”实质上是一种“理想类型”的建构，虽然它明显（却非唯一）指涉犹太—基督教。对于帕森斯来说，这种“历史宗教”类型在西方才真正显示出其重要意义。例如，犹太教就是这样一种典型的“历史宗教”；希腊文化虽然是一种“世俗文化”，但是它具有和犹太教类似的“超验性”，它的“自然秩序”就是一种典型的“表征终极实在的秩序”。这种超验宗教或文化最终在基督教中得到最为彻底和集中的体现，并从根本上影响着西方社会的进化。

贝拉的“早期现代宗教”主要指涉的是“宗教改革”。他认为它的明确特征就是“此岸和彼岸这两者的等级结构崩溃了”。“历史宗教”的二元论依然保留在宗教改革之中，但是“在这两个世界的更为直接的对峙中呈现出某种新的意义”。具体而言，“在这种新的环境中，人们不是在从此世的任何一种退缩中、而是在入世的活动中去寻找救赎”（Bellah, 1970: 36）。这也就是他所谓的新的“宗教纳世”阶段。至于“现代宗教”，贝拉认为不像以前几个“理想类型”那样易于界定。不过，他想借助这种类型或阶段表达的涵义还是比较明确的，即现代社会日益成为一个“世俗化”的社会，作为“历史宗教”的根本特征或标志的那种“二元论”的世界观在现代社会面临彻底崩溃的危险，现代人越来越趋于生活在一元的世俗世界之中，但是这个世俗世界又是一个多元化的世界而非人类社会早期那种“一维”的世界。贝拉总结道：“宗教拒世标志着对于社会秩序的某种清晰的客观化和对它的鲜明批判的开端。在早期的（宗教）纳世阶段，诸宗教概念和社会秩序是如此融合在一起，以至于几乎不可能从宗教的观点来批判社会秩序。在（宗教演化的）后来的阶段，为了与价值要求相一致而重新塑造世界的可能性以某种非常不同的方式削弱了（宗教）拒世的诸极端状况。（宗教演化）最后两个阶段的纳世与最初两个阶段的纳世具有某种不同的深远意义”（Bellah, 1970: 45）。

对于帕森斯来说，这两个阶段具有决定性的意义。帕森斯虽然是一个虔诚的清教徒，但是和韦伯一样，他主要关注的还不是基督教本身，而是对于宗教社会学关于宗教与社会关系的探讨。换言之，帕森斯关注的是基督教在现代西方社会的形成和发展或者他所谓的演化过程中的地位和作用问题，这个问题对于基督教和现代西方社会双方来说都是关键性的。这是帕森斯诸多论述宗教、尤其是犹太—基督教问题的主旨所在。帕森斯的相关论述很多、也很复杂，限于篇幅，我们不再展开论述。另外，这个问题对于帕森斯而言还具有特殊的意义：因为他所生存的国度是“第一个新（教）国家”（Lipset, 1963）。因此，对这个论题的探讨实际上就是探讨他自己的国家的生存和发展的问题。帕森斯对贝拉所谓的“现代宗教”，亦即现代社会中的宗教问题，或世俗化问题给予了特别的关注，并多有论述，尤其是他关于美国的宗教问题的论述。这些论述构成了他对于高度分化的现代多元社会的问题的总体探讨的一个重要组成部分。

总之，帕森斯对于宗教演化的论述仅仅构成了其关于社会—文化演化过程的总体性论述的一维或一个方面（尽管是一个根本的方面）；他并不像贝拉那样仅仅关注宗教本身的进化问题或解释框架，他是作为一位现代性的理论家在其一般行动理论框架中来探讨现代性的形成和发展问题，因此，他的视角更为宽广、论述更为复杂。虽然如此，我们在此仍需强调的是，宗教之维是帕森斯社会理论的一个实质性维度，在他关于社会—文化演化的论述中，这种维度体现得尤其明显。

二、宗教符号系统分析

帕森斯不是一个专业的神学家或宗教学家，甚至不是一个专门意义上的宗教社会学家（如他的学生贝拉）；他之所以关注宗教问题，一方面固然和他的家庭出身和宗教信仰密切相关，但更为重要的也许是，作为一位现代性的理论家，一位关注“人的境况”的理论家，对于“宗教与现代社会”这个论题的研究应当是题中之意；尤其是对现代西方社会的探讨，尤其是对他身处其间的美国这个“新教国家”来说，这种探讨具有更为根本的意义。因此，正如前文提及的罗伯逊对于帕森斯宗教研究的评述那样，帕森斯关于宗教的探讨有其独特性，例如，他始终在其一般理论框架内进行宗教问题研究、几乎只关注犹太—基督教传统与现代西方社会的关系等。但是这种独特性有时也体现为他在宗教问题研究上的缺陷和不足，例如，他最后虽然将宗教从一般的“文化系统”中分化出来而与“终极实在”领域相关涉、与（韦伯意义上的）“意义问题”相关联，但是，他并未像对待人格、社会、文化这些研究对象一样对它们进行系统分析，他也没有明确地提出“宗教作为一种系统”3这样一种宗教分析图式；他甚至没有提出一种关于“宗教”的定义。因此，我们在阐述帕森斯的宗教论述时就会面临很多困难，这大约也是罗伯逊所指出的为何人们对帕森斯的宗教研究缺乏兴趣的一个主要原因。

虽然如此，我们从帕森斯关于宗教的论述中还是能够发现某些较为明确的模式化的论述。例如，帕森斯在其理论发展的中后期关于宗教问题的一系列论述中，比较明显地将宗教视为一种“符号/象征系统”（symbolism），并提出了一个“基督教符号系统范式”，参见图1（Parsons, 1974d: 301）。帕森斯（Parsons, 1974d: 300ff）指出，他的这个图示呈现了中世纪罗马天主教会的“基督教符号系统的主要结构”（当然是在吸取了若干研究成果的基础上绘制而成）。该图呈现了“两层次的基督教符号系统”，即时间性的/暂时的/凡俗的（temporal）和超验/超越的（transcendental），或者世俗的和神圣的这两个层次。图中心的“人类层次”是围绕着两个参照概念对组织起来的：一个是“性别和年龄”，另一个是“亲属关系”。前者关涉“性别认同”和“世代认同”（generation identity），性别指涉男性和女性，年龄指涉生与死的“生命历程”；后者涉及两种关系，即“血缘关系”（母子）和“法律关系”或“契约关系”（婚姻是这种关系的“经验原型”）。耶稣的“鲜血”和“身体”既与基督教的圣餐礼中的“葡萄酒”和“面包”相对应，也意指血缘关系和法律关系。这些象征关系进一步指涉基督教会的象征化，其中，帕森斯引用利奇（Edmund Leach）的说法，玛利亚和约瑟夫分别为耶稣的“社会学上的父母”，诸如此类。在图外部的“超验层次”上，“三位一体”（Trinity）的三个位格各据一角：在《旧约》中，上帝“造”了亚当和夏娃，在《新约》中，圣父“生”了耶稣；上帝为了人类的拯救而“献出了他唯一的亲生子”，教会作为上帝的“恩赐礼物”因而与“圣灵”和“圣子”相关涉；帕森斯将“建立了一个被特别神圣化的人类共同体”的先知（摩西、大卫等）置于另一角。最后，在图的最下端标示的是关于帕森斯所谓的“人类戏剧”的概要性注释。帕森斯指出，该范式指涉天主教两个特别重要的特征，一是“圣礼”（the sacraments），（包括圣餐礼、告解圣事、洗礼、婚礼和傅油礼等）；另一个是“宗教秩序”。我们看到，帕森斯通过这个图式实际上将“人类境况”和“终极实在”这两个领域紧密连接起来。

帕森斯指出，天主教所宣扬的这一套宗教仪式和秩序后来经历了巨大的变化，其中最主要的莫过于“宗教改革”和新教的兴起。新教特别反对天主教的“圣礼”，倡导个体与上帝之间无需教会这个中介的直接关系。另外一个显著变化是“为了所有基督徒的某种民主而根除诸宗教教会”。帕森斯指出，宗教改革是一个极为复杂的宗教运动，不能进行简单化的理解。例如，宗教改革开启了所谓的“世俗化”运动，不过，帕森斯认为不能在常规的意义上理解这个概念（如宗教的“个体化”或“私人化”）。他以贝拉对于美国的“公民宗教”的分析为例来说明这一点。帕森斯实际上想通过他基于早期罗马天主教学说而绘制的这个图式，阐明在高度分化的现代多元社会中宗教的恰当地位和作用；他认为美国实际上在这方面提供了一个很好的范例（虽然也存在着自身的问题）。

帕森斯通过“基督教符号系统”对“人类境况”中的很多具体问题进行了分析，其中，他对“死亡”的分析就颇具代表性。帕森斯曾经就西方和美国社会中的“死亡”问题写过数篇文章（例如，Parsons, 1963e; 1972c; 1973c; 1978a）。在一篇论及“美国社会中的死亡”（Parsons, 1963e）的文章中，帕森斯和利兹认为，“可以将美国社会描述为一种‘否认’死亡的实在性的社会”；在美国，“人们（对待死亡的）的态度显著地表现在运用一切可能的资源去延长积极的和健康的生命”（Parsons, 1963e: 292—293）。在美国人对待死亡的态度中，有三点应当予以特别强调。首先是从人们努力延长生命这个事实得出的一个推论，即“我们并不想接受死亡的事实，除非觉得它是不可避免的”；其次，“在人们觉得死亡是不可避免的地方，存在着一种减轻与之相关联的痛苦的强烈倾向”；第三，美国发展出一种倾向，即将以前人类经历的“死亡复合体”的某个“核心方面”与两种“偶然的/意外的方面”区分开来。此核心方面是：“在一个完全的生命周期完成时死亡的不可避免性，以及与之相关联的态度模式”。两个偶然或意外的方面：一是夭折（premature death）的事实，在“现代情绪”中，只能将它视为“人为的”（可阻止的疾病、事故、犯罪或战争等）而不能是其他的事物，在这种情形中，虽然人们不否认死亡的实在性，但是否认其不可避免性和可取性；另外一个方面是与苦难（suffering）相关联的死亡，不仅仅是身体上的痛苦，也包括残疾所带来的挫折和各种各样的“精神上的痛苦”。“苦难和夭折一样，既不能被视为不可避免的，也不能被视为人类境况的有序化过程的某种内在可取的方面，除了某些施加惩罚的例子外。”他们进而论及“死亡的意义问题”：“我们采取的出发点是：死亡不仅是不可避免的，而且是一种正常现象；在某种意义上，必须将死亡视为在作为一个整体而被接受为有意义的某种自然秩序中具有功能上的重要性”（Parsons, 1963e: 295）。帕森斯和利兹认为“死亡取向的理想类型”是“圆满地”结束生命，亦即“带着某种值得赞许的成就的记录”离开尘世。4因此，帕森斯认为死亡的问题实际上是一个文化价值上的问题：“现代社会的稳定化要求的不止于对核武器的有效控制；它还要求某种完全类型的文化重建”（Parsons, 1963e: 298）。

大约10年后，帕森斯与利兹以及福克斯（Parsons, 1972c）合作对 “‘生命礼物’及其报答”这个论题进行了详细的讨论和分析。该文着重论述的是“现代医疗伦理的道德基础”问题，而这个问题又与“犹太—基督教关于生和死的符号化”问题密切相关。帕森斯及其合作者认为，现代社会中与人类健康、生老病死相关涉的现代医疗职业，由于新的现象与问题（如人工流产、对死亡的重新界定以及与之相关的器官移植等）的出现和发展，越来越对生死本身及其意义问题予以关注；而若要解答这些问题，必然和必须与西方历史上的“犹太—基督教传统”中对于人类生死问题的符号/象征性论述关联起来，而将人类生死视为某种“礼物”的观点则是这种传统论述的核心。因此，我们可以将该文视为上一篇文章的深入和发展。

图7—1 作为象征地组织起来的年龄和性别的人类境况：作为天赐复合体的基督表征

帕森斯自己在上文发表的次年又独自发表了一篇名为“宗教符号化与死亡”（Parsons, 1973c）的文章，该文基本上是上篇论述“犹太—基督教关于生和死的符号化”问题这一部分的翻版。他在该文中探讨的主题是：“死亡的基本符号系统是更大的构成性符号系统复合体的一个组成部分。”它所关注的是“人类生命周期的意义”问题（从怀孕、出生，经过尘世中生命过程的诸阶段直至死亡），以及“关于某种有意义的‘死后’的可能性取向问题”（Parsons, 1973c: 79）。帕森斯指出，依据《圣经》，亚当和夏娃偷食“生命之树”的果实这一“事件”就注定了人的“必死性”（而作为“上帝造物的主人”的亚当本来具有“不死性”）；换言之，当亚当和夏娃被逐出伊甸园，亦即“天堂境况”（condition of paradise）而生存于“人类境况”时，死亡就是“不可避免的”一宗事实，它和人的“原罪”相关涉：“强加在（人类身上的）死亡被认为是上帝的至关紧要的申言，即人不可以僭越为上帝，而必须接受他的必死性以及一个必死生命的所有生存代价”（Parsons, 1973c: 80）。帕森斯进而分析了《圣经》中的诸多相关符号/象征（如诺亚方舟、“奶与蜜之地”等），尤其是对“耶稣之死”进行了较为细致的象征分析。帕森斯认为“耶稣之死”具有某种关键性的转折意义：“在某种肯定的意义上，它是对那种关于由亚当的原罪的后果所确定的人类境况的严苛的悲剧性观点的一种升华。通过对神圣戒律的接受以及对作为救世主的耶稣基督的接受，原则上讲，人不再被完全从伊甸园中驱逐出去、被‘原罪和死亡’所支配，而是具有参与神圣秩序的机会而非仅仅亚当意义上的人。我们可以说这代表着人的宗教—形而上学地位的某种主要提升”（Parsons, 1973c: 83）。 通过对“耶稣之死”的分析，帕森斯强调了从“上帝造人的圣经概念”向“上帝在尘世中的王国的概念”的某种转化，这种转化意味着“某种神圣精神能够渗透到人类社会和人格之中”，并因此在某种意义上“缩小事物的事实秩序和‘此世的事物’之间的鸿沟”。正是在这种意义上，帕森斯将他所谓的“死亡意义的相对化过程”视为上述发展的“一个核心部分”（Parsons, 1973c: 83）。在这种背景中，人类个体的生与死的意义得到了全新的解释或意涵：“他的死亡因此被视为完成性的（consummatory），标志着他被置于这个世界中的任务的完成”（Parsons, 1973c: 85）。

最后，帕森斯在他去世的前一年再次发表了一篇探讨“西方世界中的死亡”（Parsons, 1978a）的文章，该文在以前相关讨论的基础上，对死亡问题进行了更为基础的分析。譬如，该文的讨论始于这样一个命题：“如果我们想要讨论个体的死亡问题，我们就需要某种关于一个人类个体或者‘个人’是什么的超越常识的概念化”（Parsons, 1978a: 331）。他从宗教的、科学的和哲学的不同视角对人类个体的死亡问题，或者准确地说是人类个体死亡的意义问题进行了比较分析。这种分析的目的实际上在于为人类生死问题的探讨提供一个分析性的理论框架，这个框架就是他晚期提出的“人类境况范式”。

从帕森斯上述对人类社会中的死亡问题的分析来看，他的侧重点在于他所谓的“死亡的意义问题”，而他对该问题的分析又颇为倚重犹太—基督教中关于死亡的符号化或象征化表述，同时也对现代科学（医学）和西方哲学传统对于死亡的论述多有涉及，并将该问题作为人类境况中的一个基本问题置于其“人类境况范式”之中。总的来看，我们可以将帕森斯关于死亡问题分析的基本取向称之为“宗教—存在主义的”视角；这种论述的实质实际上是想为现代人的“生死观”确立某种价值基础，以应对不断出现的新问题和新挑战。

三、美国的公民宗教

1967年，贝拉发表了一篇名为“公民宗教在美国”（Bellah, 1967/1970）的文章，明确指出美国存在着某种“公民宗教”的事实。这篇并不很长的文章后来却引起了颇为广泛的争论，贝拉在该文中到底提出了什么样的观点从而“刺激”了学者们的神经？

贝拉在该文中首先通过对肯尼迪就任美国总统的演说进行了分析，指出这样一种“事实”：虽然美国实行的是“政教分离”的制度，但是这种分离“并未否认政治领域（存在着）某种宗教维度”。在美国（以及大多数现代国家），由于宗教的“世俗化”过程，宗教信仰在很大程度上是私人事务，不过，贝拉认为，“与此同时，也存在着大多数美国人所共享的宗教取向的某些共同要素。这些要素在美国制度的发展过程中曾经扮演着关键性的角色，并且依然在为美国人生活的整个结构（包括政治领域）提供某种宗教维度。”贝拉将“这种在一套信仰、符号和仪式中表达出来的公共的宗教维度”称为“公民宗教”（Bellah, 1967/1970: 171）。贝拉认为，肯尼迪的就职演说只不过是对存在于美国传统深处的某种“主题”的最新表述而已，这个主题就是“集体和个体在尘世实现上帝意志的义务”；这种义务曾经是美国的缔造者们的精神动力，而且自那时起一直呈现在每一代美国人心中（Bellah, 1967/1970: 172）。贝拉随后对“公民宗教”的理念、公民宗教与美国内战的关系以及美国公民宗教在当今的状况以及他所谓的“第三次考验”（the third time trial）5问题进行了考察和分析。

贝拉提出的“公民宗教在美国”这一事实或问题关涉许多颇为重要的问题。首先，正如任军锋（2006：59）指出的，“公民宗教”关涉的实质性问题是“宗教与政治之间的基本张力”问题。这个问题并非美国所独有，而是西方自早期现代以来就一直面临的一个基本问题：“如何在上帝与恺撒、教士与帝国、教会与国家、良心与权威之间形成一种‘建构性张力’，仍然是西方政治思想和政治理论所力图索解的基本问题”。因此，早在美国建国之前，欧洲的政治理论家们，像马基雅维里、霍布斯和卢梭早就对此类问题进行过探索和论述（Beiner, 1993），其中尤以卢梭对于“公民宗教”的直接论述最具影响；贝拉在文中考察“公民宗教”的理念时一开始就明确指出这个概念源自卢梭。卢梭在其《社会契约论》（Rousseau, 1965；卢梭，1980）的第四卷第8章专门讨论了“公民宗教”问题。6不过，在欧洲，由于历史、制度等复杂原因，公民宗教的问题一直是一个未能处理好的政治难题；相反，在“新世界”的美国，“公民宗教”却在调节政治和宗教的关系问题上颇为成功。

贝拉指出，美国的缔造者们在独立和建国的过程中就一直在考虑上述在欧洲未能得到很好解决的政治难题，7正是他们的“言传身教塑造了公民社会的形式和基调，而且自那以后保持至今”（Bellah, 1967/1970: 175）。用里普塞特（Lipset, 1963）的话说，美国的建国者们建立的不是一般意义上的国家，而是“第一个新教国家”。不过，这种“新教国家”绝非欧洲历史上的“神权政体”，不是以宗教来立国；相反，美国的缔造者们一开始就确立了明确的“政教分离”原则。正如贝拉指出的，这些建国者们虽然从基督教中借鉴了许多要素，但是美国的公民宗教“并非基督教本身”：“公民宗教的上帝不仅是相当‘一神论的’，而且体现出其严厉的一面，他更多地是与秩序、法律以及权利而非救赎和爱相关涉。即使他外表上看起来像自然神，但是他绝非仅仅是一个钟表匠上帝。他对历史怀有积极的兴趣并介入其中，而且对美国怀有一种特殊的关注”（Bellah, 1967/1970: 175）。正是这最后一个方面对于我们理解美国的公民宗教具有基本的意义，这就是贝拉提到的将美国等同于以色列的“美国以色列”（American Israel）理念：“欧洲是埃及，美国是期许之地。上帝已经引到他的子民去建立一种新型的社会秩序，这种秩序将照耀在所有的民族之上”（Bellah, 1967/1970: 175）。

当托克维尔来到美国时，这位敏锐的观察家很快就洞察到美国这种新型的公民宗教：“英属美洲的大部分地区，居住着的是那些摆脱了教皇的权威、不承认宗教的至高无上的人：他们随身将一种基督教的形式带入新世界中，除了称呼它为一种民主与共和的宗教外，我无法更好地描述它。这当然会大大促进政治活动中共和与民主制度的确立。在这里，政治和宗教从一开始就协调一致，而且以后从未中断这种关系” （托克维尔，1988：333；译文有改动）。因此，在美国，正如贝拉指出的：“教会既不反对革命，也不反对确立民主制度……美国的公民宗教从来都不是反教权的或好斗的世俗主义。相反，它以普通美国人看不出两者之间存在着冲突这样一种方式有选择地借用了宗教传统。以此方式，公民宗教就能够在不与教会的民族团结的强有力的象征进行任何的斗争的情况下建立起来，而且能够在个人的深层动机上动员人们去实现民族的目标”（Bellah, 1967/1970: 180—181）。

帕森斯自己对于美国的“公民宗教”问题并无较为系统或集中的论述。不过，他对于其学生贝拉的相关论述基本上是赞同并加以引用的。例如，帕森斯（Parsons, 1974d）在论及美国社会的“世俗化”问题时，特别以贝拉关于“公民宗教”的论述来说明不能在常规意义上理解“世俗化”概念：“贝拉关于公民宗教概念的分析，构成了我们对美国的宗教情境的理解中的一个里程碑，因为公民宗教似乎代表着人们在面对现代新教时的两种基本选择之一。”在帕森斯关于“公民宗教”以及更为广泛的现代美国社会中的宗教问题的论述中，有一些要点需要特别注意。我们下面不准备对帕森斯关于宗教与现代美国社会这个论题的论述进行系统地考察和阐述，而是仅仅简要指出其中一些要点。

首先，和贝拉强调美国政治中公共的宗教维度（这很大程度上是出于论证的需要）不同，帕森斯在论述美国的宗教问题时首要强调的是“政教分离”。例如，帕森斯在论述“美国宗教组织的文化基础”（Parsons, 1961c）一文中指出，“政教分离”的实质意义是“将宗教的组织方面分派到私人领域，对于个体而言，教会成员身份完全是一个意志自由的问题；没有宗教群体可以借助公共权威而享有特殊的保护；财政支持是通过自愿捐助而达到的”（Parsons, 1961c: 141）。帕森斯想要强调的是，美国的宗教组织只有与国家公共的政治权力脱离开来，才能得到真正和充分的发展。无独有偶，托克维尔在对美国进行考察时发现，政教分离恰恰是宗教发挥其影响力的关键之所在：“政教分离削弱的是宗教表面上的影响力（apparent force），而非真正的影响力（real force），宗教成了美利坚人‘首要的政治制度’”。因此，对于宗教而言，“独立，则有望不朽；与短暂的权力为伍，将难逃后者的命运，有朝一日定会随着这些权力背后的激情一起灰飞烟灭”（任军锋，2006：70）。换言之，政教分离既是真正的“公民宗教”得以形成和发展的前提条件，也是有利于双方发展的前提条件。美国的“公民宗教”首先得益于“政教分离”的宪法保障。

其次，正如前文在论及帕森斯对现代社会的分析时强调其多元主义特征一样，他对现代社会中的宗教问题的论述也特别强调其多元主义特征。帕森斯（Parsons, 1961c: 142）指出：“教派多元主义（denominational pluralism）8实质上意味着，从法律的视角看，宗教团体是自愿联合体。存在着、也是人们期望的大量的此类在法律面前平等同时又相互竞争的群体。”这种多元主义，正如我们在前文指出的，既给现代社会带来了社会团结的困难，同时又提供了（涂尔干意义上的）有机团结的基础和个体自由的一个基础。另外，大量此类的自愿联合体（不限于宗教性的，也包括政治的、经济的、种族的）的存在——正如韦伯在“新教教派”一文中指出的那样——构成了美国民主政治的坚实基础。在美国，正是因为政教分离和高度发达的多元化的自愿联合体的存在，它的民主制度和公民宗教才得以维护和发展。

第三，帕森斯通过对社会—文化演化过程的系统考察，论证和强调了文化系统与社会系统之间分化的重要性以及文化系统的合法化功能。具体到美国公民宗教，因为它和基督教、尤其是新教的特殊渊源，从而能够保障其政治权力的合法性：“我的看法是，美国公民宗教的根源在于，试图对清教徒宣称的已经实现了某种程度的成功的合法性予以确认。依据非常早的经典文献《独立宣言》，里普塞特所谓的‘新国家’就被解释为神圣实体”（Parsons, 1974d: 308—309）。贝拉（Bellah, 1967/1970）通过对肯尼迪的就职演说的分析，也明确指出“公民宗教”可以给予美国最高行政权力以合法性。正如前文指出的，美国的缔造者们要将美国建立为“山巅之城”（city on the hill），或者帕森斯经常喜欢说的，将美国建成“上帝在尘世的王国”（the kingdom of God on earth），这也就是前文提及的“美国的以色列主题”。另外，正如贝拉在其文章的最后一部分指出的，美国的“公民宗教”不仅仅限于国内，它还需要经受“第三次考验”，即建立世界性的公民宗教；而这恰恰是帕森斯特别强调的基督教的普世品格。

第四，正如帕森斯在阐述美国价值观的时所特别强调的，美国的价值观直接源自其新教传统，不过已经除去其明显的宗教意涵，他将美国的这种基本价值观称为“工具行动主义”（instrumental activism）或“入世工具行动主义”（Parsons, 1989; 2007）。这种“行动主义”与美国社会的其他价值取向，如成就/表现、普遍主义等具有内在的一致性，与上述各个要点也具有内在一致性；这实际上也是美国公民宗教能够发挥作用的价值基础。总之，

公民宗教的发展是一种能够将美国文化和社会史的两个关键性的主题结合起来的方式。一是否认传统的教派团体具有任何官方地位的通常意义上的世俗化。新社会成为一个世俗社会，宗教在其中被分派到私人领域。另一个主题并非不重要，即建立上帝在尘世的王国。新的美利坚国家的建立是这个过程的一个顶峰。独立和新宪法“在自由中设想并致力于所有人都是生而平等的主张”这些事实都是发展，它们不可能失去某种宗教维度的支持。公民宗教采取了某种与传统的基督教概念和定义相对一致的形式，而正是这一点构成了贝拉所谓的美国公民宗教的核心。它与基本的宗教遗产不存在根本性的断裂，尽管存在着某种小心避免任何试图将这种新的公民宗教确定为某种特殊学说意义上的基督教的（做法）。（Parsons, 1974d: 309）

四、“意义问题”与“终极实在”

帕森斯对宗教问题的探讨深受韦伯的影响；韦伯对诸“世界宗教”宏大的比较—历史研究、尤其是他对基督新教的研究，显然对于帕森斯中后期关于社会—文化演化过程以及他关于宗教问题的研究产生了最为直接的影响。当然，帕森斯的一般理论框架此时已经大体形成，因此他的相关论述具有他自己的独特性。韦伯的宗教研究以及他的社会行动理论对帕森斯的影响最显著的体现在两位理论家对于“意义问题”的共同强调。就韦伯而言，他对“意义问题”的深切关注和复杂论述的最充分体现，依然是在他的宗教论述中。对帕森斯来说，自其学术生涯的最早期始，“意义问题”在其思想中实际上就占据着中心位置。他与韦伯在1920年代中期的“遭遇”，使得这位年轻的清教徒能够以更加明确的理论思维和理论分析工具来论述“意义问题”。因此，我们在帕森斯的“早期论文”（Parsons, 1991）中看到他对于实证主义、功利主义、行为主义这些探讨人类行为的理论范式的不满，其原因固然是多方面的，不过，其中有一点却是根本性的，即这些探讨的一个共同缺陷就是忽略了人类行动中的“意义问题”，这个问题又与人类行动中的“规范性要素”或者“非理性要素”密切相关，帕森斯将之归入“非经验的”这个“剩余范畴”之中。他在1930年代中期写的一篇论述“终极价值在社会学理论中的地位”（Parsons, 1935）的重要文章，比较典型地体现了他的理论取向，这种取向在《结构》中得到了更为充分的展现。不过，他的理论探索此时毕竟还处于早期阶段，“意义问题”及其关涉的“非经验领域”还是一个需要明确和具体化的“剩余范畴”。到1960年代，随着帕森斯一般理论的大体成形，随着他对于“社会系统”和“文化系统”日益明确的区分、“控制论等级”思想的提出、社会—文化演化过程的系统考察、关于宗教（尤其是犹太—基督教）的集中研究以及“人类境况”范式框架的日益明确，这些具有高度创造性的理论探索使得帕森斯现在基本上能够将早期“非经验领域”这个“剩余范畴”转化为“确定范畴”，这种转化最明显地体现在他对人类境况系统中的“目的系统”的具体化中（参见Parsons, 1978c: 382）。

帕森斯在为韦伯的《宗教社会学》一书撰写的“导言”（Parsons, 1963a）中，特别强调了“意义问题”在韦伯宗教社会学研究中的重要性。韦伯宗教研究中的“意义问题”主要关涉神学中的“神义论（theodicy）问题”。帕森斯指出，“意义问题”的一个重要方面，即“在规范秩序中被制度化的期望系统，与人们所遭受的实际经历这两者之间的整合与差异”是“韦伯整个思想的一条主要线索”。此问题的旨趣在于“人们将什么解释为对他们而言以及对于他们所依附的人类境况的诸方面来说的诸后果，以及与某种已经确立的规范秩序的一致性和不一致性问题”（Parsons, 1963a: 61）。帕森斯指出，韦伯的相关研究说明，相对于人类早期的“巫术”式解决方法而言，“对于意义问题的解决方法必须建立在日益一般化的和‘基本的’哲学概念的基础上”。人类历史上实际上产生了“两条道路”，一种基于“内在性（immanence）假设”，“寻求时间跨度逐渐增大的扩展过程中，和在参与到最终‘满足’的根源中的不断提高的‘层次’过程中的基础意义。”这是印度“因果报应”（Karma）和“轮回”（transmigration）学说所阐述的道路。另外一种基于“超越性（transcendence）假设”，“基础意义存在于某种创世（creation）概念中，其意义内在地是（由神的意志）注定了的，通过创造一个世界和一种人类境况（它实际上确实或将会与某种规范秩序，一个‘上帝在尘世的王国’相一致）而达致某种对于（两个世界）的不一致问题的解决方法。”这是加尔文主义所宣示的道路（Parsons, 1963a: 62）。这两条道路分别代表着东、西方探究和解决“意义问题”的方式。

在帕森斯理论探讨的最后努力，亦即在对其“人类境况”范式的阐述（Parsons, 1978c）中，帕森斯对韦伯意义上的“意义问题”提出了一个较为明确的分析图式。帕森斯在该文的一开始就明确提出了“人类行动系统”的两个“边界”问题，即它与“有机世界”以及与他早期所谓的“非经验”领域的关系，或者所关涉的就是韦伯所谓的“意义问题”。他进而由韦伯论及康德的“二元论”以及其他研究领域中类似的二分法或二重性，9诸如语言学中的“深层结构—表层结构”，生物学中的“基因/遗传型—表现型”（genotypes-phenotypes），控制论中的“高信息—高能量”、社会学中的“价值/制度模式—利益”等。帕森斯将这些二分法中的前者称为“元结构”（meta-structure），后者称为（康德意义上的）“现象”，并指出前者是“一组先验的条件”，如果没有它，人们就不可能以某种有序的方式来设想相关涉的“现象”（Parsons, 1978c: 356）。帕森斯的这种论述用意何在？显然，帕森斯想通过这种类比来阐述或者安置他所谓的“非经验”领域。实际上，在1960年代中期开始提出行动系统中的“控制论等级”（Parsons, 1966a: 28）时，他的思路就很清楚了：行动系统位于“终极实在”和“物理—有机环境”之间；他所谓的“非经验”领域实际上就是“终极实在”领域，这个领域所关涉的就是“意义问题”。不过，这个“终极实在”具体指涉什么，帕森斯当时尚没有明确阐明。在“人类境况”范式中，这个“终极实在”被明确地界定为又可划分为四个子系统的人类境况的一个“子系统”，10即“目的系统”（telic system）11，并借用贝拉12的概念来说明这个子系统（Parsons, 1978c: 382）；换言之，这个子系统实际指涉的就是“人类宗教系统”。

这样，宗教在帕森斯的一般理论中的位置就很清楚了。人类行动发生在人类境况之中，不过，这个人类境况并非是一个彻底的经验世界，其中还存在着一个“超验的”或“非经验的”“终极实在”，这个超验领域，即人类宗教为人类行动提供“意义”或者解决“意义问题”，或者用控制论的术语来说，这个领域为人类行动提供最高等级的“信息”。

注 释：

1 贝拉此处论及的“宗教拒世”显然受到韦伯的宗教社会学研究的影响。“宗教拒世”实际上构成了韦伯宗教社会学论述中的一个核心，尤其是他在“中间考察：宗教拒世的阶段与方向”（Weber, 1946d）中的主要论述。贝拉本人也专门对韦伯的这篇重要文献写过一篇精彩的研究论文，参见Bellah, 1999。

2 帕森斯（Parsons, 1966a: 70）指出，这种“哲学突破”发生在一个相对较短的时期，其“关键阶段”发生在公元前的第一个千年的中间时期；而且，这种突破是在几个不同的地方（社会）发生的，从地中海东岸的希腊和以色列通过印度到中国。帕森斯的这种“哲学突破”说和雅斯贝尔斯的“轴心时代”说极为类似。

3 帕森斯的另外一个学生格尔茨（1966/1999）曾经发表过一篇名为“宗教作为一种文化系统”的论文；格尔茨在该文中将“宗教”界定为：“（1）一个象征系统；（2）其目的是确立人类强有力的、普遍的、恒久的情绪和动机（moods and motivation）；（3）其建立方式是系统阐述关于一般存在秩序的观念；（4）给这些观念披上实在论的外衣；（5）使得这些情绪和动机仿佛具有独特的真实性”（1966/1999: 105）。帕森斯（Parsons, 1968a）曾经对格尔茨的这篇文章进行过评论。

4 帕森斯的这种观点和埃里克森（Erik Erikson）的“同一性渐成说”很类似。埃里克森（1998：82）将人的生命周期划分为8个时期，每一个时期都会出现两种发展趋向；换言之，每一个发展阶段都面临危机，人格的发展端赖如何克服这些危机。这8个阶段对应的趋向分别为：信任—不信任；自主性—羞怯疑虑；主动性—罪疚；勤奋—自卑；同一性—同一性混乱；亲密—孤独；繁殖—停滞；完美—失望。按照埃里克森的观点，如果某个人在发展的每一个阶段或者绝大部分阶段都是按照左端的趋向发展，那么在他的老年期就会出现“完美感”，也更能坦然地面对和接受死亡。埃里克森的这种研究实际上可以作为帕森斯关于死亡问题的观点的心理基础。前文曾提及，帕森斯关于人格和社会化问题的探讨疚受到埃里克森的影响，因此，他关于死亡的看法也应当受到埃里克森的某些影响。

5 贝拉所谓的“第三次考验”所指的是美国“在一个革命性的世界中的负责任的行动”的问题。而他所谓的“第一次考验”和“第二次考验”分别指的是美国自身的问题，即独立和内战（主要解决南方的农奴制问题）。贝拉认为，在这三次“考验”中，只有第一次考验中的问题得到较为完美的解决；第二次考验中的问题只是部分地解决了；第三次考验才刚刚开始。即使是从40年后的今天来看，因为各种新的因素的出现，例如“全球恐怖主义”等，美国在应对这“第三次考验”，即建立全球性的公民宗教的表现基本上是不理想的，美国形象也因此大为受损。从长期来看，美国应对这“第三次考验”依然前途未卜。

6 卢梭认为，“每一个政治社会的头上都奉有一个神”（卢梭1980: 171）。他将宗教分为三种类型，即“人的宗教”（religion of man）、“公民的宗教”（religion of citizen）以及“教士的宗教”（Religion of priest）。卢梭认为第一种宗教是真正的基督教，其余两种宗教因缺点或坏处太多而不足取。至于他所倡导的“公民宗教”，卢梭有如下描述：“公民宗教的教条应该简单，条款很少，词句精确，无需解说和注释。全能的、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神明制存在，未来的生命，正直者的幸福，对坏人的惩罚，社会契约与法律的神圣性，——这些是正面的教条。至于反面的教条，则我把它只限于一条，那就是不宽容”（卢梭1980: 186）。总的来看，卢梭对于“公民宗教”的论述是他的“社会契约论”的一个有机组成部分，依然具有我们在本文导论所指出的那种自然法传统的政治哲学探讨的特征。相比于贝拉和帕森斯（乃至于托克维尔）关于“公民宗教”的论述，其中的差异是十分明显的。关于卢梭对公民宗教的论述，可参见Beiner（1993）以及任军锋（2006）。

7 任军锋（2006）对于美国建国与其“公民宗教”之间的关系进行了简要分析。他对美国国玺上的拉丁铭文，诸如“合众为一”（E Pluribus Unum）、“神助吾业”（Annuit Coeptis）、“千秋万代新秩序”（Novus Ordo Soclorum）以及《独立宣言》等重要文献进行了“公民宗教”式的解读。

8 帕森斯此处使用的是denomination一词，而非特洛尔奇和韦伯使用的Sect。帕森斯指出，韦伯和特洛尔奇的church概念指的是一种Anstalt，它宣称“对于所有实现某些客观标准的人拥有宗教管辖权，而与他们的个人期望或信仰无关涉。”sect概念则指的是“一种信仰者的自愿性群体，这些信仰者将他们的宗教承诺之地位置于高于其他所有人的（宗教承诺）之上，他们因此声称一种完全的宗教生活方式。因此，他们在某种意义上必定类似于早期基督徒，生活‘在此世中，但是与此世无涉’（Parsons, 1961c: 142）。”帕森斯在此所使用的denomination一词则是对上述二词的某种综合，它与sect共享“自愿成员身份的标准”，又与church共享如下“期望”，即“它的典型的世俗成员将是世俗社会生活中的一个完全的参与者（同上）。”也就是说，帕森斯的denomination概念吸取了sect概念的自愿联合的特征但抛弃它不涉世事的生活方式；吸取了church概念中的其成员完全可以过一种世俗生活的要素，但是抛弃其建制性的组织特征或非自愿联合的特征。这样，帕森斯的denomination就是一个自愿联合组织，其成员完全可以从事世俗活动、过一种世俗生活。

9 这种二分法主要是在康德的二元论意义上而言的，与西方思想史上的另外一种典型的二元论，即笛卡尔的二元论具有明显的不同。后者强调的是主观—客观、主体—客体、自我—世界、身体—心灵等区分；康德的二元论，正如我们指出的，强调的是经验—超验、形象—物自体等区分。

10 帕森斯的“人类境况”范式在这个方面似乎存在着某种矛盾，因为根据他此前的一贯区分，人类境况和终极实在或神、上帝等是分化开来的，如他在论及人类社会—文化进化的“历史帝国”阶段时强调的一种基本区分：“表征终极实在的秩序”和“表征人类境况的秩序”（Parsons, 1966a: 70），两者显然属于不同的领域。但是在他最后在对“人类境况系统”的子系统进行划分时，却将“终极实在”作为人类境况系统的一个子系统，即“目的系统”。

11 据帕森斯（Parsons, 1978c: 356），他的“目的系统”中的“目的”（telic）具有直接的亚里士多德的目的论（teleology）根源，同时又受到20世纪的两位生物学家劳伦斯·J. 亨德森的“自然秩序”概念和恩斯特·迈尔的“目的”（teleonymy）概念的影响。就这几个来源看，帕森斯所谓的“目的系统”实际上既具有某种超验秩序的意涵，有和经验领域具有直接的关涉。

12 贝拉（Bellah, 1970: 237ff）关于宗教问题的立场体现在他提出的“符号实在论”（symbolic realism）这个概念中，认为“宗教是自成一类的实在”。贝拉同时指出：“符号实在论是社会科学关于宗教的研究的唯一充分的基础。”帕森斯的“终极实在”和贝拉的“符号实在论”颇为相似，所以他在区分“目的系统”（实际上就是宗教系统）的子系统时，借用了贝拉的概念。

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