模仿律

[法]加布里埃尔·塔尔德 著

何道宽 译

中信出版集团

目录

中译者第二版序

中译者第一版序

英文版序

塔尔德第二版序

塔尔德第一版序

第一章 普遍的重复性

01 普遍重复的三种形式：波动、生成和模仿

02 物理振动、生物遗传和社会模仿

03 重复蕴含了几何级数增长的趋势

04 冲突干扰与复合干扰

05 模仿在发明者和模仿者之间架设起了孕育的关系

第二章 文明的诞生

06 社会里都存在范本的传播

07 模仿产生文明的均衡趋势，而非共同极端

第三章 什么是社会？

08 拥有社会圈子是人性使然

09 任何事物都是一方战胜另一方的结果

10 创造力和革新的土壤

11 如何面对自我内心的冲突

第四章 有趣的统计学

12 我们如何走到今天

13 模仿是客观的、广泛的

14 统计学曲线揭示了模仿的演进

15 工商业的统计数字是一切统计数字的基础

16 欲望和思想一旦启动，总是自动地以几何级数传播

17 统计曲线与鸟的飞行轨迹

18 历史是最成功的事物的集合

第五章 逻辑模仿律

19 进步是一种集体思维

20 逻辑决斗

21 逻辑联合

22 对抗永不消失

第六章 超逻辑的影响

23 模仿是由内心走向外表的

24 模仿具备从高位走向低位的趋势

第七章 风俗与时尚的模仿

25 语言趋同是一切社会趋同的必要条件

26 宗教的社会意义

27 国家的双重起源：家庭与部落群体

28 立法和司法革命三阶段

29 消费需求的传播速度总是比生产需求快

30 道德与艺术

结语

31 从单向模仿到双向模仿的过渡

32 模仿律结果的不可逆性

附录一 克拉克论塔尔德

附录二 塔尔德评传

附录三 妙语摘抄140条

中译者第一版后记

中译者第二版后记

中译者第二版序

一、大师经典不朽

《模仿律》中译本第一版问世十年有余，今有幸获中信出版集团青睐，将出版中译本第二版，不亦快哉！

21世纪初，中国人民大学出版社印行“当代世界学术名著·新闻与传播学译丛·大师经典系列”，将加布里埃尔·塔尔德（Gabriel Tarde，1843—1904）的两本书《模仿律》和《传播与社会影响》纳入其中，赋予他崇高的地位。

有趣的是，《模仿律》和《传播与社会影响》的英译者均为美国学界大家，大学者（详见本序第二部分）甘心为他人做嫁衣，足见塔尔德及其著作的经典地位。

二、中美学者的塔尔德研究

这本书的中译本第一版序已经回答了关于塔尔德的地位、贡献、跨学科成就，以及他为何被遮蔽、被再发现的问题，此序不再赘述，详见“中译者第一版序”。

塔尔德著书十余部，极为重要者为《模仿律》。此书原版共出了两版（1880，1885），1903年由埃尔希·克鲁斯·帕森斯[1]（Elsie Clews Parsons）翻译引进美国，帕森斯横跨人类学、民俗学、社会学的著名大家，深受塔尔德的影响。

20世纪初，人们见证了美国学者研究塔尔德的第一次高潮，他的影响渗透美国社会学、人类学、心理学、经济学等诸多领域。深受他影响的学者有数十人，要者有芝加哥学派的哲学家、社会学家和经济学家（详见本书中译者第一版序）。

20世纪后半叶，美国学者研究塔尔德的第二次高潮兴起。推波助澜者为芝加哥大学社会学教授特里·N.克拉克（Terry N. Clark）。1969年，他编纂并翻译塔尔德的文集《传播与社会影响》，其五万余字的长篇绪论，是名副其实的塔尔德评传。克拉克努力弘扬塔尔德的学术思想，呕心沥血，可见一斑。他赋予《传播与社会影响》社会学、心理学、传播学等多重特质。

这两本书被引进后，中国传播学、人类学、法学、心理学界都撰文评介。遗憾的是，影响大的佳作尚付阙如，学界同人尚需努力。

三、三个附录

2005年5月，应笔者请求，克拉克教授为《传播与社会影响》中译本撰写了一千余字的序文。2019年1月，同样应笔者请求，他为《模仿律》中译本第二版撰写了几百字的推荐词。两篇文字短小精悍，情真意切，这既是对塔尔德的厚爱，也是对中国学者的支持。其文字详见本书附录一：克拉克论塔尔德。

1969年，克拉克教授编纂、翻译并印行塔尔德文集《传播与社会影响》，全情投入。他撰写的绪论超长，共十节，作为导读和评传，实乃罕见之举。笔者撷取其压轴的第十节“思想传承：塔尔德思想的扩散”，将其作为本书的附录二：塔尔德评传。

《模仿律》妙语连珠，精彩纷呈，中译者序容量有限。我不忍割舍，遂精选若干语录，以飨读者。经两次筛选，从第一稿的250条压缩到现在的140条，希望此举有助于读者在掩卷之余快速浏览，有所思考，有所斩获。

四、水向高处流

关于逆向的上行模仿律，《模仿律》多有论述，仅举一例：“不仅高位人能引起低位人的模仿，并成为被模仿的对象；不仅平民模仿贵族，普通信徒模仿教士，外省人模仿巴黎人，乡下人模仿城里人，低位者也能引起高位者的模仿。”

《水向高处流》是我于1996年写的一篇文章，先宣讲，继刊发，惜不存。是年8月，我应邀参加新疆社会科学院主办的学术研讨会。考虑到几千年间西域民族的文化交流，尤其是低阶层文化对高阶层文化的影响，我草就此文，在会上宣讲，旋即在香港杂志《今日东方》创刊号刊出。可惜，原稿和杂志都不幸遗失。现根据回忆将该文从酝酿到成形并刊布的十年历史略呈于此。1986年，我应邀为北京三联书店翻译人类学经典《人的镜子》（惜未刊），该书论及低阶层文化对高阶层文化的影响。1996年，我为上述新疆会议撰稿，以《人的镜子》为据，有感于赵武灵王“易胡服，改兵制，习骑射”，学习胡人，励精图治，富国强兵，遂撰文《水向高处流》。其中最突出的例子就是赵武灵王的“胡服骑射”改革。这一国策就是高阶层文化模仿低阶层文化、胡人低阶层文化对诸夏高阶层文化产生影响的绝佳例子。

《人的镜子》是人类学经典，作者克莱德·克拉克洪（Clyde Kluckhohn）是美国人类学家里的“四大金刚”之一（费孝通语）。他在20世纪40年代撰写此书时，未必深谙塔尔德的模仿律，也未必深知高位者模仿低位者的规律。有趣的是，笔者于1996年撰写《水向高处流》时，既不知塔尔德，也不知泛模仿论、模仿律或模因说，只了解克拉克洪教授在《人的镜子》里论述的低阶层文化向高阶层文化的流动，虽然凭直觉也知道文化的双向交流，但对其理解不深。十余年来，翻译和研读塔尔德作品的经验证明，人文社科学者治学，需要回归原典。有感于此，我断言，塔尔德一百年前的《模仿律》为人文社科领域的诸多学者提供了强大的思想武器。

何道宽

资深翻译家

政府津贴专家

深圳大学英语及传播学系教授

2019年1月24日

[1] 埃尔希·克鲁斯·帕森斯（1874—1941），美国人类学家、社会学家、民俗学家、社会批评家，曾任美国人类学学会会长、民俗学学会会长、民族学学会会长，在普韦布洛印第安人的宗教和美国黑人的民俗研究中成就杰出、贡献卓著，著有《宗教纯洁》 《恐惧与常规》 《家庭》 《普韦布洛印第安人的宗教》 《社会自由》 《社会规则》 《守旧的妇女》。—— 中译者注

中译者第一版序

一、塔尔德的再发现

加布里埃尔·塔尔德是法国社会学创始人之一，在社会学、社会心理学、刑事犯罪学、统计学等方面均有杰出成就，对后世产生了深远的影响。

他的影响引发了两次高潮。

从他在世的19世纪末到20世纪20年代，他在欧美的哲学、社会学、人类学、心理学等社会科学中产生了广泛的影响。此为第一次高潮。这次高潮在美国涌现出了美丽的浪花。芝加哥社会学派的鼻祖罗伯特·帕克（Robert Park）、美国人类学界的泰斗级人物弗朗兹·博厄斯（Franz Boas）都深受他的影响。美国社会心理学家E. A.罗斯（E. A. Ross）于1908年出版的《社会心理学》是美国人传播塔尔德社会心理学思想最重要的著作。《模仿律》的英译者——横跨人类学、民俗学、社会学的大家埃尔希·克鲁斯·帕森斯夫人也深受他的影响。

第二次高潮始于20世纪后半叶，标志之一是芝加哥大学大名鼎鼎的社会学家特里·N.克拉克根据塔尔德的著作翻译的《传播与社会影响》，该书于1969年问世。

深受他影响的美国著名学者还有：富兰克林·亨利·吉丁斯[1]（Franklin Henry Giddings）、詹姆斯·鲍德温（James Baldwin）、阿尔比昂·斯莫尔（Albion Small）、莱斯特·沃德（Lester Ward）、赫伯特·布鲁默（Herbert Blumer）、莫里斯·詹诺维茨（Morris Janowitz）、拉尔夫·H.特纳（Ralph H.Turner）、路易斯·M.基利安（Lewis M. Killian）、库尔特·兰（Kurt Lang）、格拉迪斯·恩格尔·兰（Gladys Engel Lang）和爱德华·希尔斯（Edward Shils）。

四位著名的美国社会学家从不同的角度关注和研讨传播问题，也是受到了塔尔德的启示。他们是米德（George Herbert Mead）、库利（Charles Horton Cooley）、杜威（John Dewey）和帕克。后世传播学家则把这四位奉为先驱。米德是社会心理学象征互动论的创始人；库利揭示了媒介是如何改变人们的行为与文化的，他进行了第一次尝试；大哲学家杜威十分关注大众社会的现象，希望媒介能“重组大众社会中的群体”；帕克是芝加哥社会学派的奠基人之一，他是最先将报业当成社会与文化机构来研究的人。美国学界的社会学习论、创新扩散论和意见领袖论都脱胎于塔尔德的模仿理论。

让我们从特里·N.克拉克教授在《传播与社会影响》的长篇绪论中撷取三段话，从中简单了解塔尔德对20世纪美国心理学、人类学、社会学和传播学产生的重大影响。

詹姆斯·鲍德温认为，塔尔德是“在世学者中声誉最卓著的社会学家和心理学家之一”。阿尔比昂·斯莫尔认为，“塔尔德目前是社会学这门新学科先驱里杰出的——也许是最杰出的——先驱。”莱斯特·沃德称塔尔德是“当代领头的思想家之一”。富兰克林·吉丁斯在英文版《模仿律》的序言中也对他赞誉有加。

塔尔德给美国第一位人类学系主任弗朗兹·博厄斯“留下了很深的印象”，“并通过博厄斯深深地影响了数十位美国人类学家”……奇怪的是，塔尔德可以给人类学界的论战双方提供灵感，既激励文化扩散说的干将，又激励独立发明说的学者，因为他给两种文化现象都提出了基本的原理。

通过帕克，你可以在后来许多论公众、集体行为和大众传播的学者身上看见塔尔德思想的烙印。这些学者有：赫伯特·布鲁默、莫里斯·詹诺维茨、拉尔夫·H.特纳、路易斯·M.基利安、库尔特·兰和格拉迪斯·恩格尔·兰。爱德华·希尔斯论中心和边缘的文章使塔尔德可以含笑九泉。

中国学者对塔尔德的研究也成为第二次高潮中的一朵浪花。中国人民大学出版社推出传播学的“大师经典系列”，收入塔尔德的《模仿律》和《传播与社会影响》，这就是中国学界研究塔尔德作品做出的呼应。中国的法学界、心理学界对塔尔德的理论的研究早已开始。法律学者推崇他的《刑法哲学》，对他的犯罪社会根源说深表赞同；心理学界推崇他的《模仿律》，尤其是他的模仿说和人格理论。

塔尔德在中国法学界和心理学界产生的影响显而易见，传播学界对他的研究却刚刚开始。我希望，《传播与社会影响》和《模仿律》的出版，能给中国学界提供一笔丰厚的遗产。

《传播与社会影响》的中文版是根据1969年于美国出版的英文版翻译的，译者是美国著名社会学家特里·N.克拉克。他为英文版写的几万字序言是献给塔尔德的一座丰碑，这充分说明这位社会学先驱在美国人心中的崇高地位。

《模仿律》的中文版是根据一百年前于美国出版的英文版翻译的。这本书的英译者埃尔希·克鲁斯·帕森斯和序言作者吉丁斯都是美国著名的社会学家。兹引用吉丁斯教授的两段话，以显示塔尔德在他们心中的崇高地位。

《模仿律》是塔尔德最有趣、最重要的著作。他是名副其实的哲学家……美国学者早已熟知他意义隽永的著作。

《模仿律》于1890年出第一版，于1895年出第二版。此时，塔尔德已经完成了现象存在的哲学体系，而且迅速将自己的构想用文字表现出来。和一般的哲学家不一样，他的文风紧凑，言简意赅，条理清晰。

二、塔尔德为什么受到遮蔽？

既然塔尔德是世界级的学术巨人，为什么我们对他知之甚少呢？既然他身居法国社会学的三位创始人之列，为什么他的思想长期受到遮蔽呢？世人对他的影响认识不足，中国学者对他的研究长期滞后，何以至此呢？这要从法国学界的门派之见和语言的隔阂说起。

先说法国学界的门派相争。奥古斯特·孔德[2]、埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim，1858—1917）和塔尔德同为法国社会学的先驱，三人的命运却大不相同。孔德是法国“社会学之父”，孔德死后，两大主帅却势不两立。在涂尔干和塔尔德两人在世期间及两人去世后的一段时间里，涂尔干占了上风，塔尔德的思想却没有得到继承和发展。我将他们两人门派相争的因果归纳如下。

1.涂尔干的思想偏重实证主义哲学；塔尔德偏重抽象的哲学思辨，虽然他也借用统计学来阐述他的《模仿律》和《刑法哲学》。涂尔干得到孔德思想真传，把实证主义推向极端；塔尔德偏离了孔德的传统，自然就享受不到他的“荫庇”。

2.在法国的两股社会思潮和学术思想中，塔尔德代表弱势的一方。孔德去世之后，社会学两大流派的主帅分别是涂尔干和塔尔德。他们代表两个对立的思想体系，涂尔干继承笛卡儿主义，塔尔德代表的是自发性思潮；涂尔干倾向于极端的唯实论，塔尔德则自称为唯名论者；涂尔干主张社会学与哲学、本体论、形而上学决裂，塔尔德主张开掘这些宝藏。

3.在两套敌对的学术体系中，涂尔干处于强势，塔尔德处于弱势。涂尔干处于教会、政府、军队和国立大学的立场；塔尔德抱定反资产阶级、反体制的姿态。塔尔德是自发性思潮的代表，反映破落贵族、乡村农夫、都市无产者的立场，从唯美、政治和经济的角度向资产阶级的意识形态发起攻击。

4.涂尔干在巴黎大学（国立大学）执教，垄断最重要的学术资源；塔尔德在私立大学任教，而且这些私立大学后来纷纷衰败，所以他只能在国立大学之外享有盛名。

5.巴黎大学授博士学位，所以涂尔干有世代嫡传的弟子担任“吹鼓手”；塔尔德执教的法兰西公学院是私立大学，不授博士学位，所以在法国的学术精英中，他没有多少嫡传弟子，也没有多少人继承、弘扬他的学术成就。

6.塔尔德的大多数著作没有即时被翻译成英文和其他语言，故而不能在英语世界和其他地区广泛传播。

7.塔尔德的模仿说可以比较完美地解释一些心理现象和社会事实，他认为社会学与心理学密不可分；涂尔干则拒绝这样的观点，他认为社会学不能建立在心理学的基础之上。

这样一个大名鼎鼎的学术巨匠在中国不太为人所知，原因很简单——他的十几部社会科学著作只有人零星地提及，没有人动手翻译。他的著作在中国翻译出版的2005年，离他去世已经101年。

由此可见，《传播与社会影响》和《模仿律》的中文版问世，有利于中国学界“再发现”塔尔德，有利于我们对他做比较全面的了解。社会心理学、社会学、刑法学、犯罪心理学、统计学、传播学、经济学、哲学界的朋友们都可以从中“各取所需”。

三、塔尔德在传播学中的地位

塔尔德是社会科学巨匠，他当然可以进入“社会学大师”“法学大师”的行列。那么，我们为什么要把他的《模仿律》放进“传播学经典”之中呢？要而言之，有以下几个理由。

1.传播学发轫于19世纪末，成形于20世纪20年代，定型于20世纪60年代，蓬勃发展于两次世界大战之间。塔尔德的学术思想活跃于20世纪前后的40年，那是社会科学蓬勃发展的时期，各门学科互相渗透，难解难分，所以他的思想横跨当时最重要的几门学科，是非常自然的。20世纪传播学诞生之后，人们到此前的学者和学科中去寻找它的根基、胚胎、萌芽，也是理所当然的。传播学的源头不仅可以追溯到塔尔德，还可以追溯到更早的欧洲传统，甚至是古希腊的学术传统。

2.传播学是一门大杂烩，直到今天，围绕它的学科地位、源头、奠基人、主帅，对于它的学科范围和前景，还存在不少争论。传播学学者要在学科内外寻找一切可能的学术资源。笔者于2003年为华夏出版社翻译了《交流的无奈》，之后又为中国人民大学出版社译介塔尔德的著作，也是这种寻求的一种折射吧。

3.学界公认的传播学先驱拉扎斯菲尔德（Paul Lazarsfeld）提出的“二级传播论”（two-step flow of communication）、民意测验和市场调查，其实就继承了塔尔德的思想。

4.塔尔德关于“群众”（the Crowd）、“公众”（the Public）、“舆论”、“传统”、“理性”、“报纸”、“书籍”、“模仿”、“发明”、“信念”、“欲望”、“时尚”、“宗教”、“崇拜”、“对立”的论述，仍然极具震撼力。一百年后，其中的一些精华仍然使人觉得难以超越，你不得不佩服他这样先知先觉的天才。这些观念和思想无不成为美国传播学界长期使用的有力工具。

5.“模仿即是传播”——这是我对塔尔德模仿观念的理解、翻译和表述。塔尔德的“模仿”（imitation），其实就是“传播”（communication）。今天的传播学家把“传播”一词无限泛化，这和塔尔德泛化“模仿”是一回事。我们把上文里的关键词语做一下置换，不就得到了今天传播学的关键词语吗？“模仿”＝传播；“从内到外的模仿”＝从内到外的传播；“从上到下的模仿”＝从上到下的传播；“从下到上的模仿”＝从下到上的传播；“双向流动的模仿”＝双向流动的传播。这不是一目了然吗？

6.本书第五章中论述的各种模仿规律也就是传播规律，所有传播学者都可以从这本书中学习塔尔德的方法论和分析框架。

7.本书第六章和第七章详细论述了模仿律本身的演进规律，又将其用来分析和描述语言、宗教、政治、立法、经济、道德、艺术等领域里的文化演进、变迁和传播。这里的许多思想仍然可以照亮我们今天的传播学的研究道路。

四、本书精要

在塔尔德的十余部社科著作里，《模仿律》占有极其重要的地位。他把这些模仿规律细分为“逻辑模仿律”和“超逻辑模仿律”，“从内心到外表”和“从上到下”扩散的模仿律，还有双向互动中必然包含的“从下到上”流动的模仿律。

请容我按照自己的理解将塔尔德有关模仿律的几个核心概念和首要规律概括如下。

1.“模仿”。塔尔德主张泛模仿说，认为人的一切社会行为都是模仿。在这本书的第二版序中，他给模仿下了这样一个定义：“一个头脑对隔着一段距离的另一个头脑的作用，一个大脑上的表象在另一个感光灵敏的大脑皮层上产生的类似照相的复写……我说的‘模仿’就是这种类似于心际之间的照相术，无论这个过程是有意的还是无意的，是被动的还是主动的。如果我们说，凡是两个活生生的人之间存在着某种社会关系，两者之间就存在着这个意义上的模仿。”（他把模仿的重要性推到极端。他说：“社会即是模仿（Society is imitation），模仿仿佛梦游症（imitation is a kind of somnambulism）。”他又说：“一切或几乎一切社会相似性都来自模仿，正如一切或几乎一切生物相似性都是靠遗传获得的一样。”他区分了各种各样的模仿：“模仿有风俗模仿或时尚模仿，同感模仿或服从模仿，感知模仿或教育模仿，不知不觉的模仿或有意识的模仿，等等。”但是他强调无意识的模仿：“模仿可能是自觉或不自觉，有意或自发，自愿或无意的……许多模仿行为自始至终都是无意识的，是无意为之的。口音和举止的模仿就是无意识的，与我们的生活环境相关的理性和情感的模仿行为常常也是无意识的，是无意为之的。”

2.“反模仿”（counter-imitation）。这是他在第二版序中提出的一个新观点：“实际上，模仿有两种，一种是亦步亦趋地模仿对象，一种是反其道而行之……社会由一群人组成，他们表现出来的许多相似性是模仿或反模仿造成的。人们经常进行反模仿，尤其是在不虚心向别人学习或没有能力搞发明的时候。在反模仿的时候，自己的所作所为和别人的所作所为刚好是相反的。”他又说：“我不是说反模仿一无是处。虽然反模仿可培养党派精神，也就是造成人与人之间平和与好斗的分裂，但是它能使参与争鸣的人享受探讨问题的纯社会性的乐趣。”

3.“非模仿”（non-imitation）。所谓的非模仿就是无模仿。他说：“我们不能把反模仿和系统的非模仿混为一谈……非模仿并非总是一个简单的否定的事实。它由于不可能与其他事物接触而没有社会接触，没有接触就没有模仿。”纵向的非模仿就是斩断传统，横向的非模仿就是拒绝模仿邻居、异族，拒绝屈从于外来压力。非模仿的思想曾经在博物学派中所向披靡，“最卖劲的一种论证是，日本和中国这两个远东民族将一切欧洲文化堵在门外”。同时他又认为，“非模仿”是正常的情况，他告诫中国人：“如果中国人下决心承认，我们在某些方面比他们强，他们也会热烈地欢迎我们的文化。不过为他们自己的好处起见，我希望他们承认，我们并非在一切方面都超过他们。”

4.“逻辑模仿律”。这是范本成为被模仿的对象的内在逻辑规律。与传统越接近的发明越容易成为被模仿的对象，与先进技术越接近的发明越容易成为被模仿的对象，地位最高、距离最近的人最容易成为被模仿的对象——这就是“逻辑模仿律”。

5.“超逻辑模仿律”。这是范本成为被模仿的对象的外在社会律。越是满足主导文化的发明，越可能被模仿——这就是“超逻辑模仿律”。

6.“风俗”与“时尚”。风俗是强劲的大潮，时尚是流行的小溪：“和风俗的大潮相比，对时尚之潮的模仿仅仅是一股孱弱的小溪。这显然是一幅对比鲜明的图画。”“在风俗呈上升趋势的时期，人们热爱自己的国家而不是自己的时代，因为他们讴歌的对象首先是过去。相反，在时尚主导的时代，人们为自己的时代而感到骄傲，而不是为自己的祖国而感到骄傲。”

7.“从内心到外表”扩散的模仿律。这是“超逻辑模仿律”之一。任何模仿行为都是先有思想上的模仿，后有物质上的模仿。换句话说，思想的传播走在表达的传播之前，目的的传播走在手段的传播之前。总之，模仿的社会行为一定要思想先行。塔尔德从大尺度的历史现象中举出了一些例子，其中之一是：“模仿在人身上的表现是从内心走向外表的……16世纪，西班牙的时装之所以进入法国，是因为在此之前，西班牙文学的杰出成就已经压在我们头上了。到17世纪，法国的优势地位得以确立。法国文学君临欧洲，随后，法国艺术和时装就走遍天下。15世纪，意大利虽然被征服并遭到蹂躏，可是意大利人却用艺术和时装侵略我们，不过打头阵的还是他们令人惊叹的诗歌。究其原因，那是由于他们的诗歌挖掘和转化了古罗马的文明，而古罗马文明是更加高雅、更有威望的文明，所以意大利人征服了征服者。此外，法国人在住宅、服装和家具方面被意大利化之前，他们的习惯早就屈从于跨越阿尔卑斯山的古罗马教廷，他们的良心早就意大利化了。”随后他又举了一个习以为常的例子：“如果儿童不是从里到外地模仿成人，他们怎么能先听懂话，然后才说出话来呢？”

8.“从上到下”辐射的模仿，也就是“下对上”的模仿。这是“超逻辑模仿律”之二。地位低的阶层和个人总是模仿地位高的阶层和个人，这是从高位到低位辐射的模仿。这条规律很容易理解，因为它最普遍。我随意举几个例子。“在距离相等的情况下，模仿的走向总是从高到低，从高位人到低位人。”“巴黎是法国的喜马拉雅山。毫无疑问，它凌驾于外省的气势很有一种帝王的霸气，很有一丝东方的迷人色彩，比昔日宫廷凌驾于它头上的气势有过之而无不及……它韵味无穷、使人欲罢不能的魅力刹那之间就可以传遍辽阔的国土，它的影响如此深刻、完全而持久，谁也不会对此感到惊讶……乡下农夫钦佩的那种贵族。乡下农夫与城市劳工的关系就像劳工与雇主的关系。这就是乡下人往城里移民的原因。”“一个首都、一个现代大都会是所有人的第一选择，是所谓的精华……城市把四面八方头脑最活跃的人、最不安分的人、最适合利用现代发明的人吸引到自己麾下。这就是城市组建自己现代贵族的方式，这百里挑一、不能世袭的贵族，实际上是像士兵一样应召组成的群体。”

9.“从下到上”辐射的模仿律，也就是“上对下”的模仿。这是社会上层对社会下层模仿的规律。这和笔者曾经提出的观点有异曲同工之妙。我在1997年《今日东方》杂志的创刊号上发表的文章《水向高处流》探讨的就是这条规律——低阶层文化对高阶层文化的影响。塔尔德举了历史上征服民族和被征服民族的例子，从他们的关系来看“上对下”的模仿：“有时甚至经常会发生这样的情况：征服者模仿被征服者，借用其习惯、法律和语言。法兰克人征服高卢[3]后被拉丁化了，他们不得不改用罗曼语。征服英格兰的诺曼人、征服俄罗斯的瓦兰吉人等都遭遇了同样的下场。”

10.“模仿的双向流动”。这是一般人最容易理解的规律，因为世界上的一切事物都是互动的，是互相影响的，所以只需要举几个例子。“互相模仿是人的普遍天性。”“事事处处都被人模仿的个人已经不复存在。在诸多方面被模仿的人，在某些方面也要模仿那些模仿他的人。由此可见，在普及的过程中，模仿变成了相互的模仿，形成了专有的倾向。”“现代大都会的特征是内部事物大量地互相模仿。这个互相模仿的强度与人口的密度成正比，和居民的多样性、多重性成正比。”

五、欧洲“汉风”

从启蒙时代到19世纪，欧洲吹拂着一股强劲的“汉风”，这是钦佩、学习中华文明的思想潮流。启蒙时代的思想巨人及稍后的许多思想家都推崇中国的儒家思想和道家思想，甚至把中国人的思想作为自己强大的思想武器。到19世纪末，虽然这股“汉风”已成强弩之末，但是它对一些社会学家和人类学家仍然有着相当大的影响。他们能接受并宣扬双向互动、文化多元的思想。塔尔德的著作中就有不少仰视中国文化的言论。我略举一二，以飨读者。

“每一种古老的文明，比如古埃及、中国和古罗马文明，都曾经表现出一定程度的恢宏气势。然而，在后辈对长辈孝敬的刺激之下，它们都开始退守内敛。在享受一套思想和制度的好处而完成一些变化之后，它们长期将自己闭锁在这一套思想和体制之中。我经常以中国为例来说明问题。”

“文明到达顶点之后，终将走向内敛，这一天终将到来。在历史长河里，它已经无数次走向内敛的道路：在古埃及、中国、古罗马和君士坦丁堡……历史已经说明了未来的走向。到高峰之后，道德在许多方面又将显示其庄严与逻辑性。良心上的是非判断将在更加理性的环境中再次兴起。”这不是凤凰涅槃吗？

何道宽

2006年1月30日

[1] 富兰克林·亨利·吉丁斯（1855—1931），美国社会学家，社会学先驱，以“类群意识说”闻名，著有《社会学原理》 《人类社会的理论研究》 《人类社会的科学研究》。——中译者注

[2] 奥古斯特·孔德（Auguste Comte，1798—1857），法国实证主义哲学家，社会学始祖。——中译者注

[3] 高卢（Gaul），今西欧的法国、比利时、意大利北部、荷兰南部、瑞士西部和德国莱茵河西岸一带。——中译者注

英文版序

加布里埃尔·塔尔德任法兰西公学院现代哲学教授，兼任法兰西研究院研究员。我们奉献给读者的《模仿律》是他最有趣、最重要的著作。他是名副其实的哲学家，又是一位实实在在的人物，他的兴趣广泛，文笔极富魅力。自他19世纪80年代开始向《哲学评论》（Revue Philosophique）撰稿，他在同胞和国外读者中的影响就与日俱增。美国学者早已熟知他意义隽永的著作。他们觉得，应该让英语读者更容易读到他的著作。迄今为止，只有一本小书《社会律》（Les Lois Sociales）被翻译成了英语，可是这本书仅仅是他哲学思想的大致轮廓而已。

塔尔德先生于1843年出生在多尔多涅省的萨拉市。中学毕业之后，他没有到波尔多、蒙波利埃或巴黎去上大学，而是在家乡学习法学，并成为预审法官。他担任预审法官将近18年，这是他敏锐观察的18年，是寂寞独处的18年，也是修身养性、深刻思索的18年。在这个过程中，他对人、社会和世界的独到见解渐次展开，很快就形成了一个完整的哲学体系。

塔尔德先生天生就是研究人性的学者，他一开始就对解释动机感兴趣，这是一个最古老的哲学问题。他很早就认识到，动机不仅可以化解为信念和欲望，而且可以被计量。当然，在此之前，边沁[1]、库尔诺[2]、门格尔[3]、瓦尔拉斯[4]、杰文斯[5]已经发现了这条原理。但是，塔尔德给《哲学评论》撰写的《论信念与欲望之可计量性》对这个课题的研究，是独立完成的，而且是富有创见的。

然而，动机和并非动机的非人格力量产生的结果样式有序，方式确定。动机和非人格力量都是科学研究的主要素材。塔尔德先生对阐述这样的活动方式做出了令人瞩目的贡献。模仿是很早就吸引他的注意力的现象之一。他在法官任内观察到模仿在犯罪行为中扮演的重要角色。模仿在正常行为举止里是否也扮演着一个小小的角色呢？塔尔德先生热情洋溢地进入历史领域，追踪西方文明，检阅语言的发展，回顾艺术、法律和制度的演化。他得到的证据主导着一切领域：在人的一切事务中，无论好事还是坏事，模仿都是无处不在的因素。对于热爱学问的头脑来说，此间隐含的命题不言而喻，心理模仿律或社会模仿律必然存在，而且是值得被透彻研究的。

当前，法国社会学的代表是孔德的弟子，还有一些社会学家对斯宾塞[6]感兴趣。孔德派的思想包括“科学的层级”和历史的“三阶段”，除此之外涉及不多。他们展示了社会学在科学“层级系统”中的位置，证明了某一个社会事实属于这样或那样的阶段，孔德派治学的雄心几乎是到此为止了。另外，斯宾塞的门徒抓住斯宾塞的“社会有机体”的命题，可他们忽略了斯宾塞思想体系中大部分的心理学、历史学因素，他们只忙于发扬斯宾塞的生物学类比。

由于这些观念，塔尔德先生和他们没有同感，也不可能有同感。他觉得，倘若要把社会研究建成一门学科，第一步绝不能是显示社会学在相关学科中符合逻辑的、恰当的地位，绝不能把制度比喻为有机体生命，而是要彻底检查某种社会现象的性质和组合。倘若有这样的社会事实，那么正是由于这种事实——这种关系或活动，社会才成为社会，成为有别于其他现象的事物，而不仅仅是其他事物的一部分。社会学家必须透彻地了解这个事实，透彻地了解它方方面面的关系，必须将其作为自己体系的基石。塔尔德先生相信，他在模仿现象中发现了这样的社会事实。

然而，塔尔德先生太执着于深奥的哲学思辨，他不会鼓励考察任何事实。他觉得，模仿是一种社会形式，它仅仅是宇宙活动的一种形式而已。这种活动就是无穷无尽的重复，遍布大自然。在物质领域，我们体察到的这种活动就是以太的波动、物体的振动、行星的运行、昼夜的交替、四季的更替、生死的相继。我们在这里再次看到，这不仅是社会科学的一个基本事实，而且是宇宙哲学的首要原理。

他把大自然和历史中普遍重复的规律和模仿的规律当作明显的社会事实。他于1882年和1884年将这方面的初步研究发表在《哲学评论》上。这些文章有《自然与历史的共同特征》《考古学与统计学》《社会学是什么？》。之后，它们以章节的形式重现于《社会律》中。其他一些文章阐述了相同的深层原理，但更加着眼于实用层面。他提出了他在审理案子时产生的思想，后来将其集结成两本书：《比较犯罪学》和《刑法哲学》。对于塔尔德上述著作和其他论犯罪学的著作，哈弗洛克·埃利斯（Havelock Ellis）的评价是：“他触及犯罪问题的方方面面，挥洒自如，睿智精明，风格之迷人十分罕见。其笔端所到之处，批评意蕴隽永，使人深受启发。”

《模仿律》于1890年出第一版，于1895年出第二版。此时，塔尔德已经完成了现象存在的哲学体系的建立，而且迅速将自己的构想用文字表现出来。和一般的哲学家不一样，他文风紧凑，言简意赅，条理清晰。他在各种著作里的推理，或阐明原理，或意在实用。三部篇幅不大的著作推出了他的哲学体系。《模仿律》论述的是普遍重复的事实和规律。在1895年出版的《社会逻辑》里，塔尔德解释说，基本现象在无穷无尽的重复中结合成为具体的群体、团体、体系，尤其是精神体系和社会体系。这个过程是一种逻辑，一种综合，是不断重复的过程。这是一个包含适应、发明和组织的过程。那些论述发明规律的章节彰显了塔尔德先生天才的创见和广博的知识。第三本书《普遍的对立》于1897年出版，这是一本论述冲突的著作，其中的理论阐述了有关自然现象的第三种普遍形式和侧面。

这些著作出版的顺序并非与其体系的逻辑顺序吻合。这个逻辑顺序于1897年在社会科学文理学院的系列讲座中被提炼。塔尔德提出的顺序是：“现象的重复”“现象的对立”“现象的适应”。这些讲座内容已收入《社会律》中。

在此之前，塔尔德先生的才能，尤其是他关于犯罪统计学和刑罚学的学识，已经引起法国人的注意，这说明他是法国不可忽视的栋梁之材。1894年，他应召到巴黎担任司法部刑事统计局局长，直到1900年被遴选为法兰西公学院的现代哲学教授。同年，他还被遴选为法兰西研究院的研究员。

塔尔德先生后期的著作从许多方面展示了他的哲学社会学思想。这些著作有：《权利的转换》《权力的转换》《舆论与群众》《刑罚与社会研究》《社会学杂谈》《刑事心理学研究》和《经济心理学》。

仅以几段文字为序，目的不在评估塔尔德先生在哲学中的地位，也不在批评他的社会学观点，而是要说明《模仿律》在其才华横溢、影响深远的著作里的地位。我相信，这本书的读者自然希望拜读他的其他著作。

对于帕森斯夫人译文的质量，我无从置喙，读者自有明鉴。我只想说，她殚精竭虑，追求忠实，从而成功地向英语读者传达了原文的准确意义。

富兰克林·亨利·吉丁斯

哥伦比亚大学

1903年

[1] 边沁（Jeremy Bentham，1748—1832），英国哲学家、法学家、社会改革家、功利主义伦理学代表。他认为利益是行为的唯一标准和目的，每个人都关心自己的利益就会达到“最大多数人的最大幸福”。著有《道德与立法原理导论》 《义务论或道德科学》 《政府片论》 《为利息辩护》等。——中译者注

[2] 库尔诺（Antoine Augustin Cournot，1801—1877），法国经济学家、数学家、数理经济学创始人，著有《关于财富理论之数学原则的研究》。——中译者注

[3] 门格尔（Karl Menger，1840—1921），奥地利经济学家，奥地利学派创始人，创立了主观价值论，边际效用理论的创始者之一，著有《国民经济学原理》。——中译者注

[4] 瓦尔拉斯（Léon Walras，1834—1910），法国经济学家，洛桑经济学派奠基人，提出了边际效用价值说，建立了经济学研究的数学模型，著有《纯粹经济学要义》。——中译者注

[5] 杰文斯（William Stanley Jevons，1835—1882），英国逻辑学家和经济学家，和门格尔、瓦尔拉斯大致同时提出效用价值说，著有《政治经济学理论》《科学原理》等。——中译者注

[6] 斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903），英国哲学家、社会学家，认为哲学是各学科原理的综合，将进化论引入社会学，提出“适者生存”说，著有《综合哲学》 《社会静力学》《社会学研究》等。——中译者注

塔尔德第二版序

自《模仿律》第一版问世以来，我又出版了《社会逻辑》，也就是它的续篇和补充。

我的意思是，上面这句话暗中回答了《模仿律》的读者可能会提出的一些反对意见。不过，再做几点解释也是不无好处的。

偶尔有人批评说，我所谓的“模仿，常常是名不副实、不恰当的”。这种批评来自一支颇有哲理之笔，使我不禁感到震惊。实际上，学人需要一个新词来表达一种新的概念时，他只能二者取其一：如果不得不选择一个新词，那就创造一个新词，否则，他就只能引申一个旧词的意义——这无疑更好。这里的整个问题不过是审视一下我用“模仿”一词是否引申过度。不过，所谓的“牵强附会”，不能从字典的定义出发，只能从事物的深层概念出发。

我很清楚，我的用法不符合一般的用法。一个人在无意之间反映了别人的观点，接受了他人行为暗示的意义，他就在模仿这个观点或行为——我这种说法不符合一般的说法。不过，倘若一个人意识到且有意识地从邻居那里借用某种思想或行为，人们就同意“模仿”这个词在此处用起来就恰如其分。然而，如此绝对地把“有意”和“无意”、“有意识”和“无意识”这样的词截然分开，就太不科学了。我们会在不知不觉间从有意识的行为逐渐过渡到机械性的习惯——难道不是吗？同样的一种行为在这个过程中的性质就变得绝对不同了吗？我不想说我否认这个过程中的心理变化，然而，从社会方面来看这个问题，这个现象就始终是原来那个样子。谁也没有权利说我引申这个词没有道理，除非我歪曲或遮蔽了这个词的意思。话又说回来，我赋予它的意义始终是非常精确、非常典型的：一个头脑对隔着一段距离的另一个头脑的作用，一个大脑上的表象在另一个感光灵敏的大脑皮层上产生的类似照相的复写。[1]如果那块感光板在某一时刻意识到它上面正在发生的事情，那这种现象的性质就会被改变吗？我说的“模仿”就是这种类似于心际之间的照相术，无论这个过程是有意的还是无意的，是被动的还是主动的。如果我们说，凡是两个活生生的人之间存在着某种社会关系，两者之间就存在着这个意义上的模仿（既可能是一个人被另一个人模仿，也可能是两个人被其他人模仿，比如一个人用相同的语言和另一个人交谈，那就是用原来就有的底片复制新的证据），那我们就不得不承认，社会学家把这个观点作为自己的瞭望台是合理的。

我还可能因为引申了“发明”（invention）一词的意思而受到批评。毫无疑问，我把这个词用来描绘个人的一切首创（initiatives）。我不考虑个人是否意识到自己的首创性——这是因为个人常常是在无意之间革新，可实际上最富有首创性的总是发明家。非但如此，我还不考虑具体的创新在客观世界中的难度或优势。这并非由于我没有看到这一点的重要性。有些发明很容易想出来，所以我们承认，在原始社会里，这些发明是自己冒出来的，不需要借用。我们也承认，它们偶尔在各种地方出现并没有什么意义。与此相反，其他一些发明真是难上加难，所以使之来临的天才的确是拥有了千载难逢的机遇。尽管如此，即使在这样的情况下，我还是承认，我对“发明”这个词的普通用法用了一点儿小小的暴力。我把最简单的创新说成“发明”或“发现”，也还是站得住脚的——很站得住脚，因为最简单的发明并非总是最无成效的发明，最困难的发明也并非总是最无用的发明。与此相反，真正站不住脚的是博物学派的许多社会学家赋予“遗传”（heredity）这个词的意义。他们不分青红皂白地使用这个词，在描述繁衍和传承的生命特征时用它，提到社会事物中的思想和风俗的传播时也用它——无论这样的传播是借助祖先的传统、家庭的教育，还是风俗的模仿。

我想补充一句，借用古希腊语创造新词是再容易不过的事情。我可以轻而易举地创造两个新词，而不是用“发明”或“模仿”这两个旧词。我不想理会这种鸡毛蒜皮、味同嚼蜡的无谓之争。有人指责我提出的这两个概念太夸张，这个指控更加耸人听闻。自然，这是常见的批评——每一个发明人意料之中会遭遇的批评，即使他在表达思想时已经犯了太保守的错误。然而，即使一位古希腊哲学家说，太阳也许和伯罗奔尼撒[2]一样大，他的好朋友也会一致承认，这个天才的悖论有一点道理，虽然他显然是在夸张。一般来说，批评我的人是不考虑我心中的目的的。我想展示的是人类事实中纯粹的社会学侧面，而故意忽略人类的生物学侧面，虽然我很清楚，后者不可能与前者截然分开。这个打算使我能在不做进一步阐述的情况下说明普遍重复现象的三种主要形式，尤其是遗传与模仿的关系。不过，我想上述唠叨足以剔除一切疑问，以说明我对种族与环境的重要性没有一丝怀疑。

容我再补充一点，我说每一种社会关系、每一种社会事实的特性都会受到模仿，这是不是像有些肤浅的读者相信的那样，我的心目中只有模仿，容不下其他社会关系、社会事实、社会原因呢？你可以说，每一种生命功能都可以还原为生殖，每一种生命现象都可以还原为遗传，因为每一个生物体身上的一切东西都是生殖和遗传。然而，社会关系却是多种多样的，同样，人的欲望和目的也是多种多样的。一个人的每一种欲望或思想与他人观点中或同或异的倾向也是多种多样的，既可能起到辅助的作用，也可能起到阻碍的作用。在这些复杂多样、变化无穷的现象中，我们可能会注意到，各种社会关系（说话与倾听、请求与被请求、指挥与服从、生产与消费等）属于两个范畴：一种关系是一人向另一人传递一种信念，这个过程既可以是靠说服，也可能是靠权威，既可能是乐意的，也可能是勉强的；另一种关系是传递一种欲望。换句话说，第一种关系涉及各种形式或程度的传授，第二种关系涉及各种形式或程度的指令。被模仿的行为有这种教条或指令的性质，正是由于这种性质，模仿才能成为社会纽带，因为把人纠合起来的正是教条[3]或权力。［人们只看到这个道理的一半，而且看得不是很清楚。他们说社会事实的特点是压抑和强制。他们在这样说的时候，没有看到普遍存在的轻信（credulity）态度和顺从（docility）态度的自发性。］

于是我想，既然我没有犯夸张的错误，所以在重印本书时就没有做任何删节。相反，我由于疏忽而未能在第一版里写进一种形式的模仿。这种模仿在一切社会里都扮演着一个重要的角色，在当代社会里尤其如此，可是我在书中根本没有提及。我要在这篇第二版序里弥补这个疏忽。实际上，模仿有两种，一种是亦步亦趋地模仿对象，一种是反其道而行之。所以，斯宾塞在他的进行性分化律（law of progressive differentiation）里指出各种变异是很有必要的，可惜他未加解释。无论在多么简单的社会环境里，如果不暗示你要肯定的思想，如果不暗示这个思想被否定的另一面，你就不可能肯定任何东西。超自然通过神学做自我肯定时，同时又在暗示着对它的对立面——自然主义的否定，其道理就在这里。（见埃斯皮纳斯[4]对这个问题的论述。）与唯心主义对立的必然要产生唯物主义，其道理就在这里。君主制建立后必然要产生共和制等思想，也是这个道理。

于是，从这个宽广的角度看问题，我们就可以说，社会由一群人组成，他们表现出来的许多相似性是模仿或反模仿造成的。人们经常进行反模仿，尤其是在不虚心向别人学习或没有能力搞发明的时候。在反模仿的时候，自己的所作所为和别人的所作所为刚好是相反的。此时，人们越来越趋向于一种样子，正如他们的所作所为与周围的人正好相同时而产生的趋势一样。除了顺从葬礼、婚礼、做客和其他礼节的风俗，最富有模仿性的行为就是压抑自己追随事物潮流的天然倾向，即假装逆潮流而动。在中世纪，黑弥撒[5]是在对天主教弥撒的反模仿中产生的。达尔文论情绪的书浓墨重彩地描绘反模仿，真是恰到好处。

每当一个教条被宣示或一个政治纲领被发布时，人们都会分为两个不同的群体：有人热心，有人不热心。没有迹象显示，哪一个群体不寻求支持者，哪一个群体不能导致不支持他们的群体出现。每一次积极的肯定都能将一些平庸的或小绵羊似的头脑吸引来支持自己，然而与此同时，它又在人们的脑子里激发出否定的倾向。这种否定倾向是和肯定倾向决然对立的倾向，或二者是同等强大的力量。这是自然而然的叛逆精神，虽然它未必是天然的创造精神。这使我想起物理学里的感应电流。尽管各有不同，两种脑子里的思想都有相同的内容和宗旨。这些内容和宗旨是彼此联系的，虽然它们是对手。或者更加准确地说，正因为是对手，它们才有联系。我们要明确区分两种情况：问题的模仿性传播和答案的模仿性传播。一个答案在一个地方被传播，另一个答案在另一个地方被传播，但是这并不妨碍同一个问题在这两个地方同时被传播。每一个时期，在经常交流的人之间，同一个问题在两个地方同时被传播的情况，不是很明显吗？当代国际关系的多样性前所未有，这种情况难道不是特别明显吗？社会争鸣和政治辩论的日程表难道不是相同的吗？这种相似性难道不是由模仿的潮流引起的吗？这种相似性是通过模仿之前的欲念（want）和思想的传播而产生的，难道不能这样来解释吗？此刻在整个欧洲，劳资问题被煽动起来的原因，难道不是这样的吗？新闻界探讨的每一个观点，每天无不把公众分成两个阵营——同意的阵营和不同意的阵营。然而，同意也好，不同意也好，它们一时都无法关心除此之外的其他任何问题，这个问题已经强加在他们头上了。偶尔才有一些狂放不羁的人在社会的汪洋大海里沉思，只有他们才会在搏击风浪的汪洋大海里思索稀奇古怪的问题，深究绝对是假设的问题。这样的人就是未来的发明家。

我们要小心翼翼，以防把反模仿和发明混为一谈——反模仿是发明的赝品。我不是说反模仿一无是处。虽然反模仿可培养党派精神，也就是造成人与人之间平和与好斗的分裂，但是它能使参与争鸣的人享受探讨问题的纯社会性的乐趣。反模仿是矛盾在感觉上源头相同的见证，逆流是由潮流引起的。此外，我们不能把反模仿和系统的非模仿混为一谈。非模仿也是我应该在本书里说到的一个问题。非模仿并非总是一个简单的否定的事实。它由于不可能与其他事物接触而没有社会接触，没有接触就没有模仿。没有模仿是一种非社会的关系（non-social relation）。与此相反，如果你和邻居接触而不模仿，你就是立足于和他形成反社会关系（anti-social relation）。一个民族、一个阶级、一个市镇或村子、一个文明大陆上孤立的野蛮人部落，拒绝模仿“邻居”的服饰、风俗、语言和艺术，那就是持续不断地宣告自己对“邻居”的社会反感，那就是宣告与“邻居”的文明绝对、永远地格格不入。同样，如果一个民族故意不复制祖先的权利、习惯和思想，那就是父子关系的纵向割裂，就是斩断新旧社会的脐带。在这种意义上的自愿而持久的非模仿起到了净化的作用，这和我所谓的逻辑决斗（logical duel）扮演的角色相近。逻辑决斗可清洗社会大众混杂的思想和意志，消除不平等与不和谐。同样，如果不模仿错误的或异质的底本（model），自家人中的底本关系就会很和谐，它们就能扩大自己的影响，巩固自己的阵地，并成为群起模仿的对象。基于同样的原因，文明革命到来时，如果我们不模仿外来的底本，那就会为模仿时尚开辟道路。这场革命在它的征服活动中，就没有障碍。

若干年前，博物学派认为，非模仿的所向披靡——虽然是短暂的所向披靡——是造成种族差别的独特原因或主要原因。真是这样的吗？完全不是的。第一，在不模仿祖先的例子中，在革命的时期，这个原因显然是不可能产生的，因为抛弃传统的新一代和祖先属于同一个种族。第二，在不模仿外国人的例子中，历史表明，对外来影响的抗拒，和区分民族的生理特征的差异，是不相称的。在古罗马人征服的民族中，古希腊血统的民族和他们的血缘关系是再亲近不过的。然而，正是在这些社群中，古罗马人的语言得不到传播，古罗马人的文化和天赋得不到吸收。何以如此？因为虽然古希腊人被古罗马人征服了，但他们还是能维持自己的自豪情绪和不可磨灭的优越感。非模仿的所向披靡的思想还有一种表现：不同种族不可能互相借鉴。最卖劲的一种论证是，日本和中国这两个远东民族将一切欧洲文化堵在门外。其实这个咄咄逼人的论点在30年前就可以被修正了。近代以来，与我们在肤色、外貌和体质上都很不同的日本人，首次感觉到我们比他们优越，于是就停止用若明若暗的屏障把欧洲文明的模仿性辐射关在门外。相反，他们热烈地欢迎我们的文化。如果中国人下决心承认，我们在某些方面比他们强，他们也会热烈地欢迎我们的文化。不过为他们自己的好处起见，我希望他们承认，我们并非在一切方面都超过他们。有人争辩说，日本转向欧洲的变化是表面上的转变，而不是实质上的转变，是肤浅的变化而不是深层的变化。他们又说，这是某些聪明人发动的，只有上层阶级的一部分在追随，大多数民众对外来的“洪水”始终持敌视态度。这样无谓的争论毫无价值。这样的争论忽略了一个事实：每一场注定要改造一个民族的思想革命和道德革命总是这样开始的。上述是精英引进异域的范本，这些范本靠时尚逐渐传播开来，巩固而成为风俗，靠社会逻辑得到发展并逐渐成为体系。基督教向日耳曼人、斯拉夫人和芬兰人传播时，也是以这样的方式开始的。再也没有比模仿律更加始终如一的规律了。

这是否意味着，我的观点忽视了种族对文明进程的影响呢？完全不是这样的。我说过，模仿辐射从一个民族环境进入另一个民族环境时，会产生折射。这个折射可能会很厉害，但它不会产生和本书的思想对立的后果。只是有一点，我理解的种族是民族的产物。在一个特定文明的熔炉里，史前的许多种族已经融为一体，混合同化了。这是因为，每一种文明都是由天才的思想形成的，都有一定的成分来自各地，都在这一点或那一点上达成了逻辑上的一致，最终造就了一个种族或多个种族。那种文明就体现在这些种族身上。如果把这个命题反过来，就是不正确的。这就意味着，说到底，不同的人种在这个方面和现存的物种迥然不同。不同的人种之间既竞争又合作，他们不仅为了少数人能生存下来而应召去征战并互相毁灭，而且能为了捍卫共同事业，为了最终建成一个伟大的社会而互相帮助。这个伟大的社会的团结正是他们的多样性产生的果实。

博物学家研究得很透彻的遗传律，和我的模仿律没有矛盾之处。遗传律可以补足模仿律，没有任何一种具体的社会学能把这两条思路截然分开。倘若我在这里把二者分开，那是由于本书的主题是纯粹和抽象的社会学（我要再次重申这个宗旨）。此外，我还想指出，如果从生物学的角度来思考这两条规律，它们又处在什么样的位置？然而我有意识地忽视了这一点，因为我想把这个问题托付给更加能干的人。这两条规律的地位有三点需要说明。第一，我明确阐述了从家庭向民族演化的过程——原始群落是由从家庭出走的人组成的。在此，我明确肯定，倘若社会事实是一种模仿关系，那么社会纽带和社会群体既是模仿性的，又是遗传性的。第二，发明是我推演出一切社会学事实的概念，可是我认为，这个概念的源头不是纯粹的社会事实。发明兴起于两种现象的交叉：一是个人的天才、偶尔且典型的种族产物、一连串幸福婚姻成熟的果实；二是模仿的潮流与辐射。二者某一天在一个异常聪明的脑袋里交叉时，发明就产生了。你可以赞同戈宾诺[6]说的——只有白种人才富有创造性；你也可以同意当代人类学家说的——发明的特权只属于长颅的种族。在我看来，这一切无关宏旨。我甚至可以假装承认，由此分离出来的极端的、生物学的观念可以用来强调我的观点。极端的生物学观念确定：某些得天独厚的种族具有创造性，一切种族具有模仿性。这种观念把创造性和模仿性截然分开了。第三，我不仅承认生物环境对模仿的影响，正如我在上文所言，模仿在生物环境里传播时会产生折射；我还说过，时尚会回归风俗，创新植根于风俗和传统。我在这里不是再次把原创性当作模仿必要的支柱吗？我们完全可以给社会事实的生物学侧面赋予最重要的意义，我们大可不必走极端去强调，不同种族之间存在着隔水墙似的屏障。这种使内浸透或外浸透不可能存在的原始的、前社会的壁垒是不存在的。这是我唯一要否定的概念。有的社会学家用这种站不住脚的错误观念来理解种族，他们把种族作为指南并形成了这样的观念：民族之间壁垒森严、互相隔绝，它们总是互相攻伐，民族的关系分崩离析，社会进步随之终止。这种自然主义的观点总是和军事主义的辩护词联系在一起。与此相反，如果我们把发明、模仿和社会逻辑的思想当作指引的线索，我们就可以步入更加令人放心的前景，就可以看到伟大的合流的前景（可惜这个远景不是立即可以实现的）——多元分割的人类构成单一的和平的大家庭。除了从这个观点来看问题，无限进步（indefinite progress）的观念模糊而固执，没有清楚且准确的意义。朝着伟大而遥远的目标不断前进的必然性是模仿律的产物。尽管会遭遇明显但暂时的挫折，这个目标也变得越来越可以接近，这个目标就是独一无二的社会从诞生、发展到传遍全球的目标。至于这个社会是帝国体制还是联邦体制，那并不重要。实际上，在孔多塞[7]关于社会进步的预言之中，那些实现了的预言都是模仿律的产物，其中一个例子是欧洲文明的延伸和逐渐拉平的趋势。然而，倘若他考虑过模仿律，他的思想就可以表达得更加准确。他预言，民族的不均等（inequality）将不断缩小，其实他应该说社会的非相似性（social dissimilarity），而不是说不均等。这是因为，尽管最大和最小的国家之间在实力、领土，甚至财富方面的失调会不断加剧，然而这种情况并不妨碍国际趋同（assimilation）的不断增加。我们这位才华横溢的哲学家预言，个体在一切方面的不均等一定会不断减少。他说的这个趋势是否确定无疑呢？天才和才能的不均等一定会不断减少吗？根本不是这样的。舒适和财富一定会不断减少吗？我表示怀疑。个体在法律面前的不平等已经或即将完全消失——的确是这样的。然而，为什么会出现这种情况呢？原因是这样的：一方面，个体之间互相模仿的习惯性壁垒已经瓦解，他们越来越自由地互相模仿；另一方面，权利的不公使个体感觉到了日益增长、最终难以抗拒的力量。

不过，让我们首先确保，在个体如何日益趋同的问题上，博物学派和我明白彼此的意思。这种相似性趋势非但不会阻碍，反而会大大促进并有利于个体的创新。和个人杰出成就背道而驰的是大家只模仿一个人，事事处处只模仿一个人。相反，如果我们不只模仿一个人或几个人，而是在某一方面借用成千上万人的思想和行为，并加以组合，那么，这些底本的性质和选择及其组合就会表达并强化我们创新的人格。也许，这正是长期模仿产生的主要裨益。我们还可以问，这个集体梦想在多大程度上值得我们付出血泪的代价？倘若社会学是令人伤心的学问，倘若它享有骗人的、霸道的特权，倘若它不能使个体获得解放，不能逐渐解放个体心灵深处最自由的冲动、最大胆的内审，不能解放个体对自然的最深刻的见解，社会学又有何用呢？倘若它开发的不是野蛮的个性，不是昔日的冲突和兽性的心理，而是深层、和谐的心理特征——人格和文明的共同特征，我们就不仅可以收获纯粹而强大的个人主义，而且可以收获圆满的社会性。

加布里埃尔·塔尔德

1895年5月

[1] 如果模仿的对象是自己，就可能是在同样的一个大脑里的复写。这是因为，模仿的两条分支——记忆和习惯必须要和其他记忆和习惯联系在一起才能被理解，我们所关心的模仿只能是这一种模仿。心理现象要用社会现象来解释，那是因为社会现象是从心理现象中产生的。

[2] 伯罗奔尼撒（Peloponnesus），古希腊南部的一个半岛。——中译者注

[3] 教条（dogma），也就是任何宗教或其他思想，比如政治思想。植根于任何社会单位里的思想会由于环境的压迫而成为教条。

[4] 阿尔弗雷德·埃斯皮纳斯（Alfred Espinas），法国学者，著有《加布里埃尔·塔尔德先生的生平与著作纪要》。——中译者注

[5] 黑弥撒起源于一本叫作《洪诺留斯的巫术之书》的文献，它是一种在弥撒后献祭动物以鼓励魔鬼的活动。——中译者注

[6] 戈宾诺（Joseph Arthur Comte de Gobineau，1816—1882），法国外交官、作家、人种学家和社会思想家，主张生物决定论，对后世的瓦格纳、尼采、希特勒都有影响。他的种族决定论现已被摒弃。著有《人种不平等论》 《亚细亚故事》 《波斯史》 《中亚宗教和哲学》《文艺复兴》等。——中译者注

[7] 孔多塞（Marquis de Condorcet，1743—1794），法国哲学家、数学家，著有《人类精神进步史表纲要》。——中译者注

塔尔德第一版序

本书会尽量清楚地指出人类现象中纯社会的（purely social）现象，指出社会现象与人类的生命特征和物质特征有何不同。然而，有助于我区别上述两种现象的观点，正是那个用得最多、最自然的观点，也就是用类比来指出社会事实和自然事实关系的观点。多年前，我为《哲学评论》撰文，提出并在一定程度上发展了我的基本思想——承蒙当代最杰出的一位历史哲学家赐信抬举，说我的基本思想是“一把万能钥匙”。写那些文章的时候，本书已在酝酿之中，所以好多篇文章略经改写后便成了本书的章节。[1]把这些文章结集出版仅仅是让他们按照原来的想法各就各位而已。厚爱这些零碎阐述的文章的社会学家如果不弃，如今有机会对我这个观点的全貌进行批评了。只要我的思想能被诸位宽宏大量地接受，对我个人的刻薄“礼遇”也就能得到谅解了。刻薄“礼遇”并非绝无可能。实际上，我的构想本身也许就有自找麻烦的地方，正如种子可能会抱怨土壤一样。话又说回来，我希望本书能进入能人之手，让更加适合的人来发展这个思想。

我尝试勾勒一种纯粹的社会学（pure sociology），也就是粗线条描绘的普通社会学。按照我的理解，这样一门学科适用于一切社会，包括古代、今天或未来的社会。正如普通生理学适用于一切物种一样，它当然包括现存的、灭绝的或可以想象的物种。这些原理简单明快，且同样普遍适用。我承认，提纯并证明这些原理比较容易，追踪它们在应用过程中的迷宫反而比较难。然而，提出这些原理却是合乎实际需要的。

过去，历史哲学或自然哲学常囿于狭隘的历史阐释或科学解说体系，追求的是解释全套或连串的历史事实或自然现象，用必然的顺序或序列展示这些事实或现象。这样的尝试必然要失败。只有把实际情况放进浩瀚的偶然现象中去解释，只有将其放进特定条件下的必然中去解释，你才能解释真实的现象。真实的现象就是在这样的情况下“游泳”的，就像星星在无穷的太空中游泳一样。规律的概念就是依托在由这种事实构成的无穷太空之上。

在某些不为人知的太古条件下，存在（existence）表现出来的情况必然和现在的情况相同。但太古之初的情况为何是这样而不是那样的呢？在必然存在的底层，有某种非理性的东西。在生命和物质这两个世界中，正如在社会里一样，实际的东西似乎只构成潜在东西的一鳞半爪。请看星空的天性，恒星和星云点缀其间，任意而为。请看一些花草树木、飞禽走兽奇怪的天性。请看在废墟和夭亡之下重重叠叠并肩而立的社会，请看它们扭曲脱位的各个侧面。在这个方面，正如我即将提及的其他方面一样，存在的三大类别——生命、物质和社会——有许多相似之处。

第五章讲“逻辑模仿律”，这仅仅是我准备要写的一本书的练笔之作。如果展开论述，它可能会超过本书容许的篇幅。

我的观点能提供新的答案，以帮助我们解决存在分歧的政治问题和其他问题。不过，我似乎不必在此详细演绎。进一步阐述这些思想会使我偏离当下的主题。我抵挡住了进一步阐述诸如此类具体题目的诱惑，诸君请勿怪罪。还有一个原因：一旦屈服于这种诱惑，本书的篇幅将被突破。

再容我说一说将本书献给库尔诺的缘由。我不曾师从库尔诺，也不是他的门徒，我从未见过他。然而，此生有缘，我因病退学休养时读了他的许多著作。我常常想，即使他生在英格兰或德国，只要他的著作能被翻译成法文，他都会在法国人中名声大振，我们周围文理不通的东西实在是太多了。尤其重要的是，在我感到沉闷的一段青春岁月里，由于眼疾而被迫只读一本书时，正是库尔诺的一本书使我不至于思想闹饥荒。不过，除了这种老套的精神上的感谢，我还得补充一个感情色彩少得多的理由，否则难免遭人讥笑。即使我这本书不受欢迎——法国的学者随时要有不被欢迎的精神准备，即使他不得不指望公众的善意而为这种善意感到庆幸，把本书献给他也会使我感到欣慰。库尔诺是从事哲学批评的圣伯夫[2]。他富有创见、眼光敏锐、思想深刻。他是造诣很深的几何学家、无与伦比的逻辑学家；在经济学领域，他是现代经济学的先驱。总之，他是又一位奥古斯特·孔德，并且是纯净的、浓缩的、精炼后的孔德。所以，当我意识到连他这样成绩卓著的人在有生之年都默默无闻，甚至在身后也未享盛名时，我岂敢抱怨功名未能如愿？

加布里埃尔·塔尔德

1890年

[1] 《哲学评论》发表的文章经过修订、拓展成为第一、三、四、五章。第一章发表于1882年9月；第三章发表于1844年；第四章发表于1883年10月和11月；第五章发表于1888年。还有几篇文章发表在《哲学评论》上，当时也想将来有机会再修订，不过本书似乎没有必要收录这些文章。在《刑法哲学》中，我发挥了这个观点，将其用于分析社会犯罪和惩罚。我的《比较犯罪学》出版略早一些，也是沿着这个思路下的功夫。

[2] 圣伯夫（Sainte-Beuve，1804—1869），法国最杰出、影响最大的评论家之一，著有文学评论集《月曜日漫谈》 （15卷）和《新月曜日》 （13卷）。——中译者注

第一章

普遍的重复性

01

普遍重复的三种形式：波动、生成和模仿

即使在最波动的社会里，

大家也公认有大量的规律性。

我们能创立一门有关社会现象的学科吗？或者说，我们是否只能建立有关社会现象的史学，至多只能建立关于社会现象的哲学呢？这个问题始终是一个开放的问题。然而，倘若从某一个观点出发去进行仔细的观察，社会现象就像其他事实一样，是可以被还原为一丛又一丛细微而同质的现象的，是可以被还原为一个个公式、一条条定律的，我们可以用这些公式和定律来归纳这样的社会现象。那么，为什么在它成熟而生机勃勃的姐妹学科中，这门社会科学还没有诞生，或者说才刚刚诞生呢？我想，主要的原因是，我们抓住了影子却抛弃了实质，我们用语词代替了事物。我们认为不可能科学地描绘社会学的外貌，只能赋予它生物学的外观，最多只能赋予它机械的外表。这是企图用未知去照亮已知。企图把太阳系转变为不可化解的星云，以便更好地了解太阳系，就是用未知去照亮已知。我们在研究社会课题时非常幸运，我们有第一手可以验证的原因，有明确而具体的行为。其他一切研究领域都缺乏这样的条件。因此，我们不必依靠所谓一般的原因，物理学家和博物学家却不得不创造“力量”“能量”“生存条件”等术语，以便减少他们对事物真实情况的无知。

不过，我们是不是要把人的行为当作历史的唯一因素呢？这当然失之过简！于是，我们努力去设计其他原因，根据我们在其他领域里不得不接受的有用的虚构来设计原因。我们暗自庆幸，偶尔之间，由于我们崇高而朦胧的观点，我们能赋予有关人的现象完全非人格的色彩。让我们拒绝这种含糊的理想主义解说吧。同样地，让我们拒绝索然无味的个人主义解说吧，因为它把社会变化说成某些大人物的心血来潮。与此相反，让我们用这样一些思想来解释社会的变化：某时某地多少带有偶然性的奇思妙想，相当多的大大小小的思想，一般来说源头不明、出处不清的思想，简单或深奥的思想，虽不杰出但新奇的思想——所有这些思想都可以解释社会的变化。正是由于其新奇的性质，我将斗胆给它们一个集体的命名：“发明”或“发现”（discovery）。我用这两个词来指称任何类型的革新（innovation）或改进（improvement），即使是非常微小的革新或改进，包括过去在一切社会现象——比如语言、宗教、政治、法律、产业或艺术——中的改进。一个人构想或决定这些新奇的、或大或小的事物的那一刻，社会肌体似乎没有任何变化，正如一个有害或有益的微生物入侵时，有机体的外表并没有变化一样。接着，这个新成分引起的变化逐渐影响外表的变化，并非表现出明显的断裂。于是历史哲学家就产生了幻觉，并因此断定，历史变化中存在着真实而基本的连续性。诚然，真正的原因可以还原为一条思想链，虽然模仿这些思想的许多行为把它们联系了起来，但里面的许多思想却是迥然不同的，它们也并非是连续的。

我首先要讲首创性。首创性会产生新的欲念，同时又产生新的满足。通过自发而无意识的模仿，或者通过人为而有意识的模仿，新的欲念和新的满足就能得到或快或慢的传播。其传播方式有规律，就像光波一样辐射，像白蚁的家族一样繁衍。这里所谓的规律在社会事物中是不太明显的，除非你把这些社会事物化解为几个基本的成分。此后，你才能在最简单的社会事物中，在这些事物的组合中，在天才的闪光中看见规律性，因为这些闪光的成分积累起来变成了普通的光线。我承认，这是一个极其困难的分析过程。就社会性质而言，一切东西都是发明或模仿。发明和模仿的关系就像山与河的关系。无疑，这是难以捉摸的观点。不过，只要你坚持不懈，只要你用这个观点来探索事实，包括最琐碎的细节和最完整的综合，也许你就会注意到：这样的分析很适合凸显历史的一切生动画面和简约线条，这样的历史画面可以用岩石嶙峋的风景和普通的公园小径来形容。如果你想称之为理想主义，那也无妨。不过，这个理想主义是用行为人的思想而不是用历史学家的思想来解释历史的理想主义的。

如果我们从这个角度来看关于社会的科学，我们立刻就可以看到人类社会学与动物学的关系，它们就像种（genus）与属（species）的关系。当然，我承认，人类是一个无与伦比、无限优越的物种，然而人类毕竟是和其他物种联系在一起的。埃斯皮纳斯先生在令人钦佩的《动物社会》（Des Sociétés Animales）里非常明快地说，蚂蚁的劳动可以用一条原理来好好地解释：“个体首创性及模仿性”的原理。《动物社会》写作的时间比本书第一版问世早得多。蚂蚁的首创性总是革新和发明，和我们大胆创新的精神相当。蚂蚁在构想在适当的地点修建拱顶和地道时，它的天赋的革新本能想必和我们修渠打洞的工程师的革新本能相仿，甚至是略胜一筹。顺便补充一点，大群的蚂蚁模仿新奇的首创性，这个现象有力地揭穿了一个错误的判断：动物之间存在互相敌视的精神。[1]埃斯皮纳斯先生在观察我们“低等兄弟”的社会时，动物个体的首创性所扮演的角色常常给他留下非常深刻的印象。每一群野生动物都有领袖——握有权势的领袖。他在解释鸟类本能的发展时说：“个体的发明经过直接的传授，一代又一代地往下传。”本能的修正也许和物种产生并修正的原理有关系。考虑到这个可能性，我们不禁要问，发明的模仿性原理或某种生理学相似性的原理，是不是可以用来解释日益开放的物种起源问题呢？不过，让我们暂且搁置物种起源的问题，只研究这样一个判断：动物社会与人类社会都可以用这个观点来解释。

接着讲第二个问题，这是本章的主题。从上述立场出发，社会科学的课题表现出与其他科学领域显著的相似性。于是，社会科学似乎在宇宙的其他领域里得到了再现。没有采纳这个观点之前，社会科学摆出的是一副局外人的架势。

在每一个研究领域，纯粹的断言总是大大多于解释。在一切情况下，第一手资料都只是简单的判断。第一手资料是特别的、偶然的事实，是一切后来解释的前提和源头。天文学家断言，有一些星云存在，有一些有特定质量、体积和距离的天体存在着或已经存在了一段时间。化学家对一些化学物质做出类似的判断。物理学家就以太的某些振动发表意见，把这些振动叫作光、电、磁。博物学家说，存在一些主要的有机体类型，首先是植物和动物的类型。地形学家说，地球上有一些山脉，并且把它们叫作阿尔卑斯山脉、安第斯山脉等。这些研究人员告诉我们这些首要的事实并从此演绎出其他的事实时，严格地说，他们从事的是科学家的工作吗？不是，他们只不过是在断言某些事实。历史学家给亚历山大大帝和印刷术断代，在这一点上，科学家和历史学家没有什么不同。如果说两者有所不同的话，我们将会看到，优势全在历史学家那一边。那么，我们理解的有差异的科学的意义是什么呢？当然，我们可以回答，我们知道原因和结果。我们了解到，在两个不同的事件中，一件事是另一件事的结果，或者二者联手能达到同一个目的。于是我们说，二者都得到了解释。然而，让我们假定这样的一个世界：既不存在相似性，也不存在重复性；如果需要的话，存在着一个奇怪却可以理解的假设；在这个世界里，一切都是新奇的、出乎意料的；创造性的幻想不受记忆的局限，却有了充分的用武之地；星星的运行是时断时续的，以太的波动是没有节律的，世世代代的生物没有共同的遗传特质。在这个千变万化的世界里，每一个光怪陆离的东西都可能是另一个东西的结果，并由其决定，甚至可以反过来成为其他东西成形的原因。在这样的世界中，因果关系可能仍然存在。然而，会不会有什么科学存在呢？不可能存在的，因为在这个世界里，我们既看不到相似性，也找不到重复性。

这就是问题的要害。对原因的了解有的时候足以提供远见。但是，对相似性的了解总是容许列举和计量，而科学依靠的首先就是计数和计量。当然，科学需要的不只是计数和计量。一门新科学在界定自己的典型的相似性和重复性的领地之后，就必须比较这些特征，并注意其团结的纽带，相似性和重复性的变异就是靠这条纽带联系起来的。不过实际上，人脑并不完全了解，也不能清楚地识别因果关系。人脑了解的仅仅是，结果好像是原因或是在重复原因，比如，一个声波会产生另一个声波，一个细胞会产生另一个细胞。有人也许会说，这样的再生产真是太神秘了。我承认这一点。然而，一旦接受了这条神秘的规律，后续的一连串结果就再清楚不过了。相反，每当生产不是自身的再生产时，我们就陷入了一无所知的境地。[2]

类似的事物成为相同事物和被认为是相同事物的组成部分时，这种相似性就叫作一个数量而不是一个群体。一定量氢气里的分子、一棵树里的木质细胞、一个军团里的士兵就是这样的组成部分，就是一个量而不是一个群。换句话说，事物在自我重复以使数量增加时，始终是一个整体，热和电的波动、热和电在受热体和带电体内的积累、孩子体内细胞的增加、同一门宗教的信徒，都是量的例子。在这些情况下，重复被称为增长，而不是一个系列。在上述例子中，我没有发现有别于社会科学研究课题的特殊规律。

此外，无论相似和重复是内在的还是外在的，是量还是群，是增长还是级数，它们都必然是一切现象中差异和变异的主题。对万千气象而言，相似和重复犹如刺绣的画布、音乐的韵律。我描绘的这个奇妙的世界实际上是气象万千的各种世界中分化最少的世界。在当代的产业体系中，革新的意义比革命大得多，这个体系是互相模仿的行为的积累。我们文明开化的现代人陷入了重重包围之中。不过，野蛮人的生活虽然自由无羁，但那是多么单调啊！如果没有遗传，有机体的进步可能出现吗？如果没有天体的运行，没有地球力量的波状周期律，丰富多样的地质时代和生机勃勃的生物界的多样性能产生吗？

由此可见，重复为变异而存在，否则必然的死亡［德尔伯夫（M.Delboeuf）在他的书里思考的问题是有生命物质和无生命物质的命运，这是一个几乎没有解决办法的问题］就难以理解。生命的发条拧紧之后，生命的陀螺难道不应该永恒旋转吗？假设重复的存在仅仅是为了某一个创新的各个阶段，而这个创新在顽强地寻求表达机会，那么等到所有这些变异实现之后，死亡就必然要来临。在这一点上，我要顺便说一说，一般对个别的关系正是重复对变异的关系。一般对个别的关系给整个中世纪唯名论对唯实论的哲学争鸣提供了炮弹。唯名论认为，个别的特征和特质是仅有的重要现实。相反，唯实论只考虑那些值得注意的特质，也就是那些真正符合现实的特征，在这样的现实里，个人像其他人，并在他人的身上复写自己。这样的思辨兴趣是显而易见的。我们可以考虑政治中的情境：个人主义是一种特殊的唯名论，社会主义是一种特殊的唯实论。

一切重复——社会的、生命的和物理的重复，也就是模仿的、遗传的或振动的重复（让我们只考虑最明显、最典型的重复形式）——都源于某种革新，就像一切光线都是从一个中心点发射出来的一样。于是，在科学的各个领域，正常的东西看上去就起源于偶然的东西。这是因为，一个天体吸引力的传播或光线的波动，一种动物从一对始祖开始的繁衍，起源于一位学者、发明家或传教士的一个民族的思想、欲望或宗教仪式——这一切似乎都像是自然而然的、有规律的现象。这些现象各自的中心又表现出奇怪的或难以完全用公式表述的序列或并置，从这些中心所发出的不同的手工艺、宗教和社会制度，不同类型的有机体，不同的化学物质或不同的天体，都源于这些中心。这一切令人惊叹的现象都表现出一致性或系列性——氢气中的无数星罗棋布的分子的同一性，原生质从生命阶梯的底部到顶端的完全同一性，印欧语系语言的根基在整个文明演化过程中的始终如一性，浩瀚太空星光的扩散，难以计数的海洋物种在地质时代不中断的序列，非常忠实地传承到现代的古埃及科普特人语言的词义，这一切现象都令人惊叹。这一切难以尽数的性质相近、关系相似的东西，和物质的、生物的、社会的偶然事件相联系，它们之间的纽带是难以被理解的，它们之间和谐共处或和谐相继的关系使我们望而兴叹。

在此，我们就社会现象和自然现象做了类比。倘若用历史学家或社会学家的媒介来观察，社会现象似乎是杂乱无章的，而自然现象却能给人留下深刻的印象。我们也不要感到奇怪：物理学家、化学家或生理学家表现的自然现象是有条不紊的世界。自然科学家只向我们介绍他们学科里典型的相似性和重复性的一面，他们小心翼翼地掩盖学科里的异质性和转换性（或实体化证明）。与此相反，历史学家和社会学家会掩盖社会事实有规律的单调的一面——类似的和自我重复的一面，他们只向我们显示自己学科里偶然而有趣的一面，即无限新奇和多样的一面。比如，倘若我们的研究课题是高卢-罗马人，历史学家甚至哲学历史学家就不会考虑带着我们一步接一步去走一遍被征服的高卢。他们不必向我们展示每一个语词、每一种礼仪、每一条布告、每一种职业、每一种风俗、每一门手艺、每一条法律、每一次军事行动……一句话，每一种具体的思想或需求是如何从古罗马引进，如何从比利牛斯山脉一步步地传播到莱茵河，如何经过激烈的斗争一步步地战胜凯尔特人[3]的风俗和思想而被他们接受的，又是如何进入热情模仿古罗马和恺撒的高卢人的嘴巴、胸膛、心灵和头脑的。退一万步来说，即使我们的历史学家曾经率领我们漫步这个征程，他们也不用重复每一个拉丁语词或语法形式、古罗马宗教的每一种礼仪、军官向士兵传授的每一种军事策略、古罗马建筑的每一种类型；他们也不用展示每一种庙堂、会堂、剧院、竞技场、引水管、别墅；他们不用演示学校教授的维吉尔[4]或贺拉斯[5]的每一首诗歌；他们不用演示古罗马文明中的每一条法律、每一种艺术形式、每一种手工艺流程——从老师、工匠到学生、学徒都忠实且持续不断地传承的古罗马文明。然而，正是因为付出了这样的代价，我们才能对海量的规律性——即使在最波动的社会里也能获得的大量的规律性——做出准确的估计。

再比如，基督教传入之后，我们的历史学家也不会让我们重走这一段路，我们不用重温每一种基督教礼仪是如何被传播的——虽然遭到了抵抗，基督教还是像声波在业已振动的空气中传播一样在被称为“异教徒”的高卢人中传播。与此相反，历史学家会告诉我们，恺撒何时征服高卢，一些圣徒何时到高卢来传教。他们甚至可能会给我们列举传入高卢的古罗马文明、基督教信仰和道德的各种构造成分。在这里，他们的问题是如何理性地、合乎逻辑地理解问题，是科学地描绘基督教如何覆盖在古罗马古风上，或者更准确地说，他们会描绘传教的过程是如何逐渐建立在古罗马古风传播的过程之上。在分别处理古罗马古风和基督教的过程中，他们会遭遇两个同样困难的问题：如何合理地解释性质迥然不同的伊特鲁里亚[6]、古希腊、东方等各种文化何以共存并构成古罗马古风？如何合理地解释各自的内在黏合力本来就不够的犹太教、古埃及和拜占庭思想何以构成基督教思想？然而，这正是历史哲学家摆在自己面前的艰巨任务。如果他们想严谨治学，他们就认为自己不能糊弄自己。因此，他们就会殚精竭虑、呕心沥血去发现历史偶然事件中的规律或原因，从杂乱的素材中厘清头绪。如果他们研究这些和谐的局面是如何、为何产生于偶然事件，如果他们去研究和谐之中又有何成分，他们就会取得更大的成就。我则自告奋勇，再向前迈进一步。

总而言之，这样的历史学家就像植物学家，他们不得不忽略同种同类植物的繁衍，忽略其生长和营养，忽略细胞生长或组织再生；他们就像物理学家，不愿意研究光、热和声波在不同介质中的传播。我们能不能设想，植物学家相信他们固有而独特的目标是把不相像的物种联系起来，把始于藻类、终于兰花的物种串联起来，并且给予非常合理的解释呢？我们能不能设想，物理学家相信他们唯一的目的是研究为什么刚好存在七种光波，为何存在包括电磁在内的两种以太波？这些问题当然是有趣的问题。虽然它们容许哲学探讨，但是它们不容许科学探讨，因为它们的答案似乎无法达到科学所要求的那种非常精确的高或然率。显而易见，成为解剖学家或生理学家的首要条件，或者是研究组织（同质细胞、纤维和血管组成的组织），或者是研究功能（细微的同质收缩、运动感觉、氧化或还原）。在此基础上，成为解剖学家或生理学家最重要的条件是：相信伟大的生命设计师，也就是相信遗传。同样显而易见的是，化学家和物理学家的首要任务就是检查多种气态、液态和固态的物质——由绝对相像的微粒组成的物质，也就是由细微、同质振动的大量积累而构成的物理力量。一句话，在物质世界里，万物都指涉振动，或者都处在被振动指涉的过程中。在这里，万物都带有越来越多的振动性。同样，在生物界里，繁衍的功能，也就是通过遗传来传递最微小特性（源头一般不明）的功能，被越来越多的人认为是最小的细胞固有的特性。

到这里，我的读者或许就会意识到，社会存在物基本上是模仿的存在物，我的读者就是这样的社会存在物。他会意识到，模仿在社会里扮演的角色类似于遗传在有机体生命里扮演的角色，也类似于振动在无机体里扮演的角色。如果真是这样，我们就应该承认，发明和社会科学的关系就像新的动植物物种（或者按照渐进演化的假设，新物种缓慢修正的每一个过程）和生物学的关系，就像光或电的新的运动方式和物理学的关系，就像新物质的构成和化学的关系。这是因为新发明启动了一个或一串新的模仿，比如火药[7]、风车、莫尔斯电码就是这样的发明。由此可见，如果要打一个恰当的比方，我们绝不能把历史哲学家比喻为我们所知道的廷德耳[8]或伯纳德[9]式的物理学家或生理学家，而是要把他比喻为想象力狂放不羁的谢林[10]或海克尔[11]式的自然哲学家。这是因为，历史哲学家是努力在科学、产业、审美和政治发明的奇怪的组合和序列之中去发现规律的。

所以，我们应该能体会到，一切历史事实都可以追溯到不同的模仿潮流。历史事实就是这些潮流的交点，这些交点本身注定要受到或多或少的模仿。历史事实缺乏内在连贯性，但是这不能证明社会生活不存在基本的规律，也不能证明建立一门社会科学是不可能的。实际上，这门科学的部件就存在于我们每个人的琐细体会之中。此外，一组历史事件缺乏的内在逻辑性远远不如一组生物或化学物质那样严重。为什么我们偏要历史哲学家演绎非常对称和理性的秩序，对科学哲学家却不抱这样的梦想呢？另外，历史哲学家胜过科学哲学家的根本差别，完全是历史学家的功劳。直到最近，博物学家才瞥见了生物进化，才得到了一点点清楚的认识。与此相反，历史学家早就意识到了历史的连续性。至于化学家和物理学家，我们可以一笔带过。他们甚至不敢预计什么时候才能追溯简单物质的谱系，也不敢预测什么时间能出版论原子起源的著作——像达尔文的《物种起源》那样成功的著作。不错，勒科克·布瓦博德兰[12]先生和门捷列夫[13]先生认为，他们区分了一连串自然的单质。不错，布瓦博德兰先生是沿着他哲学思辨的思路才发现镓的。然而仔细一想，这些科学家的反复的尝试也好，进化论者建立的生物衍生的谱系体系也好，都没有提出比赫伯特·斯宾塞的思想火花更加精确、更加肯定的概念，甚至没有提出比维科[14]更加精确、更加肯定的概念，斯宾塞和维科提出了社会演进的周期律和必然律。我们可以把现存的物种和以前的物种进行比较，将过去物种的遗骸保留在底层中。可是，对史前天文学中的化学物质，我们却没有掌握蛛丝马迹。在难以探测、难以想象的历史深处，在地球和星球的实际的化学物质里，我们都难以追踪化学物质的蛛丝马迹。因此，我们可以说，化学提不出物质起源的理论，在这一点上，它不如生物学先进。由于类似的原因，我们也可以说，生物学不如社会学先进。

综上所述，显而易见的结论是：社会科学和社会哲学是不同的学科；社会科学必须像其他学科一样只论述许多同质的事实，研究历史学家仔细掩盖的事实。新的、异质的事实是社会哲学的特殊领域。严格地说，新的、异质的事实就是历史事实。从这个观点看问题，社会科学可以和其他科学一样先进，社会哲学实际上比其他哲学先进得多。

本书只研究社会科学。我的研究也只限于模仿及其规律。稍后，我要研究发明[15]的规律或准规律。这两个问题是迥然不同的，虽然我们不能把它们截然分开。

[1] 埃斯皮纳斯先生认为，在种属比较高的蚂蚁中，“个体显示出令人震惊的首创性”。（Des Sociétés Animales, p.223; Alfred Espinas, Paris, 1877。——英译者注）蚂蚁群的劳作和迁移是如何起源的？是不是从一群蚂蚁中的个体共同的、本能的和自发的冲动开始的呢？是不是从所有个体在外界的压力下同时感受到的冲动开始的呢？与此相反，事情的开头总是由一只蚂蚁离开蚁群启动的。随后，它用触须触摸相邻的蚂蚁以寻求帮助，其余的事情就靠模仿的传染性完成。

[2] “科学知识未必要从最细腻的假设和未知的事物开始。凡是物质构成类似秩序的单位，凡是这些单位可以互相比较、互相计量时，就产生了科学知识。凡是这些单位组合成更高一级的单位并成为更高一级单位的标准时，就产生了科学知识。”（Von Naegeli. Address at the congress of German naturalists in 1877.）

[3] 凯尔特人（Celts），印欧民族的一支，最初分布在中欧，在前罗马帝国时期遍及欧洲西部和不列颠群岛，尤指不列颠人或高卢人。——中译者注

[4] 维吉尔（Virgil，前70—前19），古罗马诗人，其作品对欧洲文艺复兴和古典主义文学产生了巨大影响。著有《牧歌》 《农事诗》 《埃涅阿斯记》。——中译者注

[5] 贺拉斯（Horace，前65—前8），古罗马诗人，从倾向共和转向拥护帝制，曾写诗歌颂奥古斯都，其《诗艺》对西方诗歌产生了很大的影响。——中译者注

[6] 伊特鲁里亚（Etruscan）文明，是伊特鲁里亚地区（今意大利半岛及科西嘉岛）于前12世纪—前1世纪所发展出来的文明。——中译者注

[7] 我说火药、电报、铁路等发明时，当然指的是一组积累在一起但有区别且可以计量的发明，这一连串的发明促成了火药、电报、铁路的发明。

[8] 约翰·廷德耳（John Tyndall，1820—1893），英国物理学家，研究气体辐射热，廷德耳效应即以其名命名，著有《作为运动形态的热》等。——中译者注

[9] 克劳德·伯纳德（Claude Bernard，1813—1878），法国生理学家，以其在消化系统和神经系统方面的研究而著称。——中译者注

[10] 谢林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling，1775—1854），德国哲学家，古典客观唯心主义代表人物，著有《先验唯心论体系》 《哲学与宗教》等。——中译者注

[11] 海克尔（Ernst Heinrich Haeckel，1834—1919），德国动物学家，达尔文主义者，提出生物发生律，著有《人类发展史》 《生命的奇迹》等。——中译者注

[12] 勒科克·布瓦博德兰（Lecoq de Boisbaudran，1838—1912），法国化学家，改进了化学分析的光谱技术，发现了元素镓。——中译者注

[13] 门捷列夫（Dmitri Ivanovich Mendelejeff，1834—1907），俄国化学家，建立元素周期分类法，著有《化学原理》。

[14] 维科（Giambattista Vico，1668—1744），意大利哲学家。提出历史循环说，认为人类社会要经过“神灵时代”“英雄时代”“凡人时代”三个历史阶段，其《新科学》是人类历史上的不朽巨著，影响力至今不衰。——中译者注

[15] 写过这本书之后，我在另一本书《社会逻辑》里勾勒了发明的理论（F. Alcan，1895）。

02

物理振动、生物遗传和社会模仿

为何万物都可以用数字和量度来表现。

经过这一番长篇的开场白之后，我必须提出一个重要的主题，我的开场白里已经多少涉及这个主题了。正如我所说，科学只研究数量和增长。用更加通俗的话说，科学只研究现象的相似性和重复性。

不过，指出这种特性实在是多余的、肤浅的。知识的每一点进步都在强化我们的信念：一切相似性都归因于重复（All resemblance is due to repetition）。我认为，这个信条可以用三个命题来阐述。

1.化学、物理学、天文学里的一切相似性（一个单体的原子，一丝光线里的光波，以每一个天体为中心的同心圆引力圈）都可能完全是由周期性的运动，大多数情况下是由振动的现象引起的，它们的相似性也完全可以用这个现象来解释。

2.生物界生命起源的一切相似性都是遗传的结果，是有机体内繁衍或有机体外繁衍的结果。比较解剖学指出的物种之间的各种类比性和同源性，组织学指出的物质成分之间的各种类比性和同源性，正是通过细胞的关系和物种的关系才能得到解释。

3.社会中一切相似性的社会根源（social origin）是各种形式的模仿的直接或间接的结果——这些模仿有风俗模仿或时尚模仿，同感模仿或服从模仿，感知模仿或教育模仿，不知不觉的模仿或有意识的模仿，等等。当代人解释教义和制度的方法的优势就在这里。这种方法必然会更加普及。据说，伟大的天才、伟大的发明家走的道路容易交叉。不过首先需要指出的是，这样的巧合非常罕见。即使出现这样的巧合，也是由于这样一个事实：两位拥有相同发明的发明家各自从共同的教益中获取了充足的启示。这个共同的资源库包含大量古老的传统和经验。这些传统和经验有可能组织程度不高，也可能凭借语言完成了一定程度的组织，并通过模仿而得到传承。语言是一切模仿的伟大载体。

我们从这个方面可以看到，现代语言学家会在暗地里依靠上述命题。他们通过类比得出结论：梵语、拉丁语、古希腊语、德语、俄语等亲属语言实际上属于一个语系，它们有一个共同的始祖语，这个始祖语凭借传统而得到传承，只是在传承中有一些修正而已。每一点修正实际上都是无名氏的语言发明，反过来，每一点修正又通过模仿而长期被保存。在下一章里，我将重新论述我们在上面提到的第三个命题。

乍一看不可能靠重复产生的普遍的相似性只有一大类，就是无穷太空各部分的相似性。太空各部分的并置与固定正是一切运动的条件，振动、复制、传播、征服等运动都需要这样的条件。然而，我们不应该由于这个例外而裹足不前。这里略提一下就够了，讨论它会使我们离题万里。

这种异常情况也许是一种幻觉。让我们搁置这个例外，继续谈我们的大命题的真实性，说一说它直接的后果。如果量意味着相似性，如果每一种相似性都来自重复，如果每一种重复都是一种振动（或其他任何周期性运动），都是一种复制现象或模仿行为，我们自然就可以得出这样的结论：假定没有任何运动是振动，没有任何功能是通过遗传获得的，没有任何行为或思想是后天学会和复制的，那么，宇宙就不可能存在量之类的东西（there would be no such thing as quantity in the universe），数学就不可能有任何用处，也不可能有任何可以想象的应用价值。我们还可以做一个相反的假设：如果我们的物质、生命和社会领域都拓宽它们振动、复制和传播的活动，我们考虑的领域就会大大地拓宽和加深。这个事实在欧洲社会里是显而易见的。各种形式的时尚的无与伦比的进步，衣食住行的时尚、欲念和思想的时尚、制度和艺术的时尚，这一切都在数以百万计的范本的基础上造就了一个单一类型的欧洲人。这个巨大的拉平的力量，一开始就产生了一门统计科学并使之发展，这门学科名为社会物理学（social physics）或政治经济学是很恰当的——这不是很清楚吗？没有时尚和风俗，社会量就不可能存在，价值、货币就不可能存在，财富和金融的科学就不可能存在。（那么，如果模仿的观点不起作用，经济学家怎么可能梦想提出有关价值的理论呢？）不过，人们用计数计量法研究社会的尝试，不可能没有偏颇，只可能是初步的探索。在这个问题上，还有许多令人吃惊的东西等待着我们！

03

重复蕴含了几何级数增长的趋势

每一个社会事物都要在自己的社会环境中扩张；这个环境往往会自我扩张。

说到这里，我们不妨展开论述三种普遍的重复形式——令人瞩目的类比、给人教益的差别和相互之间的关系。我们还可以谋求解释三种形式相互纠缠的节律和对称性。我们不妨问一问：三种普遍的重复形式的内容是否像其节律和对称性，这些井然有序、活跃在底层的现象实际上共享着深刻的一致性；这种底层的一致性是否与三种形式的异质性构成强烈的反差，就像一个民族的军事行政机构一样——外表上丝毫不显示其构造成分喧嚣的个性，然而正是这些异质的个体推动了机构的运转。

包含两方面的这个课题实在是太大了。不过说到第一个方面，我们应该注意一些明显的类比。比如，重复也是增殖和自我传播的蔓延。石头掉进水里时，第一个水波会重复自己，以圆圈的形式向周围扩散，直到极限。我点燃火柴时，我在以太中掀起的第一波立即开始向广阔的空间传播。一对白蚁和根瘤蚜被运输到一块大陆之后，几年之内就会占领这块大陆。不久前刚刚从欧洲引进加拿大的飞蓬属植物，已经在每一块良田里飞速生长。马尔萨斯[1]和达尔文关于物种个体以几何级数增长的著名法则，正是人类通过复制完成辐射的法则。同理，起初只在一些家庭里使用的方言，通过模仿而逐渐成为全民的语言。社会发轫期的燧石取火、狗的驯化、弓箭制造，稍后的烤面包、铸造青铜器、炼铁等，想必都是像传染病一样地传播开来。这是因为，每一支箭、每一块燧石、每一口面包、每一根铜丝既是底本也是副本。如今，一切有用的工艺流程都是以同样的方式产生的。唯一的区别是，正如声音的传播速度与介质的密度成正比一样，日益密集的人口和日益前进的文明大大地促进了它们的传播。每一个社会事物即每一项发明或发现都要在自己的社会环境中扩张。我可以再加一句话：这种环境往往会自我扩张，因为它基本上是由相似的事物组成的，所有这些事物都具有无限增长的趋势。

然而，正如其外部天性的扩张一样，这个自我扩张的趋势常常由于敌对趋势的竞争而夭折。不过，这个事实对理论来说无关紧要。它还带有比喻性。欲望不能归因于思想，正如它不能归因于振动或物种一样。自我扩张趋势夭折的事实应该这样来理解：分散的个体力量有一个共同的方向，这些力量存在于无数存在物之中，存在物构成了环境，三种普遍的重复形式就在这个环境里传播。在这个意义上，这个扩张趋势有一个预设的前提：环境是同质的，振动依靠的以太或空气介质似乎能很好地满足这个同质的条件，然而物种在地理上和化学上的介质却不能很好地满足这个条件，思想的和社会的介质更是远远不能满足这个条件。但是，如果因此而断言社会介质比其他介质复杂，并借此来表达三种介质的区别，我则认为是错误的。相反，也许正是因为社会介质比其他介质简单得多，它才远离必需的同质性，因为表面上真实的同质性就足以满足这个扩张趋势。此外，人的聚合体增加，思想以规则的几何级数传播的趋势就更加显著。让我们极度夸大这个几何级数趋势，假定思想扩张的社会范围不只有一个群体，假定一个群体的人数足以产生人类的主要道德，又假定这个社会由数以千计的群体组成，那么，虽然每个群体内部各有自己的复杂性，这些重复的群体的一致性就会造成明显的同质性。难道我们没有某种理由，设想这就是外界向我们展示的那种同质性吗？难道这种同质性不是一切简单且显然一致的现实的共同特征吗？有了这个假设，显然就可以看到：一个成功的观点，如果一出现就快速流通，那么它就能从数学的角度解释它能进一步发展的原因。在这样的条件下，满足了社会首要需求的作者，并且因此而注定得到读者普遍欢迎的作者，就可以根据当年书籍某一定价的情况来预告：以同样的定价，在没有被审查、压制或干扰的情况下，次年的市场需要是什么；在没有发现更好的同类文章的情况下，次年需要的文章是什么。

据说，预见的能力是科学的标准。让我们把这种说法修正为带有条件的（conditional）预见的能力。比如，植物学家可以根据开花的情况来预估水果的形状和颜色，但有条件：旱灾不使果树枯死，不出现新异的品种（一种第二等的生物学发明）。又比如，一颗子弹击发出去时，物理学家就可以断言，几秒之内、在多远的距离能听到枪声，条件是：没有声音阻截枪声，没有大喇叭或加农炮同时爆响。所以，正是在同样的意义上，严格地说，社会学家是科学家。假如社会学家已经知道现有的各种模仿的中心，已经知道它们大致的速度、分离的趋势或同时的运动，他们就可以预测10年或20年之后的情况。只要没有改革或政治革命影响这种趋势，只要没有同时产生与它对垒的中心，他就可以做出这样的预测。

诚然，在这个例子中，决定事件条件的或然率很高，也许比其他情况下的或然率更高。不过，或然率仅仅是程度之差。此外，我们说（把这个趋势看作哲学而不是历史科学），目前模糊的发现和首创决定着未来的发现和首创的方向。再者，任何时期的重要社会力量的构造成分，并不是从新发明中辐射出来的、必然软弱的模仿，而是对古老发明的模仿。古老的发明更加有力、更加普及，因为它们有足够的时间传播开来、深深扎根，成为风俗、习惯，即生理学所谓的“种族本能”。[2]因此，我们难以预测10年、20年、50年之内的发现，难以预测未来给人类带来艺术灵感的杰作，难以预测震撼人心的战斗、革命和暴力。然而，有了上述的假设之后，这并不妨碍我们做出接近准确的预测，预测思想和志向的深度和走向；我们的政治家、将军、诗人和音乐人不得不跟随中心思想和志向，或使之畅行无阻，或予以堵截，或与之搏斗。

至于支持模仿以几何级数增长的例子，我可以举出火车头生产量的统计数字或咖啡、烟草等消费量的统计数字，从它们被引进到挤爆市场时的统计数字。[3]我想举一个发现美洲的例子，乍一看它对我的论断不太有利。我想从这个意义上来说它被模仿的情况：哥伦布设想并实行的欧洲到美洲的第一次航行，越来越频繁地受到后继者的模仿。后来的航行的每一点变异都是一个小小的发现，它嫁接到了那个伟大的热那亚人身上，他发现，这些后继者都在模仿他。

我想用这个例子开启一段小插曲。一位富于幻想的航海家发现美洲的时间，既可能早两百年，也可能晚两百年。倘若两百年前的1292年，美男子腓力[4]有这个开发新世界的机会，由于他正在与古罗马争吵，由于他正在大胆地推行世俗化和行政集权，他的野心就一定会被刺激，现代世界的来临也一定会大大加速。两百年之后的1692年，美洲对亨利四世的法国的价值无疑会超过它对西班牙的价值。西班牙如果失去两百年之间养肥它的富庶的美洲，就不会那样富裕和繁荣了。在第一种假设的情况下，天知道英法之间的百年战争[5]会不会打不起来。在第二种情况下，查理五世[6]的帝国还能不能建立？如果是第二种情况，开拓殖民地的需要，哥伦布的发现创造和满足的需要，15世纪以来在欧洲政治生活中扮演如此重要角色的需要，就要等到17世纪才会出现。如果是那样，直到现在，南美洲还会属于法国，北美洲在政治上的地位还会微不足道。那将是多么不同的历史啊！再想想，哥伦布的成功仅仅是那种毫厘之差的机遇啊！但是，让我们停止对过去偶然事件的玄想，虽然在我看来它们和未来事件的猜想一样有道理、有意义。

再举一例，那是最令人瞩目的一个例子。古罗马灭亡了。然而已如上述，古罗马的征服却永存。通过基督教，查理曼[7]把罗马帝国拓展到日耳曼地区；威廉王[8]使罗马帝国拓展到盎格鲁-撒克逊人之中；哥伦布使古罗马延伸到美洲。如今，俄罗斯人和英格兰人正在把它延伸到亚洲和澳大利亚，而且有可能把它延伸到大洋洲。看起来，只有中国在认真抵抗这个浪潮。然而倘若我们假定，中国也可能被同化，我们就可以说，雅典和古罗马，包括耶路撒冷——它们组合与协调的首创性和杰出的思想形成的那一种文明——就征服全世界了。如果是那样，所有种族和民族就会对古希腊-古罗马文明那种无限的富有传染性的模仿做出贡献。然而，倘若大流士[9]和薛西斯[10]征服了古希腊并把它定为波斯的一个省；倘若阿拉伯人战胜了查理·马特[11]侵入欧洲；倘若爱好和平和勤劳的中国人在过去的3 000年中好战，并且把他们发明的精神转向战争的艺术与和平的艺术；倘若发现美洲时，火药与印刷术还没有被发明出来，且欧洲人的作战能力不如阿兹特克人[12]和印加人[13]——如果是这样，世事的结果就会大相径庭。然而，历史机遇决定，我们这个类型的文明要压倒其他一切文明，要压倒一切成串的光辉的发明，虽然它们曾经在世界各地闪闪发光。即使我们的文明没有占上风，另一种文明最终也会成为普天之下的文明，因为一切文明都号称具有普遍性。这就是说，就像光波或声波一样，就像动植物物种一样，一切文明都会通过模仿以几何级数增长。

[1] 托马斯·罗伯特·马尔萨斯（Thomas Robert Malthus，1766—1834），英国教士、人口学家、经济学家，以其人口理论闻名于世，著有《人口论》。——中译者注

[2] 请不要责备我这个思想荒唐：说我否定在上述一切情况下种族对社会事实的影响。不过我认为，由于种族业已获得的特征数量不少，种族是社会事实的结果，而不是其源泉。只有从这个被忽视的角度来看问题，种族才适合进入社会学家的研究领域。

[3] 有人会反对说，若干年连续不断的统计数字的升降是不规则的，常常被重审，或被其带来的反应推翻。我不想详细论述，只想说，这些重审和反应总是能说明新发明的干扰，因为新发明得到了广泛的传播。我可以用同样的方式来解释统计数字的下降。但是，在考虑下降趋势时，我们要谨防得出这样的结论：一个社会事物受到的模仿越多，它不受模仿的趋势就越明显。相反，它入侵社会的趋势是不会改变的。如果不存在这个不被模仿的趋势，同时却出现模仿继续下滑的统计数字，那应该归咎于它的竞争对手。

[4] 美男子腓力（Philip the Fair，1268—1314），法国国王腓力四世。——中译者注

[5] 百年战争（Hundred Years’ War）指英国和法国，以及后来加入的勃艮第，于1337年至1453年发生的战争。——中译者注

[6] 查理五世（Charles V，1500—1558），任神圣罗马帝国皇帝（1519—1558）时称查理五世，任西班牙国王（1516—1556）时称查理一世，后来成为奥匈帝国末代君主。——中译者注

[7] 查理曼（Charlemagne，742—814），世称查理曼大帝（Charles the Great），建立查理曼大帝国。——中译者注

[8] 威廉王（William I，约1028—1087），即威廉一世，法国诺曼底公爵（1035—1087），1066年征服英格兰，自立为英国国王（1066—1087）。——中译者注

[9] 大流士（Darius，约前558—约前486），即大流士一世，波斯帝国国王。——中译者注

[10] 薛西斯（Xerxes 1，约前519—约前465），即薛西斯一世，波斯国王。——中译者注

[11] 查理·马特（Charles Martel，688—741），法兰克国王，公元732年在普瓦提埃战胜阿拉伯人，阻止了他们在西班牙的扩张，给他们在西欧的扩张画上了句号。——中译者注

[12] 阿兹特克人（Aztec），印第安民族，居墨西哥中部，16世纪初，其文明程度达到顶峰，1521年被西班牙人征服。——中译者注

[13] 印加人（Incas），秘鲁高原上的印第安人，建立了一个北起厄瓜多尔、南到智利中部的大帝国，16世纪被西班牙人征服。——中译者注

04

冲突干扰与复合干扰

模仿之间会产生干扰，可能出现两种结果：或者是它们的动力增加，或者是它们的动力被中和掉。

让我指出另一种类比。模仿从一个种族或民族传递到另一个种族或民族时，会受到修正，就像振动或生物类型从一种环境进入另一种环境会发生变化一样。比如，在词语、宗教神话、军事秘密或文学形式从印度人到日耳曼人、从拉丁人到高卢人转移的过程中，我们就能看到这样的变化。在一些情况下，变化的记录足以说明这些变化的总体情况和趋势。这个变化趋势在语言中尤其明显。格里姆定律[1]、雷努阿尔[2]定律可以叫作语言折射的定律。

雷努阿尔认为，拉丁词语受西班牙语和高卢语影响发生的变化是一致的、典型的。格里姆定律认为，德语和英语里的辅音相当于梵语和古希腊语里对应的辅音。这个事实说明，从原始雅利安语到条顿语、希腊语或印度语，祖语按照特定的规律变化，一种情况是用送气音取代急促音，另一种情况是用急促音取代送气音，如此等等。

如果宗教的数量和语言的数量一样多（宗教的数量太少，不足以提供比较的基础，不足以和可以被归纳为定律的语言现象做比较），尤为重要者，如果每一种宗教里的思想和任何语言里的词语一样多，我们就可能推演出和语言规律相仿的神话折射的规律。实际情况是，我们只能追踪某一个神话的变化，比如色列斯[3]或阿波罗的变化，这是采用该神话的不同民族的天才给它打上的烙印。但是，能进行这样比较的神话实在太少，而且同一民族在不同时期又赋予它不同的意义，所以就很难在神话里找到明显的共同特征，也找不到总体上超越家族的类似特征。然而，同样的宗教思想在演变的过程中可能会呈现出不同的形式，从《吠陀经》[4]到梵天[5]或琐罗亚斯德教[6]，从摩西到耶稣基督或穆罕默德，不就是这样的吗？基督教思想在古希腊、古罗马、英国国教、高卢教会的异教教派里流动的过程中，不就是这样的吗？也许我应该说，凡是沿着这个思路能做出的论述都已经有人说过了，我们只需要利用这样的材料就行了。

艺术批评家也多少看到了所谓艺术的折射率。这些定律因民族不同而有所不同。因时代不同而有所不同。它们属于每一个特定绘画、音乐、建筑、诗歌的中心；属于不同的国家，比如荷兰、意大利、法国等。我就不凑热闹了。不过，我们可以说，忒奥克里托斯[7]折射在维吉尔身上，米南德[8]折射在泰伦斯[9]身上，柏拉图折射在西塞罗[10]上，欧里庇得斯[11]折射在拉辛[12]身上，难道这样说纯粹是形而上的、幼稚的吗？

再来打一个比方。模仿之间、社会事物之间、振动与生物类型之间都会产生干扰。如果两个波浪、两个物体（physical things）很像，同时又从两个不同的中心传导出来，如果它们在同一物质存在（physical being）中相遇，或者在同一物质微粒中相会，那就可能出现两种结果：或者是它们的动力增加，或者是它们的动力被中和，这是因为它们的运动方向或者凑巧一致，或者截然相反。在第一种情况下，一个新的复合的浪头开始了，这个浪头更大，而且往往会继续扩张。在第二种情况下，争斗和部分毁灭会接踵而至，直到一个对手战胜另一个对手。同样，我们知道，两个不同但相近的生命经过世世代代的独立繁衍之后，不是在一个地方相遇（动物争斗或互相毁灭，那是严格意义上的身体接触），而是在同一个生物体中、在同一个生殖细胞里杂交——这就是唯一的一种既相遇又干扰的情况，这是真正至关重要的相遇。这里会出现两种情况。一种情况是，后代的生命力超过父辈，更多产，繁殖力更强，而且把显著的特征遗传给更多后裔，这是可以被验证的一种生命的发现；另一种情况是，后代弱小，少数后代甚至发育不全，非自然结合的父母的不可兼容的特性是互相分离的，这就加速了一个对手战胜并驱逐另一个对手的过程。同样，两种信念或两种欲望，或者一种信念和一种欲望，总之，两个社会事实（说到底，一切社会事实都是信念或欲望，只是名字不同而已：教义、情感、法律、欲念、风俗、道德等）各自按照不同的范本学习或模仿走过一段路之后，常常会最终走到一起并互相接触。这两个社会事实的接触和干扰可能是实实在在的心理的和社会的接触和干扰。为此目的，它们在同一个脑子里的共存、在同一种心态中的参与，就不仅是必需的，而且两者的关系必须是二者居其一的：或互相支持，或互相对立；或一主一从；或一正一反。但有些信念或欲望似乎既不互相支持又不互相伤害，既不互相肯定又不互相否定，它们不可能互相干扰，就像两个异质的波浪或生物体由于关系太遥远而不能结合一样。如果它们看上去互相扶助、互相肯定，它们就因此而结合成为一个新的实用的发现或具有理论价值的发现；反过来，这个发现必然会在传染性的模仿中得到广泛的传播，就像其构造成分一样。在这种情况下，信念或欲望的力量会有所增强，就像两个社会事实被有利的物质或生物影响时，其推动力或生命力会得到增强一样。与此相反，如果互相影响的社会事实、主题或目的、教义或利益、信念或激情是互相伤害的、对立的，如果它们相遇在一个人的心灵里，或相遇在一个民族的心灵里——在这样的时候，个人和社会都会在道德上停滞不前，陷入怀疑和犹豫不决的境地，直到由于突然或长期的努力，他们的心灵被撕裂为两半，直到那个受珍惜程度比较低的信念或激情被牺牲为止。由此可见，生活的选择只有两个——仅仅是从一对被错配的鸳鸯的两个类型中进行选择而已。有一种特别重要的情况和以上那种情况略有区别：一个人脑子里的两种信念或两种欲望互相干扰，或一种信念和一种欲望互相干扰，无论他高兴与否，那并不局限于他一个人的脑子，而是在他的脑子里和另一个人的脑子里一起发生作用。这里发生的干扰是：这个人知道，他的思想受到别人思想的肯定或否定，他的意志受到他人意志的惠助或伤害。由此而生的是同情和赞同，或憎恶和战争。[13]

然而我认为，这一切都需要予以说明。让我们来区别三种假设：两种信念的有利干扰，两种欲望的有利干扰，一种信念和一种欲望的有利干扰。让我们再将这三种假设细分为两种：在同一个人身上的有利干扰和不在同一个人身上的有利干扰。稍后，我还要说一说不利的干扰。

1.如果我读到或回忆起一个自认为或然率很高的事实，而且我认为这个推测很可能成立；如果我突然感觉到，这个事实验证了我的推测，并确信这个事实就是那个推测的结果（就是说，表达这个事实的命题包含在表达这个推测的大命题之中），在这个时候，这个推测在我眼里的可能性立刻就大大增加了。与此同时，这个事实看上去就成了笃定的事实。由此可见，这个推想的过程始终伴随着信念的增加（gain in belief）。它这种逻辑包含的感知是一个发现。牛顿的发现仅限于这一点。他把猜想中的引力规律用来计算月亮和地球的距离时，觉得这个事实验证了他的假设。让我们假定，一个世纪以来，一个民族始终由一位领袖人物比如圣阿奎纳[14]、阿尔诺[15]或波舒哀[16]的领导去证明，或认为自己在证明，那时的宗教教义和科学状况之间存在着类似的一致性。我们可以发现，这种滔天洪水般的信念使富于逻辑和发明的13世纪硕果累累，使法国詹森教派在17世纪硕果累累，使英国国教在17世纪也硕果累累。这种宗教与科学的和谐是不折不扣的发现。圣阿奎纳的《神学大全》、波尔·罗亚尔[17]信徒和法国教士的问答教学法，以及那个时期的一切哲学体系——从笛卡儿[18]到莱布尼茨[19]的哲学体系——在一定程度上都是这种和谐关系在不同程度上的表现。现在，让我们把刚才的大命题做一点修正。让我们假定，我倾向于赞同一条原理，而与我交谈的朋友却断然拒绝接受这条原理。他把自认为真实的事实告诉我，而我却认为这些事实并没有得到证明。稍后，我似乎感到，或者说心里突然一闪念：如果这些事实得到了证明，它们就能充分证明我的原理。从那一刻起，我就倾向于相信这些事实。不过，信念的增加仅仅是在于对事实的相信，而不是和我的原理有关。此外，这种发现并不完整，并不会有什么效果，除非我的朋友说服我相信他的信念，证明他的信念比我的信念更加有道理；或者除非我向他证明我的原理是正确的。这正是广泛而自由的思想交流的好处。

2.中世纪第一位既爱慕虚荣又很贪婪的商人由于不甘心放弃财富和社会地位，觉得贪婪能服务于虚荣，于是就花钱为自己和家人买了贵族的爵号。这位商人心想，他搞了一个很好的发明。实际上，有许多人模仿他。完成这个意外的宏图后，他的虚荣和贪婪难道不是在成倍增长吗？在他的眼里，黄金有了新的价值，野心和曾经绝望的梦想触手可及，他的贪婪和虚荣难道不是随之增加吗？也许，我们能举一个近一点的例子。第一位把常理倒过来的律师投身政治以求发财，他率先办的事既不是坏主意，也不是效果不佳的首创。再举一些例子。假如我陷入情网，又有写诗的激情，我就把爱情转化为写诗的狂热。我的爱情迅速升温，我写诗的热情节节攀升。在这种干扰中发源的诗歌何止千万！又比如，我是慈善家，又喜欢出名，于是我就努力完成卓越的业绩，以便多做善事，然后我就努力有益于人，以便扬名显身，如此等等。历史上也出现过这样的事情。伊斯兰在欧洲的入侵、1358年的扎克雷暴动[20]和以后几年的起义、一切受高尚激情约束的卑贱激情，都是突出的例子。令人高兴的是，人类社会生活的早期还有一个更加富有感染力的例子。有人率先说：“我肚子饿，我的邻居冷。我把这件衣服给他，反正它对我没用。我用这件衣服和他换吃的，因为他有多余的食物。就这样，我对食物的需求可以满足他对衣服的需求，反过来交换也可以。”这个例子说服力强、言简意赅。对人类社会生活的早期而言，极富创造性的思想、产业、商业、货币、法律和艺术盖源于此。（我不把社会的诞生归因于这个思想，因为社会的存在走在交换出现之前。从一个人模仿另一个人的那一天起，社会就诞生了。）

我们要注意，一切新形式的专业工作、一切新工艺都是从类似的发现中产生的。这些发现者一般是无名氏，然而其积极性和重要意义并不因此而逊色。

3.从历史意义上来讲，没有什么心理干扰能像一种欲望与一种信念之间的干扰那样强烈。但是，还有许多情况不能纳入这个范畴：一种信念或意见附着在一种倾向之上，激发另一种欲望，从而影响这种倾向时，就不能把这个信念或意见纳入这个范畴。剔除了这些情况之后，还有相当多的情况：思想对它附着的欲望直接起刺激作用。比如，假定我想到国民议会去演说，一位朋友立即恭维说，我最近表现出了真正的演说天分。他的信念鼓舞了我的雄心，我的雄心也强化了我的信念。同理，一切历史错误，一切恶劣或过分的平静或疯狂，它们在煽动政治激情的同时，无不受到政治激情的推波助澜。信念也会刺激欲望，有时使欲望的目标更加容易达成，有时对欲望的目标表示赞同。在这第三种假设分析的结尾，我还要指出这样的情况：一个人意识到，虽然他不赞同别人的信念，别人也不赞同他的打算，但是别人的信念还是有助于他的打算。这个意识是一种发现，许多骗子利用了这个意识，至今还在这样干。

这种特殊的干扰及由此产生的未经命名的重要发现，应该算是主宰世界的重要力量。古希腊人和古罗马人的爱国主义只不过是幻觉滋养的激情，反过来，他们的爱国主义又滋养了他们的幻觉。这只不过是极度夸张的自我优越感滋养的野心、贪婪和虚荣而已——难道不是这样的幻觉吗？这只不过是以人为中心、以小不点儿的地球为宇宙的中心，以这个小不点儿上的小不点儿的古罗马和雅典为宇宙的中心，认为只有这个小之又小的小不点儿才能得到上帝的垂青——难道不是这样的幻觉吗？阿拉伯人的狂热、基督徒的传教、雅各宾[21]和革命党人的宣传，难道不是幻觉滋养的激情的极端膨胀吗？这些力量总是首先起源于一个人或一个中心，很超前，突然喷发而出，获得重要的历史意义。一个狂热的人在执着于征服、永生或人类堕落的欲望却无能为力时，心血来潮，无意之间就开启了一扇通向雄心勃勃的大门。这个念头也许是耶稣复活、千禧盛世、人民主权（popular sovereignty）的教条主义或社会契约（Social Contract）公式。他拥抱这个观念，这个观念又反过来抬高他的地位，看哪，一个新的使徒诞生啦！就这样，一股政治或宗教流行风气就这样刮起来了。

以上几个段落只讨论了干扰-组合（interference-combinations）的问题。这种干扰的功能是发现并加大欲望和信念这两个心理量。不过，那个漫长的道德演变序列，也就是所谓的历史，它牵引出了至少是同样多的干扰-冲突（interference-conflicts）问题。欲望和信念这些主观的对立面在同一个人的身上出现时，那些心理量总数的绝对值就会下降。当它们朦胧地、零星地出现在孤零零的个体身上时，除了心理学家，谁也不会注意它们。

于是，我们就会看到三种假设的情况。

（1）大胆的理论家和政治预言家进行欺骗，同时又逐渐对自己产生怀疑。当他们看到事实证明自己的猜想错误并嘲弄了自己的预言时，他们会既欺骗别人又怀疑自己。真诚而明达的人感觉到他们的科学和宗教或哲学体系之间存在着矛盾时，这些理论家和政治预言家的思想就会被削弱。与此相反，在私下、司法和议会的讨论中，信念的火焰却是被重新点燃了，而不是被扑灭了。

（2）我们看到因压抑和苦闷而产生的无所事事，看到因陷入科学热情与文学理性、爱情与抱负、骄傲与懒散的矛盾而苦苦挣扎、慢性自杀的人。相反，各种竞争使人身上的每一根发条都绷得紧紧的，这就是我们今天所谓的生存斗争。

（3）一方面，我们看到的是绝望的症状：强烈的渴望和强烈的缺乏自信、恋人的深渊、苦等者疲惫不堪的地狱、顾虑和懊悔的煎熬、不看好自己渴望的目标和看好自己厌恶的目标。另一方面，我们看到令人讨厌的抗拒：父母抗拒孩子的尝试和激情，因为他们相信孩子会遇到危险；谨慎和经验丰富的人抗拒发明者的尝试和激情，因为他们认为那些发明不实际。

当这些情况（实际上是始终相同的情况）在很大的规模上起作用时，当它们由于强大的社会模仿潮流而成倍增长时，它们就具有重大的历史意义。在其他名目下，这些现象将成为：

（1）一个民族进退两难的处境，因为它陷入两个敌对的教会或宗教、教士和科学家之间的矛盾中，这是第一种可能；一个民族对另一个民族的宗教战争，纯粹由于宗教信仰不同而爆发的战争，这是第二种可能。

（2）一方面，一个民族或阶级的失败或惰性给宗教造成了与其自然本能（实际上起初也是人为的激情，或者是从外族引进的激情，只不过这种激情比较古老而已）对立的人为的激情，或者是和永久性利益不一致的欲望。比如与渴望和平与舒适的永久性利益不一致的欲望，尚武精神成倍增长并难以割舍时，就会发生这样的对立。另一方面，大多数对外的政治战就是这样的对立。

（3）一方面是内战，严格地说也就是内斗——保守派和革命党的内斗；另一方面是一个民族或阶级的绝望。信念和热情爆发时，绝望的情绪就衰减并沉入历史，然后逐渐被人遗忘；古老的箴言和传统与新的渴望发生冲突时，社会就会感到烦恼和压抑，比如基督教与骑士精神、工业主义与功利主义发生冲突时，就会出现绝望的情绪。

由此可见，对个人或社会来说，怀疑、惰性和绝望的可怜情况，还有争端和战争引起的更加痛苦的暴力和对立，都能迅速把人推向解脱的结局。人总是能从长时期可怜的境地中被解放，于是奴役他的两种力量就受到了削弱。尽管如此，人总是无法战胜争端和战争。即使解脱，也是暂时的解脱，因为到了一定阶段，使他痛苦的状况只能在短时期内增强人的信念和欲望。由此而生的是困扰人类的、无休无止的异见、对抗和矛盾。只有思想和行为的逻辑体系才能解决这些问题。由此而生的是战争和争论的难以消灭，至少是看上去难以消灭，人人都因此而受难。不过，在一些人的主观世界里，欲望和观点的斗争一般是能讲和的。由此而生的是九头蛇似的社会问题——难以根绝、不断冒出来的问题，并非当代特有，而是一切时代都会遭遇的问题。因为它不研究信念和欲望衰落的结果，而是研究信念和欲望爆发时的状况。换句话说，它没有问，科学或宗教是否最终会占领或应该占领大多数人的头脑；它没有问，究竟是对社会秩序的渴望在人的心里更加强大，还是社会嫉妒、骄傲和仇恨更加强大；它没有问，哪一种态度有利于统治阶级革除慵懒而增添光彩，是积极而勇敢地放弃陈旧的架子，还是希望和自信的突然爆发而有利于革除陋习；它没有问，旧道德是否有权利和权力再一次影响社会，未来的社会是否将要按照自己的面貌确立荣耀和道德的新规矩。这些问题的解决不会拖得太久，即使目前也不难预料其性质。然而，这些问题构成了那个永恒的九头蛇似的社会问题——这些问题实在是太艰难了。它们是：通过驱逐少数持不同意见的人或是强迫其改宗，从而确立完全的思想统一——这样的做法好还是不好？这样的情景会不会发生？压制个人之间的商业、专业竞争，压制社会之间的政治军事斗争，好还是不好？用梦想的劳工组织来压制个人之间的关系好不好？用一个庞大的联盟，至少是用一种新型的欧洲平衡，使欧洲迈出走向合众国的第一步，这究竟是好还是不好？未来是否给我们储备着这种可能性？一个强大而不是受限制的权威、一个绝对的主权权威、一个能干大事且既博爱又聪明的权威——让这样一个权威崛起并成为至高无上的帝国权威或制度权威，让它被掌握在一个政党、一个民族的手中，这究竟是好还是不好？我们能否看见这样的前景？

这就是那个问题，这样表述出来之后，它实在是一个令人望而生畏的问题。人类整体和个体总是向着最健全的真理和最强大的力量前进，也向着最强大的信念和自信前进——总而言之，向着有最大可能的信念前进。于是我们就可以提出这样一个问题：这种最大限度的前景是否能通过协商、竞争和批评来实现？或者反过来说，通过压制协商、竞争和批评，通过模仿一个不断膨胀又抱成一团的思想或意志来无穷无尽地开拓，是否可以达到这个无限美好的前景呢？

[1] 格里姆定律（Grimm’s Law），印欧语系内部的辅音变化，有第一音变和第二音变，这两次辅音变化把日耳曼诸语言和其他印欧语区别开来。——中译者注

[2] 雷努阿尔（Francoir-Juste-Marie Raynouard，1761—1836），法国戏剧家和罗曼语语言学家。——中译者注

[3] 色列斯（Ceres），古罗马谷物女神。——中译者注

[4] 《吠陀经》，印度婆罗门教的古代经典，共四卷。——中译者注

[5] 梵天（Brahma），印度教主神之一，为创造之神。——中译者注

[6] 琐罗亚斯德教（Zoroastrianism），创始人为琐罗亚斯德，由波斯多神教演变而来，崇拜光明神奥尔穆兹德，又名拜火教、祆教、火教、火祆教、明教。——中译者注

[7] 忒奥克里托斯（Theocritus，约前310—约前250），古希腊诗人，创田园诗派，对古罗马诗人维吉尔产生了重大影响，是最早结集出诗的诗人。——中译者注

[8] 米南德（Menander），古希腊戏剧家，共写剧本一百余部，仅存一部《恨世者》，对喜剧的发展产生了重要影响。——中译者注

[9] 泰伦斯（Terence），古罗马喜剧作家，有6部作品存世，大多由古希腊新喜剧改编而成。——中译者注

[10] 西塞罗（Marcus Tullius Cicero，前106—前43），古罗马政治家、演说家和哲学家，任执政官，力图恢复共和政体，曾发表反对安东尼的演说，因而被杀。著有《论至善和至恶》《论法律》 《论共和国》等。——中译者注

[11] 欧里庇得斯（Euripides，前480—前406），古希腊三大悲剧作家之一，写悲剧90余部，仅存《美狄亚》 《特洛亚妇女》等18部。——中译者注

[12] 拉辛（Jean Baptiste Racine，1639—1699），法国古典主义时期最伟大的悲剧作家，他的作品如《不列颠》（1669）和《菲德拉》（1677）取材于古希腊和古罗马的古典主题。——中译者注

[13] 我指出，遗传性和模仿存在相似性，这两种普遍的重复与其分别对应的创造或发明相似，证明了遗传性和模仿之间的相似性。当社会青春勃发、生机勃勃、不断前进时，新的工程和成功的创新会接踵而至，从而加速社会的变革。之后，当发明的活力耗尽，模仿还要继续沿着固有的道路进行下去。印度、中国和罗马帝国末期就是这样的例子。比如，戈德里（Gaudry）先生在论述棘皮动物（《动物世界奇观》第二纪）时说：“它们失去神奇的多样形态，这是第一纪的华丽；它们不再拥有自我裂变的能力，但是仍然继续繁衍酷似自己的个体。”不过，情况并非总是这样的。在地质时代，有些家族或有些类型的动物在辉煌一时之后就消亡了。菊石就是一例。这种奇妙的化石在第二纪曾经辉煌一时，之后就灭绝了。还有一种类似的情况，有些短暂而辉煌的文明，就像朝生暮死的星星，在历史的星空中闪亮一天之后，突然灭绝。我指的是大流士统治的波斯、古希腊共和制的一些城邦、阿比尔教派兴盛时的法国南部、意大利共和制的城邦等。这些文明的创造力耗尽之后，连再生的能力都不复存在。实际上，在大多数情况下，它们自己暴烈的毁灭性预先就注定了这样的命运。

[14] 圣阿奎纳（Thomas Aquinas，1226—1274），活跃于13世纪，意大利神学家和经院哲学家。——中译者注

[15] 阿尔诺（Antoine Arnauld，1612—1694），法兰西詹森派神学家，该教派创始人之一。——中译者注

[16] 波舒哀（Jacques-Benigne Bossuet，1627—1704），法国天主教高级教士、历史学家、法兰西学院院士。——中译者注

[17] 波尔·罗亚尔（Port-Royal），信徒，詹森派教徒，因其活跃于波尔·罗亚尔女隐修院而得名。——中译者注

[18] 笛卡儿（Rene Descartes，1586—1650），法国数学家和哲学家，将哲学从经院哲学中解放出来的第一人，黑格尔称他为“近代哲学之父”。著有《方法谈》 （1637）、《哲学原理》 （1644）等。——中译者注

[19] 莱布尼茨（Gottfried Wilhelm von Leibniz，1646—1716），德国哲学家、数学家，微积分和数理逻辑先驱，制造了演算机，提出了二进制，建立了单子论和神正论，著有《神正论》 《单子论》等。——中译者注

[20] 扎克雷暴动（Jacquerie），1358年法国北部农民反对贵族的起义。——中译者注

[21] 雅各宾（Jacobin），法国大革命中激进的民主派。——中译者注

05

模仿在发明者和模仿者之间架设起了孕育的关系

模仿的产物总是一种全新的发展，产品身上看不出第一位工匠摸索的痕迹。

经过上一节偏离重复的论述之后，我们有理由期待探讨其他问题，以便获得更好的成效。所以在检讨三种重复形式的主要逻辑相似性之后，让我们回到本章的主题。让我们花一点儿时间来看看三种重复形式之间的差别，这样的差别同样能给人以教益。三种重复形式的一致性并非交互式的，而是单向的。生成依靠波动，波动却不依靠生成（Generation depends upon undulation，but undulation does not depend upon Generation）。模仿既依靠生成又依靠波动，然而，生成和波动却不依靠模仿。两千年之后，西塞罗的手稿《论共和国》（Republic）重见天日，并成为灵感的源泉。倘若书写《论共和国》的羊皮纸的分子没有继续波动（哪怕是由于周围气温而引起的波动），倘若人的繁衍没有从西塞罗一直传承到我们这一代而出现了中断，西塞罗身后人对他的模仿就不可能发生。和其他地方一样，这里有一个令人惊叹的现象——最复杂、最无条件的术语总能得到最简单、最有条件的术语的支持。在这个方面，这三个术语不对等的性质是显而易见的。波动是连成一片的，既同步又比邻。相反，生物体是有距离的、分离的，其寿命长短差别很大。越是处在进化阶梯的高位，生命体就越是独立。生殖是一种波动，其波纹本身就是独立的世界。模仿的生命力更强，其影响力不仅跨越了很长的距离，而且跨越了长时间的中断。模仿在发明者和模仿者之间架设起了孕育的关系，哪怕二者相隔数千年。莱克格斯[1]和法兰西国民公会之间、庞贝古城的壁画家与受到它（庞贝古城壁画）激励的现代装饰家之间，都存在着这样的孕育关系。模仿是远程的生殖。[2]看来，三种重复形式似乎都是模仿拓展活动范围的努力。模仿的构造成分总是迫不及待地摆脱规律的束缚，所以模仿必须切断这些构造成分的反叛机会，用越来越聪明的办法和有力的方法来控制这一群躁动不安的成分，使之以有条不紊的秩序、不断增加的力量和组织程度向前推进。我们可以用旋风、流行病和武装起义的比方来说明模仿的前进。旋风会从一个居民区席卷到另一个居民区。当它一阵阵吹袭的时候，它不会偏离既定的路线，也不会跳过一段路把病毒送到远方。相反，流行病肆虐的路线却是弯弯曲曲的，沿途的某一幢房子和某一个村庄也许会幸免于难，相隔比较远的居民区或村庄却可能同时受到打击。武装起义从工厂到工厂、都会到都会的传播过程受到的束缚更小。它可能始于一封通电，有时其传染性甚至会来自过去，来自一个死人和一个湮灭的时代。

还有一个重要的差别。模仿的产物总是一种全新的发展，产品身上看不出第一位工匠摸索的痕迹。因此这种艺术模仿过程比生物模仿过程快得多——生物的胚胎发育期、婴儿发育期和青春期都被压缩了。然而，生命不会忽视缩略的艺术。如果说胚胎发育期重复（有一定局限）先前和相关物种的动物性和古人类的发育过程，事情就很明显，个体的人在重复漫长而繁复的种系发育过程时，就必然是非常简略的。不过，我们在考察一代又一代演化的过程中，并不会忽略孕育和生长的阶段。这个方向上唯一能确定的事实是，遗传特征或遗传病比较早的时候就在后代的身上被复制，比父辈身上出现的时间要早一些。让我们把这种略为提前的情况和制成品的进步做一番比较。我们制造手表、别针、纺织品和其他商品所花的时间，都只有最初制造这些产品时间的十分之一、百分之一。至于说波动，它在这种加速度里的时间已经缩短到微乎其微的程度了。严格地说，波浪是同步的，如果温度不变，波浪产生、成长、消亡的时间应该是一样长的。波的振动必然使介质的温度上升（根据拉普拉斯[3]对牛顿公式的修正，这个事实至少是见诸声波的振动），必然使振动加速。不过，物质振动的加速并不会节省多少时间。与此相比，作为生命，尤其是作为社会特征的重复机制，赢得的时间就要多得多。因为已如上述，模仿的产物不用重走过去的老路，甚至连裁弯取直的路也不用再走。生物界的变化也要比社会的变化慢得多。即使主张生物进化速度快的人，也会爽快地承认，鸟的羽翼取代爬行动物爪子的速度远不如火车头取代马车快。上述观察结论的心得之一是给历史自然主义恰当的位置。根据这个观点，社会制度、法律、思想、文学和艺术，自始至终必然要从一个民族的底层慢慢地开始发芽、开花。在一个民族的土壤里，没有任何凭空创造出来的、各方面都完美的事物。只要社会尚未超越其存在的自然阶段，这个判断就是正确无误的。在自然的存在阶段，社会受习惯-模仿的支配（我稍后再讲这个规律），在这个阶段，社会受纯粹模仿的影响，也受遗传的影响。不过，一旦模仿获得更大的自由度，一旦激进主义精神抬头并可能一夜之间实施革命性的程序，我们就必须意识到，否定这种事态发展的危险的任何担保都是不恰当的。不相信不太可能发生的事情，不能预见未来的情况，将是政治事务中的错误。

[1] 莱克格斯（Lycurgus），公元前9世纪斯巴达法典的创立者。——中译者注

[2] 正如法国心理学家里博（Theodule Armand Ribot，1839—1916）认为的那样，倘若记忆仅仅是大脑皮层的一种营养形式，倘若营养仅仅是一种内在生殖形式，倘若模仿仅仅是社会记忆（参见我的《社会逻辑》中对这个问题的论述），那么正如我已经证明的那样，生殖和模仿之间就不仅存在类比关系，还存在基本的同一性。模仿是基本的、无处不在的社会现象，它是生物界生殖现象的社会续篇和对应物，广义的模仿就包括内在生殖形式的营养。

[3] 拉普拉斯（Pierre Simon de Laplace，1749—1827），法国天文学家、数学家，提出太阳系起源的星云假说。——中译者注

第二章

文明的诞生

06

社会里都存在范本的传播

满足有机体的欲求是一切社会进化的目的。一切发明和发现的构造成分都是初始的模仿……形成了发明谱系树。

第一章只陈述了一个主题，并没有展开论述。这个主题是：模仿是一切社会相似性的原因。然而，我们不应该轻率地接受这个公式。为了真正掌握其真理，我们应该透彻地理解这个公式，并掌握与此类似的两个公式：生物相似性和物理相似性的公式。刚开始观察社会时，例外和相反的情况似乎都很多。

两个不同类型的物种在解剖学和生理学上具有很多相似性，这个现象显然不能用遗传性重复来解释，这是因为在许多情况下，它们追溯到的或理论上可以追溯的共同祖先，并不具备这些相似性。比如，鲸像鱼的形状显然不是继承鱼类和哺乳类共同祖先的形状。即使蜜蜂的飞行使我们联想到鸟类的飞行，我们也没有理由认为，鸟类的翅膀和蜜蜂的翅鞘继承了一个遥远祖先的共同特征，因为这个共同的祖先也许是一种爬行动物，而爬行动物是不会飞行的。达尔文和罗马尼斯[1]认为，许多关系遥远的动物具有类似的本能。我们从这些类似的本能上也会得出同样的结论。比如，装死作为逃避敌害的本能就是这样的，狐狸、昆虫、蜘蛛、蛇类和鸟类都具有这种本能。在这样的情况下，本能的相似性只能用自然环境的同质性来解释。所有这些异质的生物都是依靠同样的环境来满足基本需求的——对一切生物来说都是基本的、相同的需求。再来看环境，自然环境的同质性只不过是同质的光波、热波和声波在空气和水中以同样的方式传播的结果，空气或水就是以同样的方式振动的原子构成的。至于一切细胞、一切原生质的同质性（比如营养或应激状态的同质性），我们不能用生命同质的化学元素的分子构成来解释。根据现在的假设，我们应该用化学元素无止境的重复运动所固有的内在节律来解释，而不是用遗传特征的传递来解释，或用裂变或某种原生质细胞的复制来解释。虽然在生命的发轫期，只存在一个自发形成的细胞。但我们只能这样来解释一切生命的同质性，难道不是吗？由此可见，虽然上述相似性并不能归因于生命或遗传形式的重复，然而这一类相似性的确是由物理形式即振动形式产生的。

同样，我们总是能看到这样的情况：两个民族通过不同的路径创造的文明在语言、神话、政治、手工艺、艺术、文学等方面有相似之处。在这里，互相模仿并没有起作用。国利伐（Quatrefages）说：“库克[2]船长在造访新西兰时发现，那里的人像苏格兰高地人。”[3]毛利人和古老的苏格兰人的社会组织的相似性，当然不是由于他们有共同的传统，没有任何语言学家愿意把他们不同的语言追溯到一个共同的母语，并借此获得乐趣。科尔特斯[4]到达墨西哥后，发现阿兹特克人就像旧世界的许多民族，他们拥有国王、等级分明的贵族、农业阶级和手工艺阶级。他们的农业有浮动的小岛和完善的灌溉系统，他们的建筑、绘画和象形文字使人想到古埃及。他们的年历有自己的特点，同时这也证明他们的天文学知识和当代欧洲人的知识对应；虽然他们的宗教有血腥的一面，但这个宗教还是有点儿像基督教的礼仪，尤其是像基督教的洗礼和忏悔。在有些情况下，巧合的细节实在是令人震惊，所以有人相信，他们的艺术和制度是遭遇海难的欧洲人从旧世界带来的。[5]但是，这些相似性和其他无数类似的东西似乎更接近这样的一个道理：我们不得不承认，人类的天性基本上是一致的，外在环境的性质也是一致的，难道不是吗？就人性来说，满足有机体的欲求是一切社会进化的目的，普天之下此理皆同。所有人的感觉器官和大脑结构，无不相同。就外在环境的性质而言，环境提供大致相同的资源以满足大致相同的欲念，大致相同的眼睛看见的是大致相同的景观，所以世界的产业、艺术、感知、神话和理论必然是大致相同的。这些相似性和上述相似性一样，都说明了一个普遍的原理：一切相似性都诞生于重复。然而，虽然这些相似性有社会性质，它们却是生物和物理的重复性造成的，是人的功能和器官的遗传性造成的，是温度、颜色、声音、电流和化学亲和性在振动的传输中造成的，这些亲和性构成了人居住和耕耘地区的水土。

在这里，我们遭遇了最有力的反对意见或例外情况。这条普遍的原理看起来固然有分量，但它仅仅是给社会学提供了一个机会，使社会学能复写比较解剖学里的一个区分：比较解剖学区分了相似性和同源性。对博物学家而言，昆虫翅鞘和鸟类翅膀的相似性似乎是肤浅的、毫无意义的。这一类相似性可能会非常令人瞩目，然而博物学家却不理睬。[6]他们几乎否认其存在。不过，对鸟类翅膀、爬行动物的爪子和鱼类的鳍，他们却给予了高度重视。从这个观点来看问题，后面这些相似性是相近的、深刻的相似性，是和前面那些相似性迥然不同的相似性。如果说这样的区分对博物学家来说是合理的，我就不明白，为什么社会学家应该被剥夺去做类似区分的权利？为什么社会学家不能以同样的鄙夷态度去对待不同的语言、宗教、政治和文明在功能上的相似性（functional analogies）？为什么不能以同样的尊敬态度去对待它们解剖学上的同源性（anatomical homologies）？语言学家和神话学家已经充满了这样的精神。语言学家认为，阿兹特克语里的神（teotl）和古希腊语里的神（theos）的相似性没有任何意义。相反，他们努力证明bischop和episcopus这两个词是同源词“主教”。[7]其原因是，语言成分在演化的任何时刻都不应当脱离过去的变化，我们也不应当把它孤立起来看问题，不应当让它脱离它反映和被反映的其他语言成分。因此，两个语言成分被游离出来的、在两个阶段的相似性尽管可以得到证明，然而由于它们脱离了自己的语系，脱离了一切构成其真实生活的成分，所以这两个抽象出来的语言成分之间的关系仅仅是人为的现象，而不是两个真实事物之间的真正的联系。这个观点可以进一步推而广之。[8]

然而，这样的回答只不过是否定难以说清楚的相似性而已，所以它当然是不充分的。与此相反，我认为，文明之间许多真正且重要的相似性无疑是自发产生的，彼此之间不存在已知或可能的交流。我承认，一旦人的天分流向发明和发现之后，它就会受到主客观条件的限制，就像河流受制于河岸一样，其发展总是被限制在狭窄的范围内。因此，即使是遥远地区的发展渠道也存在大致的相似性。这种相似性甚至还偶尔显示出一些意蕴深厚的思想中存在的平行发展现象[9]，虽然这样的机会比我们想象的少一些。一些非常简单、有时却相当复杂的思想，显然是独立出现的，它们即使不是完全相同的，也是对应的。[10]不过首先需要说明的是，由于有机体欲念的一致性，人不得不顺应同样的思想潮流。既然如此，这个事实说明了生物相似性而不是社会相似性。因此适用于这种情况的是生物学的重复原理而不是社会学的重复原理。与此相似，无论有何意图或目的，光线和声音条件都一样，所以它们迫使不同种系的动物生长出的视觉器官和听觉器官并非没有相同之处。在这个方面，它们的相似性是物质的而不是生物的，这种相似性依靠的是振动，因此它服从于物理性重复的原理。

最后我要问的是，人的天分如何并为何能形成一股潮流？除非有什么初始的动因唤醒了处于惰性状态的天才，除非这些动因一个接一个地激发了人类心灵深处潜在的欲念，否则，人的天分是不可能形成一股潮流的。这些初始的动因，难道不是初始的重大发明和发现吗？发明和发现通过模仿而传播，同时又提高了模仿者发明和发现的品位——难道不是这样的吗？最初，某个猿人脑中有了关于语言和宗教成分的粗糙的观念（稍后我将阐述这样的观念是如何形成的），这就使人类迈过了动物和人类社会之间的门槛。这困难的第一步实在是惊天动地。没有这一步，我们丰富多彩的世界一定还锁定在未能实现的各种可能性的地狱边缘。没有这个火花，进步的火焰就永远不可能在野蛮的原始森林里燃成熊熊大火。原初的幻想加上它通过模仿而得到传播，这就是进步的必要条件。这种幻想激发的模仿行为并非它仅有的结果。它还引起了其他幻想行为，新的幻想行为又激发了另一些新幻想行为，如此这般，以至无穷。

由此可见，一切都与这个循环过程相关。每一种社会相似性都是初始模仿行为的结果，又是它的主题。我想我可以把这个循环往复的过程比喻为另一种无与伦比的事件。几千万年前，地球上首次发生了这样的事情：一小团原生质神秘地出现并开始分裂、繁殖。如今生命里的一切相似性都是这个第一次重复的遗传结果。如果你猜想，由于纯粹偶然的原因，原生质、语言或神话最初不止在一个创造中心出现，那是徒劳无益的。事实上，即使生命诞生的多源头假设是成立的，我们也不能否认，经过一段漫长的斗争和竞争之后，最优秀、繁殖力最强的自发产生的范本一定会消灭或同化其对手而成为最终的胜利者。

有两个事实是我们不应该忽视的：（1）和其他欲望一样，发明和发现的欲望随着它受到的满足而增长。（2）每一项发明都在一个脑袋里及时进入两股模仿潮流的交叉点上，第二股潮流强化了第一股潮流；或者一种强烈的、对客观事实的感觉和第一股潮流结合，给过去的某一个老念头以新的启示；或者第一股模仿潮流与一个鲜活的经验需求结合，在某种熟悉的实践中找到意料之外的资源。但是，如果分析这里的感情和感知，就可以发现，感情和感知几乎也可以完全化入心理因素。随着文明的前进，在范本的影响下，感情和感知就完全化入心理因素了。每一种自然现象都是经过了母语、民族宗教、主导偏见或科学理论的棱镜和有色眼镜的透视。不经过一番自毁的过程，最无偏颇、最冷静的观察是不可能获得解放的。某一个有机体的欲求获得了典型的经验形式，这个形式就获得了周围范本的认可。社会环境在界定和实现这个形式时，实际上利用了这个形式。甚至营养和生殖的欲求似乎也转换成了民族的产品。性欲在不同地区转换成按照各自宗教礼仪结婚的欲望。吃饭的欲望在一个地方表现为吃面包或肉食，在另一个地方表现为吃粮食或蔬菜。寻求乐趣的自然欲望更是如此，这表现为各种不同的欲望：马戏、斗牛、古典悲剧、自然主义小说、国际象棋、扑克牌或惠斯特牌。从这个观点来看，18世纪把蒸汽机用于满足航海的欲望，实在是几条模仿思路交叉产生的了不起的思想。此前，蒸汽机已经应用于工厂，再把它应用于航海则是在几百年航海进程中产生的欲望。后来，海员就适应了蒸汽船，使用这项发明的想法和以往航海发明的念头也是类似的。哈维[11]用光学手段发现了静脉瓣，他把这个发现与头脑中原有的解剖学知识结合起来，就发现了血液循环。这个发现只不过是传统道理（也就是他规规矩矩地以小学生的态度追随的方法和实践，这使他最终能提出了不起的主张）与别的道理相遇的成果。两个旧公理在一位几何学家头脑里产生的一个新公理，也酷似以上情况。

因为一切发明和发现的构造成分都是初始的模仿，因为这些模仿的复合体本身也受到了模仿，并最终成为更大复合体的构造成分，所以就形成了由这些相继的成功的首创行为组成的一棵谱系树，所以这些复合体看上去是不可逆转的。虽然这个过程构成了一个不太确定的序列，但它还是使人想起哲人们提出的泛生论（pangenetic theory）。每一个成功的发明只实现了成千上万个潜在发明中的一项发明，或者说在给定的情况下，它只实现了成千上万项必需的发明中的一项发明。成千上万的发明就孕育在那个成功的发明的“子宫”里，一旦这项发明出现，它就摧毁了其他大多数的可能性，同时又使此前不可能的许多发明成为可能。这许多发明是否能问世，那要看模仿在其他发明业已照亮的社会里辐射的程度和方向。自然，唯有未来的发明中最有用的发明才能被保存下来，因为每一项发明和每一个发现一样，都是对一个问题的一种解答。我所谓的最有用的发明，是对时代的问题做出最佳解答的发明。这些问题[12]本身是某些不确定的欲求的模糊的表现，它们有多种解答方案。有趣的问题是弄明白：如何、为何、何人提出了这些解答；为何专挑某一天而不是另一天做出了这样的解答；为何在此地挑选一种解答，在彼地却挑选另一种解答。[13]这一切都取决于个人的首创性，取决于过去的学者和发明家的禀性。从最早、最伟大的学者和发明家开始，我们的进步就像雪崩一样从历史之巅滚滚而来。

我们难以想象，最简单的思想是如何需要天才和特别的环境发展出来的。驯化本地无害的野兽而不仅仅是猎杀它们，似乎一开始就是最自然、最有成效的首创，事实上也是必然的首创。然而我们知道，马原来见于美洲，可是欧洲人发现美洲时，马已经在美洲灭绝了。布尔多（Bourdeau）认为，马的消失可以这样来解释：“在新世界的许多地方（旧世界也是这样的），它被猎杀来吃了，牧人没有想到驯化它。”［见《动物的驯化》（Conquête du monde animal）］由此可见，驯化的观念绝不是必然的观念。马的驯化有赖于某一个偶然的事件。它在某一个地方发生，然后通过模仿传播开来。马这种四足动物的情况是这样，一切家畜和栽培作物的情况无疑也是这样的。说到这里，请想象一下，如果没有这些最初的发明，人类如今的情况会是什么样子呢？

当我们解释横亘着难以逾越障碍（虽然过去未必有这样的障碍）的社会之间的相似性时，如果我们不想用某种不同的、早已被忘得干干净净的原始模式来解释，一般地说就只剩下另外一种解释了。除了已经采用的那一项发明，社会必然是穷尽了沿着这个思路的一切可能的发明，淘汰了一切无用或不太有用的发明，一切社会概莫能外。不过，原始民族的想象力相对而言比较贫乏的特点，和这个假设必然是截然对立的。如此看来，我们应该接受前一个假设，如果没有很有力的理由就不要放弃它。比如，瑞士和新几内亚的古人都住在湖滨，他们相同的念头似乎并不是通过互相模仿而来的——肯定是这样的吗？关于打磨燧石、用筋腱和鱼骨缝纫、用两块木头摩擦取火，我们也可以问同样的问题。我们否认世界范围内渐进而漫长的模仿过程的可能性之前，一定要想一想史前时代的悠悠岁月，决不能忽视远隔千山万水的民族之间存在着关系的证据。不仅青铜时代有远距离运输锡的事实，早在新石器时代，甚至在旧石器时代就有远距离运输锡的证据。各个历史时期的大规模的入侵，必然推动了文明思想的推广，甚至是普及。即使是史前时代，也是这样的情况。实际上，古代的情况更是这样的。大规模的征服之所以容易，是因为被征服的民族处在原始的、一盘散沙似的状况中。蒙古人于13世纪突然出现，就是典型的例子。在中世纪的巅峰时期，它突然冲破了种族的樊篱，把中国、印度和欧洲联系在一起。[14]

即使没有这样的多事之秋，全世界范围内范本的交换也不可能不发生。请允许我再次做一个一般的表述：除非能证明文明之间存在着商务关系和军事关系，大多数历史学家都不太承认一种文明对另一种文明的影响。他们心里会想，一个民族对另一个远方民族的影响，比如古埃及对两河流域、中国对罗马帝国的影响，必须有一个前提，那就是军队、海船或沙漠商旅到过那里。比如，他们不愿意承认，公元前16世纪古埃及征服两河流域之前，古巴比伦和古埃及文明的潮流曾有融合。反过来，由于这个相同的观点，一旦艺术品、纪念碑、墓葬或殡葬的文物显示出类似的特点，他们就急忙断言，两个文明之间一定发生过战争或正式的交流。

我确立了三种普遍的重复形式。据此而言，以上观念隐隐约约有一种老牌物理学家的错误：两个远距离物体之间的任何一种物理作用，比如热或光的传导，都证明了物质的传输。牛顿不是认为太阳光是太阳发出的微粒穿过无边无际的太空形成的吗？我的观点和一般人的观点迥然不同，就像光学里的振动说和微粒说的差别一样大。当然，我不否认这样的社会影响：军队或商船队的运动会产生社会影响或是唤起社会影响。但是，我不同意这样的观点：军队或商船队的运动是文明“接触传染”的唯一形式或主要形式。处于不同文明的人在边境接触，无论是否有战争或贸易，他们自然会互相模仿。再者，他们不必互相取代，不必阻挡彼此的模仿对象，而是继续不断地互相影响，跨越遥远的距离，就像大海中水分子的后浪推前浪却不必取代彼此的方向一样。因此，法老的军队打到古巴比伦之前很久，许多天文、地理的观测和手工艺的秘密，已经通过无数人的手，用这样或那样的方式从古埃及传到古巴比伦了。

我们在这里看到的是历史的首要原理。让我们仔细地研究历史连续、强大而不可抗拒的作用。试举一例，中世纪的时候，许多地方有一种奇怪的风俗，那就是人们让遭受家暴的丈夫倒骑着毛驴游街。自然，这个荒唐的念头不可能自发地在许多不同的头脑里同时产生。难道这不应该归因于模仿吗？但是，波德里拉（Baudrillart）先生被当前的偏见牵着鼻子走，他相信流行的节日是自发产生的，不需要个人有意识的首创性。“他说，塔拉斯克的怪兽节、梅茨的鬼节、瑞米耶日的狼崽节、鲁昂的滴水节等许多节日，很可能不是靠敕令决定的（我承认），也不是预先策划好的（错就错在这里）。定期的节日是由人们完全和自发的一致意见决定的……”试想，数以千计的人同时构想并自发地执行这样非同寻常的事情！

总而言之，一切社会现象里的一切社会的、非生命的、非物质的现象，都是模仿产生的。社会现象的异同都是模仿产生的。自然（natural）这个标签普遍被用来描述自发的、非暗示产生的相似性，不同社会的各种社会事实之间都存在着这样的相似性，这个标签的用法并无不妥。如果我们喜欢从自发产生的相似性这一面去看问题，我们就有权把社会里的法律、信仰、政府、风俗和罪案叫作自然法、自然信仰、自然政府、自然产业、自然艺术（我说的不是自然主义的艺术）和自然罪案。这样看问题，诸如此类的自然的相似性当然具有一定的意义。不过遗憾的是，如果要捕捉它们准确的意义，我们就白白浪费了时间。由于其难以补救的含糊性和任意性，它们的下场必然是使自信的、富有科学素养的头脑感到厌恶。

也许有人会提醒我，虽然模仿是社会事实，然而为了省去搞发明的麻烦而去搞模仿的倾向，是本能偷懒的倾向，这种倾向绝对是自然而然的。不过，虽然这种倾向必然走在第一个社会行为的前头，虽然这第一个社会行为是满足偷懒倾向的手段，但是这种倾向的力度和方向却因为现有模仿习惯的性质而千差万别。有人仍然会说，这种倾向仅仅是欲望的一种形式而已。我个人认为，欲望是先天的、根深蒂固的，稍后，我将从欲望推导出一切社会理性规律，我所谓的社会理性就是最强烈的欲望和稳定的信念。倘若这些规律存在，它们在人们的思想和制度中产生的相似性就必然有一个自然的、非社会的原因——因为从源头上说，没有任何东西具有社会性。比如，美洲、非洲和亚洲的野蛮人在解释疾病时，都说是魔鬼俯身——这种现象完全是巧合，采用这种解释之后，他们就想出了用咒语驱魔的办法来治病，这是逻辑的必然结果。我的回答是：前社会的人的确有某种逻辑倾向，这一点不能否定；然而，社会环境的影响提升了逻辑协调的欲望，并给它导向；在社会环境里，这种欲望必然会出现最广泛、最奇怪的波动；像其他欲望一样，它逐渐增强、逐渐明确，其变化的程度有赖于它得到满足的程度。我们将在其他地方看到这样的证据。

[1] 罗马尼斯（George John Romanes，1848—1894），英国生物学家、生理学家、心理学家，达尔文助手，著有《动物的智能》等。——中译者注

[2] 詹姆斯·库克（James Cook，1728—1779），英国航海家，三次率船队在太平洋和南极海洋探险。——中译者注

[3] Espèce humaine, p.336.

[4] 科尔特斯（Hernán Cortés，1485—1547），西班牙殖民者，1519年率远征军征伐墨西哥，1512年灭阿兹特克帝国。——中译者注

[5] 实际上，新旧世界有许多引人瞩目的相似性。美洲的文明和欧洲的文明一样，陆续经过了“相同方法和相同形式的石器时代和青铜时代。墨西哥人的‘金字塔’（teocalli）和古埃及人的金字塔对应；北美洲的土台（mounds）和步列塔尼（Brittany，位于法国北部）、锡西厄（Acythia，位于古代欧洲东南部的黑海北岸）的可有一比；秘鲁的门楼（pylônes）仿佛是伊特鲁里亚（意大利中部的古国）和古埃及门楼的复制品”（Clemence Yoyer，Revue scientifique，July 31，1886）。更加令人震惊的是，西班牙国内的巴斯克语似乎只和美洲某些印第安人的语言具有相似性。不过，这些相似性的有效性由于一个事实而受到削弱：它们不是从两个文明的比较中得出的结论，而是从新旧世界的许多不同文明的比较中得出的结论。

[6] 模拟（mimicry）受到了更多的注意。迄今为止，这个谜还没有被解开。但是如果解开这个谜的钥匙是自然选择赋予的，它就可以用遗传的一般规律来解释，就可以用最有利于物种的个体变异的遗传固化和积累来解释，这种变异就可以用另一个物种的轮廓来作为自己的伪装。

[7] 这个偶然的巧合更加突出，因为阿兹特克语里的tl可以不被重视，因为这个复辅音似乎是墨西哥语常用的词尾。Téo和théô（与格）的意义相同，发音也相同。

[8] 虽然毁伤、割礼、断发、文身作为宗教服从和政治臣服的象征见诸地球许多角落，见诸美洲、波利尼西亚群岛和旧世界；虽然南美洲原住民的图腾柱使我们想起中世纪骑士的盔甲；等等。这些巧合与相似性仅仅说明，行为受制于信念，人的信念主要是外界现象和内在倾向暗示的结果。人性的深度到处都一样。外在现象虽然有气候的变异，人性却是大同小异的。我承认，这样的相似性可能是由模仿引起的。不过，这些相似性只不过是粗浅的、不确定的，它们不具备社会学意义。同理，昆虫和脊椎动物一样有肢体，和鸟类一样有眼睛和翅鞘，可是从生物学的角度来看，这样的相似性是没有意义的。与此相反，鸟类的翅膀和蝙蝠的飞翼看上去截然不同，然而这两种器官实际上是同一进化构成的组成部分，其过去相同，其未来也可能相同。在它们相继的变化中，这些器官的对应性不胜枚举。它们是同源的。反之，鸟的翅膀和昆虫的翅鞘却没有任何相似之处，如果说有什么相似之处，那只不过是在它们完全不同的成长过程中的某一个阶段有相似之处。割礼在阿兹特克人和希伯来人那里被赋予相同的仪式和宗教意义了吗？事实正好相反，它们的意义截然不同。同理，阿兹特克的忏悔和我们的忏悔也是迥然不同的。然而，针对不同的仪式，从社会观点来看问题却是至关重要的，因为仪式是社会环境里一个特殊的部分，仪式受个体活动的指引。况且，这样的社会环境处在不断累积之中。

[9] 这些思想更容易倾向于简单，只需要一点点想象力就行了。最稀奇古怪的一些风俗就是这样简单的思想。比如，加尼尔（Garnier）先生和修果内（Hugonnet）先生的《古希腊奇风异俗》提到现代古希腊人饭后打嗝，以示礼貌。显然，这个国家表示吃饱了的欲望产生了这种自然的却也是滑稽的习俗。

[10] 同样，在新旧世界里，相同的需要促使旧世界的人产生驯化牛和羚羊的念头，促使新世界的人产生驯化野牛、水牛和美洲驼的念头。（见Boureau，Conquête du monde animal，p.212。）

[11] 威廉·哈维（William Harvey，1578—1657），英国医生、解剖学家和生理学家，发现了血液循环的规律，奠定了近代生理科学发展的基础。——中译者注

[12] 政界把problems叫作questions，比如东方question、社会question。

[13] 有时，虽然还有其他解答，各地却采用了相同的一种解答。这就是说，各地选择的这种相同的解答是最自然的解答。此种说法没错，然而同样自然的理由难道不是可以用来解释另一个现象吗？比如，一种解答在一个地方出现，而不是同时在各地出现，但是结果它却向四面八方扩散——难道不可以用同样的理由来解释吗？比如，几乎一切原始民族都认为，恶人的来世在地狱，好人的来世在天堂。诸如此类观念的相似性常常是很细腻的。泰勒（Edward Tylor，1832—1917，英国文化人类学创始人，至今影响犹在，著有《原始文化》《墨西哥与墨西哥人的过去和现在》《人类早期历史和文明发展研究》《人类学：人类和文明研究导论》等。——中译者注）认为，俄勒冈州的萨利希印第安人相信，恶人死后的住所终年积雪，他们“眼睁睁地看着猎物却打不着，眼睁睁地看着水却喝不上”。（见Primitive Culture，II，84，Edward B. Tylor，London，1871。——英译者注）

[14] 1890年《两世界评论》（Revue des Deux Mondes）刊载了一篇很有趣的文章，作者是戈布雷（M. Goblet d’Alviella），文章讲述了宗教符号凭借旅行者、奴隶制与货币快速顺畅流动的情况，讲得很透彻。货币的流通是流动的浅浮雕似的证据，政治符号也是这样的情况。双头鹰即为一例，奥地利皇帝和俄国沙皇的手臂上都有双头鹰纹饰，这是从古日耳曼帝国遗传下来的，是腓特列二世13世纪东征时从土耳其借用的。再者，戈布雷先生说，这里说的双头鹰和最古老的两河流域浮雕上的双头鹰极其相似，是有道理的。那是一连串模仿的结果。这篇文章还提到γ形护身符被广泛模仿的情况。另外，用十字来表示大气之神或罗盘的盘面是自发产生的，而不是通过两河流域和阿兹特克帝国的互相模仿产生的。

07

模仿产生文明的均衡趋势，而非共同极端

文明的进程表现为逐渐拉平、走向均衡的过程，实现均衡的地域越来越宽广。

接下来我要探讨另一种反对意见。我们试图证明反对者的主张：一切文明，即使是最截然不同的文明，不过是一道由远古中心辐射出来的光线而已，可是我们几乎还是一无所获。即使我们有理由相信，经过某一点之后，不同文明的距离就开始缩小而不是加大；即使我们相信，无论出发点是哪里，语言、神话、手工艺、法律、科学、艺术一直沿着既定的道路走得越来越近，因而一切文明的目标自始至终是相同的、预先注定的、必然的——即使这个假设不错，我们几乎还是一无所获。

我们的责任是确定上述假设是否正确。我看它是不正确的。首先需要指出的是，它得出的结论太缺乏约束。它隐含的意思是，只要有足够的时间，无论科学玄想走的是什么路子，科学精神必然会走向数学里的微积分、天文学里的万有引力、物理学里的力的融合、化学里的原子论、生物学里的自然选择或另一种隐蔽的进化形式。再者，既然工业、军事和艺术的想象力都依靠将来这个独一无二的必然的科学，以寻求满足先天欲望的手段，其必然的结论就是：火车头、电报、鱼类、克虏伯大炮、瓦格纳[1]歌剧和自然主义小说都是必然的结果，也许比陶艺的最简单的表现形式更加确定无疑。如果沿着这个思路走，除非是我想错了，你还不妨说，在生命滥觞的一切源头里，在它的一切变化中，它都会产生预定的生存形式，比如鸭嘴兽、蜥蜴、羊耳蒜、仙人掌或人类都是必然的产物。承认日新月异的生命问题本身就是未定的，而且是可以有多种解答方式的——难道这不是更合理吗？

我在这里反对的幻想太像是张冠李戴。毫无疑问，文明的进程表现为逐渐拉平、走向均衡的过程，实现均衡的地域会越来越宽广。这个过程会非常彻底，也许有朝一日一个稳定的、界定分明的社会类型会覆盖全球。[2]昔日全球分解为数以千计的迥然有别、互不关联，甚至互相敌对的文明的情况将不复存在。然而，文明正在参与的这个普遍的均衡趋势是否就揭示出不同文明正在走向一个共同的极端呢？根本不是这样的，因为这个均衡趋势显然是由于一种文明淹没了大量原初的文明，这种占上风的文明的滔滔洪流掀起的水波就是不断扩大的模仿圆环。为了弄清楚独立的文明在多大程度上能自发地融合，让我们来比较一下中世纪拜占庭帝国的末期和中国同时期的情况。两个国家早就开花结果并走到了极限。我们的问题是：到了它们最成熟的阶段，这两个国家的相似性是否会超过以往任何一个阶段？看来答案是刚好相反的。请比较中国塔及其瓷器与圣索菲娅教堂及其马赛克，比较中国瓷瓶上的绘画与拜占庭手稿的神秘微型字体，比较中国官吏潜心于文学却偶尔参加劳作的闲情逸致和拜占庭主教集外交手腕和神学钻研于一身的专注精神，如此等等。前者的理想是追求精致园林、人口众多的大家庭；后者的理想和执着是基督教的拯救、修道院的独身和彻底的禁欲。祖先崇拜是一个帝国的基础，圣人和圣徒崇拜是另一个帝国的灵魂，我们很难把这两种崇拜放进一个“宗教”的相同类别之下。然而，倘若我回到最早的古希腊人和古罗马人那里，回到将这两种文化集于一身的东罗马帝国，我就可以发现一个似乎是模仿中国的家庭组织模式。实际上，在古代的雅利安人和闪米特人的家庭里，我发现了和中国人一样的祖先崇拜和家神崇拜，以及和中国人一样的安葬仪式：献祭食品、唱祭祀歌、行跪拜礼。此外，我还发现同样虚构的故事，尤其是过继儿子的故事，目的是在妻子不育的情况下实现人生的主要目的：香火不断的家庭崇拜。

我这里还有反证。如果不是比较两个古老民族两个前后衔接的阶段，而是比较同一个民族里两个不同的社会阶级和社会阶层，就可以看到相反的情况。无疑，旅行者会注意到，在欧洲许多国家，即使是在最落后的国家里，普通民众之间的差别要比上层阶级之间的差别要大。因为老百姓忠于古老的传统，而上层阶级会首先受到入侵时尚的影响。在这里，民族之间的相似性显然是模仿的产物。与此相反，如果两个民族彻底隔绝，贵族和神职人员的思想、品位和习惯的差别就会超过农夫和工匠之间的差别。

原因在这里：一个民族或一个阶级的文明程度越高，它就越能从限制它发展的物欲的狭隘束缚中解脱出来。它从狭隘的小溪里流淌出来，进入审美生活的自由天地里，艺术之舟在和煦的轻风中扬帆，厚重的历史之风吹着它的风帆。倘若文明仅仅是有机体生命凭借社会环境的充分扩张，就不会出现这样的情况。相反，生命在以这种方式扩张的时候，它首要的目标似乎是从自身的圈子里解放出来，以冲破它自己的圈子，仿佛它开花就是为了落花，仿佛最重要的生活目的就是要摆脱它最基础的东西（这也许是一切现实的情况）。于是我们说，那奢侈的、美好的、每一个民族的每一个时代创造的特别美好的东西，在每一个社会里，都是最为重要的社会事实，都是其余一切东西存在的理由，都是一切有用而必要的东西存在的理由。我们将会看到，当我们从实用之物过渡到审美之物时，相似性的唯一源泉是模仿的判断就越来越成为不争的事实了。眼睛的审美习惯及滥觞于古人的奇想，以后就成为超越有机体的欲望，成为艺术家必须满足的欲望，这种欲望又反过来限制了艺术家幻想的范围。但是，这种模仿和生命体本身没有关系，所以它会因为时间和地点的不同而发生很大的变异。于是，在某一个时代，古希腊人的眼光是要它的廊柱与爱奥尼亚或科林斯的风格保持一致。与此相反，处于旧王朝时期的埃及人的审美眼光是方形柱，处于中王朝时期的他们追求的是睡莲花蕾形状的柱顶。建筑永远是工业艺术。在这个纯艺术领域或几乎是纯艺术的领域，我提出的模仿律的公式是完全适用的。我的公式是：模仿是真正的社会相似性的唯一原因。

这个公式能更加完美地适用于雕塑、绘画、音乐和诗歌。审美思想和审美判断就是艺术，在艺术出现之前的审美思想和审美判断是不存在的。审美思想和审美判断本身没有任何僵死的一致的东西。它们和身体的欲望及感知迥然不同。在一定的程度上，它们预定了工业品的样式，使之在不同民族中是大体上重复的。一个产品可能同时是工业品和艺术品。在这个时候，我们会指望它和异域独立开发的产品在工业特征上一致，在审美属性上不同。一般来说，这个有区别的属性对讲究实用的人似乎是不太重要的。他会想，不同文明的纪念碑、花瓶、家具、赞美诗和史诗的区别，难道不仅仅是细节上的不同吗？但是，细节、典型的色调、句子的转折、独特的色彩全都是风格和风貌，这正是艺术家认为最重要的东西。一个地方的尖形拱顶、一个地方的半圆形拱顶、第三个地方的三角墙，是它们各自社会里最令人瞩目的、最重要的特征。这是控制实用品的万能的形态，它不受任何控制。在这一点上，它好比决定实用功能的形态特征，生物的分类就是由这样的形态特征决定的。从否定审美的角度看，也就是从纯社会性的角度看，任何真正的相似性存在于彼此之间仅在细节上相互不同的作品之间——之所以这样说，道理就在这个万能的形态特征中。比如，我们可以断言，尽管埃利芬的小神庙在外观上有点像古希腊神庙，实际上它并不像古希腊的列柱式神庙。所以我们可以不问，这一点点相似性是否可以用来证明，商博良[3]提出的断言是正确的。他认为，古希腊人模仿古埃及人。毕竟，他的观点相当于说，公式越适用，相似的产品满足人为的而不是自然的欲望就越成问题。所谓的人为的欲望当然是属于社会学的范畴而不是生物学的范畴。从这一点出发，我们可以推导出这样一个结论：倘若某些产品交叉，倘若它们的驱动力纯粹是社会动机，倘若它们和生命功能毫无联系，这条原理就会得到最完美的证明。

艺术家圈子里有一条议论颇多的所谓的艺术发展规律：艺术按照同样的周期不断循环、不断重复，以至无穷。遗憾的是，没有一个人能把这条规律说得简明而准确，他们的论断总是与事实不符。同理，这个观点还可以用来观察宗教、语言、政府、法律、道德和科学的发展，虽然它实用的程度略小——我们从上述论证中已经可以看出其局限性。佩罗（M. Perrot）先生也赞同艺术家圈子里的偏见，不过在《艺术史》（Historie de l’art）里，他还是不得不承认，建筑的演化在古埃及和古希腊并没有经历过类似的阶段。两地开始用石头替代木头做柱础时，毫无疑问，都或多或少要模仿木头的柱础，而且这种模仿维持了很久。两地都在柱顶复制了本土之物的图案：古希腊人模仿了鼠勒叶形装饰，古埃及人模仿睡莲或棕榈。再者，古埃及和古希腊起初的柱头都是粗大的、不分段的，后来才分为柱顶、柱身和柱础三个部分。最后，古希腊人对柱顶的装饰和古埃及人对整个柱身的装饰也一直在变化，并日益复杂，不断加一些新颖的装饰，这也是毫无疑问的。

然而，在以上三种相似性之中，第一种相似性正好证明了我提出的第一条原理：社会人本能的模仿性；第三种相似性为第一条原理衬托出了一个必然的结果：由于每一项发明通过模仿而被保存下来并得到扩散，非对抗性的发明逐渐积累，每一项发明通过模仿而成为辐射的中心。至于第二种相似性，它是我业已说明的功能相似性之一。实际上，一旦对栖身之所的需要变成满足某种尊严的住所，廊柱的三部分必然由材料的性质和重力来决定。如果我们想弄清楚我刚才批评的宗教、政治之类的伪定律，我们就可以看到，这条所谓的定律可以化解为纳入以上三个范畴的相似性。假如有什么相似性不可能纳入这三个范畴，那就是因为它存在着模仿的干扰。比如，基督教和佛教的相似性，尤其是基督教和克利须那[4]信仰的相似性就很多，这似乎足以让最权威的学者——比如韦伯[5]——断言：这两大宗教之间存在着历史联系。这个推测并不令人吃惊，因为它说的是劝告人们皈依的宗教。

此外，古希腊建筑柱头的比例总是沿着相同的方向演变，“柱高和柱身直径的比例越来越大。帕特农神庙的多利安柱比科林斯旧庙的柱头更加细长，但是前者的直径之小又不如古罗马人的多利安柱。古埃及的情况却不是这样，千百年过去了，古埃及的廊柱并没有变细。贝尼-哈桑[6]多边形或簇生的柱头并不比过去的柱头粗”。[7]我们甚至发现和古希腊廊柱演进相反的趋势。“古埃及艺术里有反复无常的波动趋势。它不如古希腊古典艺术那样有规律，它似乎不受一条严密的内在规律的支配。”[8]

根据以上情况，我宁可说，艺术不甘心被囚禁在一个公式里，因为即使这个公式存在，它有时也不一定适用，有的时候它似乎根本就不适用，而且这一点在行家的心目中，正是它最富有表现力的最深刻的特征。再从实用的观点看廊柱：外在条件难以限定建筑发明的范围，难以将一些基本的观点，比如变异的主题强加在发明之上。然而，一旦超越了一切流派不得不追随的平行的道路，大家就各奔东西，逐渐分手了。不过它们并非享受着更多的自由，我们只能说，每一个流派遵循着它自己天才的灵感而已。从这一点开始，会产生无穷的巧合，差异就开始深化。[9]无论生死，大师的个人影响在他们的艺术领域里都是至高无上、君临一切的。如此看来，我们就可以解释古埃及建筑“随心所欲的波动”了。有人说古希腊建筑像是直线前进的，如果那不是幻觉又是什么？如果我们考虑问题时不局限于古希腊发展过程中两三个非凡的世纪，而是涵盖其整个发展过程——从世人所知不多的滥觞期到最终的拜占庭变异期，难道不是可以看到，佩罗先生所谓的廊柱日益增长的细瘦型需求，到某个时代就失去势头了吗？这个视觉需求的诞生和成长是一系列优雅艺术家的审美偏好，正如几代讲究壮美的建筑师造就了宏大的需求，使之永远矗立在尼罗河岸边一样。尽管如此，一位富有原创精神的建筑师不太愿意顺应民族的天赋而是想改造它时，当这样的建筑师登场亮相时，一种迥然不同的风格就会做出自己的贡献。如果用诗画之类的高雅艺术的实例来说明这个道理，这些思路会给我们多少教益啊！

[1] 瓦格纳（Richard Wagner，1813—1883），德国作曲家，尤以其浪漫歌剧著称，善于改革创新，作品有《漂泊的荷兰人》 《纽伦堡的名歌手》。——中译者注

[2] 但是，从长远的观点来看问题，正如我们稍后会看到的一样，排他性的风俗模仿将要占上风，传教式的时尚模仿将要式微。这条定律的结果是，人类分解为特色分明的国家和文明，很可能是社会发展的最后阶段。只不过是这样的情况：和古今的文明相比，未来文明的数目将要减少，规模将要增大。

[3] 商博良（Jean François Champollion，1790—1832），法国历史学家、古埃及学家，是第一位破解古埃及象形文字结构并破译罗塞塔石碑的学者。——中译者注

[4] 克利须那（Krishna），印度教三大主神之一毗湿奴的主要化身，经常被描绘成一个吹笛的英俊年轻人。——中译者注

[5] 马克斯·韦伯（Max Weber, 1864—1920），德国社会学家、政治经济学家、现代社会学的先行者，对社会学理论有很大影响，著有《新教伦理与资本主义精神》《经济与社会》等。——中译者注

[6] 贝尼-哈桑（Beni-Hassan），古埃及中王朝遗址。——中译者注

[7] 见Histoire de l’art, I, 574，Georges Perrot and Charles Chipes，Paris，1882。——英译者注

[8] 见Histoire de l’art, I, 574，Georges Perrot and Charles Chipes，Paris，II，575。——英译者注

[9] 我们在埃及之外看见过类似方尖碑的东西吧？那是因为，方尖碑回应的需求多半不是自然的需求，不像门窗、廊柱之类是满足承重的需要，方尖碑回应的需求是满足社会的需要。

第三章

什么是社会？

08

拥有社会圈子是人性使然

女人与男人、乡下人和城里人的趋同是社会化必须的条件。范本产生的影响叫放射型模仿，它受到的影响叫弥散型模仿。

我赋予社会的意义显然可以从上文所述推断出来，不过更加准确地表述这个基本概念适得其时。

什么是社会？一般的回答是这样的：社会是由互相服务、显然有别的个体组成的群体。然而这定义既清楚又错误。这是所谓的把动物社会或大多数动物社会与货真价实的人类社会混为一谈的一切混乱的源头，虽然在某一方面，真正的社会的确包括少量的动物社会。[1]

这完全是经济学的概念，它认为社会群体建立在互相帮助的基础上。如果用纯法学的概念取而代之，那也许不无好处。从法学的观点来看，个人的社会关系不是对他和别人彼此有用的关系，而是按照法律、风俗和惯例，别人应该从他这里得到的权利，或者是他应该从别人那里获得的类似的权利。他和别人可以有互动的关系，也可以没有互动的关系。不过，我们很快就会看到，尽管这个观点比较可取，它对社会群体的限制却不太恰当，正如经济学观点不太恰当地放大了社会群体一样。最后，我们不妨设想，社会纽带完全是政治性的或宗教性的。同样的宗教信仰，或者为同样的爱国目的而形成的合作，是真正的社会关系。所谓的共同的爱国目的，就是对一切有社会关系的人来说都相同的目的，就是和个人欲望决然不同的目的。为了达到这个共同的目的，彼此能否互助就无关紧要了。这种道德和精神上的一致性无疑是成熟社会的特征。不过社会纽带也可能诞生于这个特征之前，这也是事实。比如，欧洲不同民族之间也有社会纽带。况且，我们所谓的目的和信仰的一致性，千百万人具有的这种精神上的相似性，也不是突然诞生的。这样的相似性是逐渐产生的，它凭借模仿在人与人之间延伸。这是我们必须经常回顾的议题。

如果一个社会单位和另一个社会单位的关系基本上是互相服务的关系，我们就应该承认动物种群有权利被称为社会；我们就不得不承认，它们的社会就是最了不起的社会。牧民和农夫、猎人和渔夫、面包师和屠夫之间的互相服务，远远不如雌雄白蚁之间的互相服务。就动物界内部而言，最典型的社会并不是由最高级的动物——比如蜜蜂、蚂蚁、马、水獭——组成的，而是由管水母组成的。管水母的劳动分工是最彻底的分工，它们的进食和消化由不同的个体完成。这样的交换关系实在是登峰造极。如果用这个观点来看人类，就可以说，人与人之间的纽带和他们相互可资利用的程度成比例，这实在是不无讽刺的。奴隶主给奴隶提供住所和食物，贵族保护农奴，以此换取奴隶和农奴顺从的劳役——这就是人互相服务的例子。无疑，这里的相互关系是靠武力得来的。耐人寻味的是，如果经济学观点是首要的观点，如果我们认为经济学观点必然要损害法学的观点，这个武力维持的关系就无关紧要了……虽然处于同一阶级的成员的风俗、语言和宗教可能是一样的，但斯巴达人及其奴隶之间、贵族及其农奴之间、印度武士和印度商人之间的社会纽带比较有力，而斯巴达的自由民之间、一个国家内部的封建贵族之间、奴隶之间、同村的农奴之间的社会纽带反而比较弱。

我们想错了。我们曾经认为，文明开化过程中的社会偏重于经济关系而损害法律关系。这样想的时候，我们忘记了一个事实：一切劳动、服务和交换都是建立在一个真正的契约体系的基础上的，这个体系受到越来越正规而复杂的法律的保护。我们忘记了，除了这些不断积累的法律规则，越来越多的商业惯例和其他惯例也具有法律的力量，各种各样的程序也具有法律的力量，从一般的礼宾惯例到选举和议会的惯例都如同法律一样具有强制力。[2]社会首先是一套合约和协议，也是一种权利和义务，远远不止是互相服务。社会的确立靠的是相似的人或差别很小的人，其道理就在这里。经济生产要求能力的专门分割。倘若劳动分工按照经济学家没有明示但必然的逻辑充分发展，我们就应该看到许多界限分明的人的类别，就像人要分成矿工、农夫、织工、律师、医生等一样。不过所幸的是，笃定占优势的法律关系防止了个人的高度分化。实际上，占优势的法律关系正在弱化这样的差别。在这里，法律仅仅是人们倾向于模仿的一种形式和结果而已，这是事实。如果给予农民受教育的机会，告诉他们应该享受的权利，其结果就是让他们放弃犁头和铁锹，就是榨干这个从事农牧业的“哺乳动物”——这是不是功利主义的立场呢？对平等的崇拜压倒了担心农夫会被榨干的顾虑。我们希望扶助社会阶梯上的某些阶级——虽然各阶级常常互相服务，可是各阶级的人并没有受到多少关照。我们知道，有必要使他们通过模仿性的接触同化于高一级的社会成员中。更加准确地说，有必要向他们灌输精神生活和社会生活的思想、欲望和需求，也就是灌输构成社会成员精神和特性的要素。

种类迥然不同的存在物，比如鲨鱼和它用作口腔“清道夫”的小鱼，比如人和家畜，对彼此来说都很有用。有的时候，虽然它们迥然不同，可是它们能联手完成工作，比如猎人和猎犬、男人和女人，就能为彼此提供大量服务。但是，两种人承认彼此的权利和义务，享受权利并履行义务，必须有一个前提：他们要有一个共同的思想和传统基础，一门共同的语言或一位共同的翻译。这样的相似性是通过教育获得的，教育又是模仿得以传播开来的形式之一。正是因为必须有这个前提，美洲的英国殖民者和西班牙殖民者和被他们征服的奴隶之间决不会产生彼此承认的义务。在这个案例中，种族差异的作用远远不如语言、风俗或宗教差异所起的作用，或者说种族差异仅仅是他们不可调和的次要原因。[3]权利和义务的链环把封建树上的所有成员紧密地集中在一起，从树冠枝条到树根上的成员都在明显的司法环境中被串联在一起。事实上，到12世纪，基督教的宣传产生了最深刻的精神同化——从皇帝到农奴的空前的精神同化。正是由于这个权利的网络，欧洲才从西到东形成了一个真正的社会，即基督教世界（Christendom）的社会——和罗马帝国盛期的古罗马精神（Romanism）的世界一样庞大的社会。倘若需要反证，我们可以发现，安第斯山区的亚洲移民与他们的白种主人之间，从来就没有建立互相服务、双边契约的社会纽带，因为他们从来就没有被同化。在这里，两三种不同的文明、两三组不同的发明通过模仿以各自不同的方式传播开来，它们互相接触、互相服务，但是真正意义上的社会并没有建立起来。

印度种姓制度主要是建立在社会的经济观念之上的。这些种姓迥然有别、互为利用。我们在此看到，对权利的道德思考服从于服务和职业的功利主义的思考，这并不意味着文明的先进。实际上，这种倾向会随着人类的前进和产业的进步而走下坡路。[4]事实上，今天的文明人倾向于在没有同伴相助的情况下自己办事。他越来越少地求助于专家，因为专家根本就不像他；相反，他越来越求助于被压抑的天性的力量。未来的社会理想难道不是把古代城市加以复制和放大吗？然而这个理想只不过是用机器来代替奴隶罢了——这个喋喋不休的观点使人厌烦。按照这个理想，一小群同质化的公民互相模仿并逐渐趋同；但在其他方面，至少在和平时期，他们又是独立自主的。未来的社会理想难道不是由这样的公民来组成社会吗？经济一致性确立的是工人之间的生物性纽带而不是社会性纽带，在这一方面，任何劳动组织都不可能和最完美的有机组织同日而语。与此相反，法律上的一致性是纯社会性的，因为它预设的相似性是由模仿产生的。有了这个相似性，尽管还缺乏被普遍承认的权利，社会也会开始萌芽。路易十四[5]没有意识到他的臣民对他有何要求，也没有意识到他的臣民和他一样也怀抱这样的幻觉。尽管如此，他还是和臣民有社会关系，这是因为双方都是同样的古典教育和基督教教育的产物，因为从巴黎宫廷到布列塔尼和普罗旺斯的每个人都把他视为楷模，因为他无意之间受到臣民的影响，他（路易十四）受到的影响叫弥散型（diffused）模仿，他产生的影响叫放射型（radiating）模仿。

我再次重申，职业和教育相似的个体之间虽然有竞争，但是他们的社会关系却非常紧密，比那些非常需要彼此帮助的人的社会关系密切得多。律师、记者、法官和其他一切专业人士就是典型的例子。所以，用共同语言来界定社会是恰如其分的。社会里的人虽然思想感情可能不同，但是他们有共同的成长经历，有共同的立足地，为追求快乐而常常见面、互相影响。至于同一家工厂的工人，由于他们见面是为了互相帮助、互相合作，所以他们构成的是商业社团或工业社团，而不是纯粹而简单的社会，不是本书不加修饰意义上的那种社会。[6]

民族（nation）和社会截然不同。民族是超有机体的有机组织，由互相合作的种姓、阶级和职业团体组成。这个差别明显见于去民族化（denationalization）和社会化（socialization）的过程中，如今，千百万人正在经历这样的变化。我们正在向着语言、教育、传授技艺等方面的多元一致性迅速前进，然而这似乎并不能证明，多元一致性就是保证完成无数任务的最适合的路径。迄今为止，民族和个体的社团是把这些任务割裂开来的。也许，有学问的农夫并不因为他有文化而能成为更优秀的农夫，处于纪律更加严明的环境中的士兵也不一定是更好的士兵。我们让那些坚定不移地鼓吹进步的人直面以上迫在眉睫的可能性，那是因为我们不赞成他们无意之间坚持的观点。他们希望的是力度最大的社会化，而不是最高、最强有力的社会组织。须知，二者是迥然不同的。如果需要的话，他们可以在弱化的社会组织中满足丰富的社会生活。我们还不清楚这个目的能在多大程度上合乎我们的心意。这个问题暂且搁下不表。

现代社会的焦虑和不稳定对经济学家而言似乎是难以解释的。一般而言，对那些把社会建立在人与人互以为用基础上的社会学家来说，焦虑和不稳定好像也是难以解释的。事实上，阶级之间和民族之间的互以为用显然是存在的，而且是与日俱增的，原因是法律和风俗以很快的速度在互相协调。但是，我们忘记了这样一个事实：组成阶级和民族的个人正在更加快速、更加彻底地经历趋同的过程——虽然这个过程受到了风俗的阻碍，甚至受到了法律的阻碍。随着这些障碍的令人丧气的程度的降低，它们令人烦恼的程度似乎反而增加了。

英格兰、美国、法国和其他一切现代国家当前的文明把男人的职业向女人开放，几乎让她们分享男人接受的培训和教育的一切好处，也因此正在消弭过去日益加深的思想鸿沟。在这个方面，文明把柔弱的女性从等级制度中解放出来，让她们进入大的社会群体，正如它昔日解放农民和自由农一样。现在我要问，这两种解放的目的都是社会功利吗？这两种变革的目的是不是让他们更好地发挥自己的功能，更好地种地、更好地育儿呢？情况正好相反，许多像我这样持悲观态度的人预计，由于这些变化，我们将再也不会有务农的人和护士，甚至没有母亲能够或乐意哺育人数日益减少的子女。然而，由于社会圈子是人们心目中的目的，由于女人与男人、乡下人和城里人的趋同是社会化必须的条件，趋同性是必然要发生的。

早在18世纪，在比较狭小的社会圈子里，在沙龙社交大放异彩的社会生活中，共同的情趣和思想就使两性比中世纪更加接近了。但是我们知道，这个社交好处的代价是家庭生活失去丰富的色彩甚至荣誉。即使这样，人们还是感到高兴，因为这个更高的需求迫使社会圈子不断地扩大，无论这是什么领域的圈子。

我是否和别人有社会联系？是否一定和体质类型相同、器官和感觉系统相同的人有社会联系？是否一定和面孔、体形与我相似的读过书的聋哑人有社会联系？未必。反过来，尽管拉·封丹[7]的寓言里的动物，即那些狐狸、蟋蟀、猫和狗，属于不同的物种，它们却生活在共同的社会中，因为它们说同样的语言[8]。我们不需要别人传授就能吃喝、消化、走路、呼叫，这些行为纯粹是生物学行为。与此相反，学会说话的条件是听见别人谈话，我们知道，聋哑人不会说话就是因为他们听不见。因此，我觉得自己和会说话的每一个人都有一种社会亲和性，即使他说的话我听不懂，只要我们的习惯用语似乎同出一源就行了。这样的社会纽带可能很微弱，但是随着其他共同特征的跟进，这条纽带会越来越牢固，我们的一切共同特征都是模仿产生的。

如此看来，我们可以这样给社会下定义：社会是由一群倾向于互相模仿的人组成的；即使彼此不进行实际的模仿，他们也是相似的，因为他们具有共同的特征，这些特征又是同一个范本的历史悠久的副本。

[1] 抱歉，这段话使读者联想到的可能是对埃斯皮纳斯先生论“动物社会”的隐射。他那本书中有许多真知灼见，所以我们不能用本书所批评的混乱去责难它。

[2] 认为礼节的约束［或者用斯宾塞的话说是礼节的管束（ceremonial government）］在衰落，那是错误的想法。一方面，有些礼节已经过时或正在走向衰亡；另一方面，生机勃勃的礼节又会以常规的名义涌现出来，成倍增加。

[3] 在16世纪和17世纪，军人和平民截然不同，时代的标准成为强奸、抢劫、屠杀等暴行的辩护士，当时军队施暴的对象是敌友双方的平民，但是军人内部却是彼此宽容的。

[4] 柏林工学院院长鲁列斯（Reuleaux）撰文指出，工业进步日益证明，经济学家过分重视劳动分工是错误的。值得赞扬的首先是劳动分工引起的合作。这个观点还适用于“有机劳动分工”的观点。没有值得称道的有机的和谐，劳动分工就不可能产生重大进步。鲁列斯先生特别指出，“机器的工作原理和劳动分工之间在一定程度上是矛盾的……在最先进的工厂里，个人会轮流担任不同的岗位，以防止工作的单调”。机器功能的日益专门化在工人身上产生的效果是相反的。如果不让他们轮岗，正如鲁列斯先生所云，随着机器工作效率的提高，工人反而会越来越像机器。

[5] 路易十四（Louis XIV，1638—1715），法国国王（1643—1715），建立绝对君权，推行重商主义，法国历史上在位时间最长的君主，发动3次战争，繁荣了法国文艺。——中译者注

[6] 律师和医生互相竞争，为的是争夺公众的惠顾。不过在律师圈里，共同的工作给竞争和自私忌妒的烈火降温，自然就产生了一些手足之情。与此相反，医生之间的争斗则有增无减，因为一般来说，他们是不合作的。同行相忌和敌视态度的发作是医务界的特征。我还可以补充说，一切独立工作的人的社团都是这样的，例子有公证师、药剂师和商人。

[7] 拉·封丹（Jean de La Fontaine，1621—1695），法国诗人、寓言作家，代表作为《寓言诗》12卷。——中译者注

[8] 罗马尼斯的《动物的智能》有一章十分有趣，它讲述了模仿对本能起源和发展的影响。模仿的影响要比我们想象的大得多、宽广得多。不仅同一物种的个体会互相模仿——许多鸣鸟（songbird）经过母鸟的传授而学会唱歌，不同物种的个体也会互相借用有用的和无意义的特征。在这里，我们看到了为模仿而模仿的根深蒂固的欲望，这就是一切艺术的源泉。嘲鸟（mockingbird）能非常逼真地模仿公鸡的啼叫，以至于使母鸡上当。达尔文观察到，有些家蜂向土蜂学习了一些聪明的办法：在有些花蕊的底部吸吮花蜜。有些昆虫、飞鸟和走兽很聪明，天分在动物界也能指望成功。不过，由于缺乏知识，它们的社会模仿行为常常会夭折。不仅人类追求这种社会生活，把它作为解释精神发展的必要条件，动物也有这个追求，只不过它们的追求有赖于它们智能的发展程度。为什么会出现这样的情况呢？因为大脑皮层的功能和其他功能不同，它不是简单地靠调节特定的手段去适应特定的目的，而是适应许多不确定的目的。这些目的是否能确定下来的条件是或多或少的偶然机会，是意义深远的手段，这些手段本身也是通过模仿外在事物去追逐的目标。这个无穷的外部世界凭借感知和智能被描绘、被代表、被模仿，其绵延不绝、难以抗拒的作用会对动物的大脑和肌肉产生暗示，主要是因为它具有无所不在的性质。不过，这个外部世界后来就成了非常突出的社会环境。

09

任何事物都是一方战胜另一方的结果

两种想法不兼容时，一种想法暗中要否定或肯定另一种想法。换句话说，为什么发明会加之于其他发明，有些发明会取代另一些发明，就可以理解了。

我们不能把某时某地的社会类型和社会群体本身混为一谈，因为社会类型在每一个社会成员身上的复制或多或少都是不完整的。什么是社会类型？社会类型是由一定数量的欲念和思想构成的。欲念和思想又是由时光积累的数以千计的发明和发现创造的。这些欲念实现了一定程度的和谐，换句话说，它们有助于某一个欲念处于主导地位，这个主导的欲念就是特定时代特定民族的灵魂。同样，思想和信念也实现了一定程度的和谐。换言之，它们建立了逻辑上的联系，一般来说，至少是不互相矛盾的。这种双重的和谐并非完全的和谐，其中有一些不和谐的音符，因为和谐的事物是偶然传授并聚集在一起的。这种和谐好比生物体身上的有机体适应性。不过，这样的社会和谐摆脱了有机体和谐固有的神秘色彩，这是它的长处。这个定义以极其明快的语言指出了手段和目的、结果和原理的关系，毕竟，这两个关系总的来说就是一个关系：结果和原理的关系。两个不同物种的两个器官、构造或特征之间可能存在的不兼容、不和谐，究竟是什么意思呢？我们不是很清楚。然而有一点我们的确知道：两种想法不兼容的时候，一种想法暗中要否定或肯定另一种想法，这样的倾向是有的；反之，两种想法的一致性意味着不存在否定或肯定的倾向。最后一点是，我们知道，如果两种想法或多或少是一致的，那是因为一种想法在相当多的地方隐含着对另一种想法相当多的肯定。这些实实在在的肯定和否定，既非常模糊，也非常清晰。整个精神生活都被包裹在这些肯定和否定之中。它们的对立面也非常清晰。这样的对立表现出了欲望和厌恶的对立。由此可见，社会类型或文明是一个实实在在的系统，或多或少是一个严密的理论，其内在矛盾最终会由于强化、爆发而趋于瓦解。在这样的条件下，为什么既有纯粹和强大的文明，又有混血和虚弱的文明，为什么纯粹的文明加上新发明之后就发生变化并衰落，就可以理解了。因为新发明刺激了新的欲望和信念，扰乱了旧的欲望和旧的信念的平衡。换句话说，为什么一切发明都可以加之于其他发明，为什么有些发明可以取代别的发明，就可以理解了，因为它们是或明或暗、决然矛盾的。由此可见，在历史波动中，只有无穷无尽的信念或欲望的数量的增减，别无其他。信念和欲望因发明而产生，它们彼此强化或彼此抵消，就像不同的水波相交一样。

如前所述，这是民族的类型，它会在每一个民族成员身上重现。它宛若一只巨大的印章，在小块的封蜡上只留下了不完美的印记，如果不把它留下的所有印记进行比较，就不可能完全重构并复原这只印章的全貌。

10

创造力和革新的土壤

每一个成功的冲突或矛盾爆发的背后，都存在着数以千百万计的被压抑的冲突，但这些被压抑的东西是未来革新的温床。

上述定义与其说是一般意义上的社会的定义，不如说是社会性（sociality）的定义。一个社会总是要有不同程度上的交往，交往对社会性和模仿性（imitativeness）的关系就像组织对生命力的关系，或者像分子结构对以太弹性的关系。除了三大普遍重复形式中存在着大量的这种类比，我们还可以在这里补充一些新的类比作为例子。不过，为了充分理解相关意义上的社会性的形式——实际上是以各种程度出现的唯一形式的社会性，我们不妨假设一种完美的、绝对的社会性。在这种假设形式的社会性里，都市生活高度集中，一个好念头在一个头脑里出现之后，立即就会传遍全城所有的头脑。这个假设有点儿像物理学家的假设：如果以太的弹性是完美的，那么光的激发效应（luminious excitation）等属性就会顷刻之间遍布以太。再拿生物学家来说，假设有一种绝对的应激性（irritability）体现在一种理想的原生质里，这个假设的概念难道不是有助于他理解真实的原生质的不同程度的生命力吗？

有了这个出发点之后，假如我们想把这个类比一用到底，生命就纯粹是原生质应激性的组织，物质就纯粹是以太弹性的组织，社会就纯粹是模仿性的组织。到了这一步，毋庸赘言，汤普森[1]和孚兹[2]关于原子和分子起源的假设和旋涡理论，看来就极有可能成立了。世人普遍接受的原生质生命理论，看来也是极有可能成立了，因为它们充分满足了我们的观点的一个需求。倘若有一群成长经历相同、所受教育的环境也相同的儿童——一群在阶级和职业方面尚未分化的儿童，我们就有了社会的基础。教育像揉面团一样地塑造这群儿童，经过人为的、必然的功能分化，他们将成长为国家的成年国民。倘若一团原生质，即一团同质的分子，可以被组织起来但尚未被组织起来，倘若这些分子以某种不太清楚的方式被复制出来，并已经趋同，我们就有了生命的基础物质。最后再举一例，倘若一团同质的以太分子由于快速交换的振动而处于应激状态，我们就有了物质的基本态，这是理论化学家的观点。一切物体的微粒盖源于此，无论其微粒有多么不同。这是因为，一个物体只不过是受到分化和压抑的振动的和谐状态而已——这些振动是既分明又纠缠的、分别复制出来的振动。同理，一个有机体只不过是由不同的、基本的复制物产生的一种和谐状态而已，它仅仅是界线分明、互相纠缠的不同的组织学成分所处的一种和谐状态。同理，我们还可以说，一个民族仅仅是传统、风俗、训词、倾向和思想的一种和谐状态而已——所有这些东西都会通过模仿而传播，都在一个友好和互助的等级系统中构成互相从属且依附的关系。

于是，分化律在这里进入角色。不过有一点在这里指出并非多余：分化律在三个层次之下会对同质性产生影响，这个同质性虽然真实，却是肤浅的同质性。我们还应该指出，如果继续在这里进行类比推理，我们的社会学观点就会迫使我们不得不承认：原生质在表面的一致性之下隐藏着一些高度个性化的成分，而且无论在它表面的一致性里，还是在它底层的个性化成分里，原子的个性特征都像纪律最严明的学校里的孩子。无数共存的成分在外表上天生就是一样的——还有比这更加不可能、更加荒诞的事情吗？事物不是天生相同的，而是后来变得相似的。况且，事物天生的多样性（diversity）难道不是解释其变异性（variability）的唯一办法吗？

我还想进一步说，没有这个初始且根本的异质性，遮蔽和掩盖异质性的同质性就不可能产生。世界上，一切同质性都是组成部分的相似性，一切相似性都是同化的结果，同化是由起初的个别革新随意的或非随意的重复产生的。而且，当同质性被分化，当以太或原生质被分化，当一群被拉平且均等的人完成分化时，如果他们要完成再组织，我们就会发现，从同质到分化的过程同时又是同一个原因的另一个结果——难道不是这样的吗？一个民族改变宗教信仰之后，专制乘机插足，凌驾于他们头上，强加一个等级制度。不过，专制者和使徒一样是执拗的人，别人身上的枷锁又是他们背上的包袱，无论这枷锁是民主政治还是贵族政治。每一个成功的冲突或矛盾爆发的背后，都存在着数以千百万计的被压抑的冲突，但这些被压抑的冲突是未来革新的温床。大量的变异、仿佛美丽如画的幻想和稀奇古怪的设计，是造化展现在我们眼前的气象万千的壮丽景色，这壮丽的美景隐藏在她不苟言笑的悠久定律、重复和节律之下。然而，这万千气象却只有一个源头。万物喧嚣的源头在一定程度上被造化的枷锁束缚，凭借这些有规律的一致性而爆发的极端的多样性转换成外表华丽的事物，这就是万千气象只有的那一个源头。

我不会穷究最后这几个方面，因为它们会使我们偏离主题。我只想指出一点：我们在寻求规律，也就是寻找自然和历史中相似的事物时，不应该忘记它们隐蔽的动因——兼有原初性和个性的动因。再进一步说，我们可以从以上情况中总结出一个有益的教训：我们误以为，社会成员的同化与均等化是此前进步的终极阶段；其实刚好相反，这个过程是一个新社会前进的出发点。每一种新的文明形式都是这样起步的。在早期基督教同质而民主的社会里，主教只不过是一位虔诚的普通人，教皇和主教是没有区别的。在法兰克王国的军队里，战利品由国王及其同伴平均分配。继承穆罕默德的第一批哈里发和普通的教徒一样在殿堂上争论；先知穆罕默德的儿子们在《古兰经》面前的平等还没有变成纯粹的虚构；对如今的法国人和欧洲人而言，所谓的法律面前人人平等已成为一种虚构。以后，阿拉伯世界逐渐出现了极端的不平等，也就是一种牢固组织的空心化，就像天主教的教阶制和中世纪的封建等级制一样。过去能说明未来。平等仅仅是两个等级制度的过渡阶段，正如自由是两个纪律严明阶段之间的过渡阶段一样。当然，这并不意味着每一个公民的信心和力量、知识和安全感不会随着时代的交替而不断增加。

说到这里，让我们审视上述思路的另一个侧面。生物组织出现在先，器官产生在后。同理，我们可以说，同质和民主的社会在先，教会和国家产生在后。再者，组织和社会一旦形成，它们就分别成为有机体和等级制度分明的社会，这和它们的形成过程是一样的。尚未完成分化和尚未被利用的组织的生长过程，见证了细胞雄心勃勃、迫不及待地自我繁衍的过程；同理，俱乐部、同人圈子和兄弟会的创建，见证了创建者提出方案或思想并予以推广的勃勃雄心。如此，社会就固化为等级森严的大公司，组织就变为有机体，以便自我繁衍，以及防御现有的或将来的敌人。对生物体或社会存在物而言，行动和正常运转是保存和拓展自己基本属性的必要条件。在这个基本属性发展的初期，复制完全一致的副本就可以正常运转了。不过，自我繁衍是社会存在物和生物的首要需求，却不是自我组织的第一需求。组织只不过是繁衍的手段，而繁衍的生成性重复（generative repetition）或模仿性重复（imitative repetition）则是其手段。

总而言之，对本章开头的问题“什么是社会”，我做了这样的回答：社会即是模仿。我们还必须问：什么是模仿？在回答这个问题的时候，社会学家应该服从心理学家的意见。

[1] 本杰明·汤普森（Benjamin Thompson，1753—1814），英国物理学家，建立现代热理论，认为热是物质运动的形式之一。——中译者注

[2] 孚兹（Charles-Adolphe Wurtz，1817—1884），法国化学家和教育家。——中译者注

11

如何面对自我内心的冲突

要在社会里感觉到轻松自如，就要学会它的礼仪时尚、使用它的方言、模仿它的姿势，难以磨平棱角的人、不善于社交的人，一辈子都会感到胆怯。

1.泰纳[1]总结了最杰出的心理学家的许多思想，并高兴地指出，大脑是负责感知重复的器官，它由互相重复的成分构成。把大脑看成这样一团相似的细胞和纤维组成的器官之后，解释大脑官能的其他思想就站不住脚了。此外，我们还有许多可以信手拈来的证据。许多观察和实验证明，切掉大脑一个半球，甚至在切除大脑另一个半球的一部分组织之后，受损害的仅仅是大脑功能的强度，它整体的精神功能并不会被改变。被切除的脑组织当然不能再和其余脑组织合作。大脑的两部分只能互相复制、互相强化。它们的关系不是经济和功利的关系，而是我所谓的模仿的和社会的关系。无论产生思想的脑细胞的功能是什么（或许是大脑皮层复杂的振动？），毫无疑问，思想在我们精神生活的每一次大脑活动的内部复制、增殖，每一次脑细胞活动与一个独特的感知相对应。这些复杂和丰富的互相交叉的辐射无穷无尽地继续下去，这就是记忆和习惯。不断的重复仅限于神经系统时，我们就得到了记忆；当它扩散到肌肉时，我们就得到了习惯。记忆仿佛是纯粹的神经性习惯；习惯既是神经性习惯，又是肌肉性习惯。

因此，就其涉及记忆而言，每一个感知行为总是一个记忆行为，总是隐含着一种习惯，一种不自觉的自我模仿。显然，感知里没有社会性问题。然而，神经系统兴奋到启动一套肌肉时，确切地说，习惯就表现出来了。这就是另一种非社会的自我模仿，或者更加确切地说，这是一种前社会或亚社会的模仿。这并不像有些人断言的那样：思想是一种流产的行为。相反，行为仅仅是思想接踵而至的产物，是获得稳定信念产生的结果。肌肉的功能是给神经和大脑提供营养。

然而，如果记忆中的思想或意象最初是通过谈话或阅读储存在头脑之中的，如果这个习惯的行为最初起源于别人类似的观点或知识，这样的记忆行为和习惯行为就是心理事实和社会事实，这两种情况就证明了我不厌其烦论述的那种模仿。[2]在这里，我们得到的记忆和习惯就不是个人的，而是集体的。一个人必须凭借许多块肌肉记忆的合作才能看见、听见、走路、站立、书写、吹笛，甚至进行发明和幻想；同理，一个社会必须握有无数盲目的程式和盲从的模仿，否则它就难以存在或变化，就难以前进一步——这些程式和模仿是世世代代不断积累起来的。

2.从一个脑细胞传给另一个脑细胞并构成精神生活的暗示，具有什么样的基本性质呢？我们不知道。[3]我们知道从一个人传向另一个人并构成社会生活的暗示的实质吗？我们也不知道。这是因为，如果我们看这个现象本身，看它纯粹而强烈的高级形态，我们就会发现，它和一个最神秘的事实有关系：愈挫愈勇的精神病医生正在对它做最执着的研究，他们研究的这个事实就是梦游症。[4]如果你再读一读当代作者就这个主题写就的著作，你就会发现，我关于社会人是真正的梦游者的观点并不是那么玄妙。里歇[5]、比奈[6]、菲勒[7]、博尼[8]、伯恩海姆[9]、德尔伯夫的著作尤其值得一读。我想，我的观点并不是想当然；相反，我试图用简单解释复杂，用构造元素解释复合现象，这符合最严格的科学方法；用很单纯的一条社会纽带来说明混合而复杂的社会纽带，也符合最严格的科学方法；这条单纯的社会纽带还原为最简单的表达，以梦游的状态舒舒服服地用社会学家给人启迪的理论表达了出来。让我们假定有这样一个人，他从未受到任何超社会的影响，不能直接看到自然的物体，不能执着于感觉器官的本能，他只能和类似他的人交流；或者我们再简化这个假设，他只能和类似他的一个人交流。难道这样一个理想的受试者不是很适合我们的研究吗？难道这不是排除一切自然的或物质的因素的干扰，用实验和观察来研究名副其实的社会关系的特征吗？难道被催眠和梦游不正好实现了这个假设吗？如果是这样，简略地回顾这两种独特的状态的主要现象，并发现它们在社会现象中被放大和缩小的版本、显明和隐蔽的版本，那就不值得大惊小怪了。这样的比较能显示它有多大的普遍性，也能让我们更好地理解什么是不正常的；在高清晰度的情况下感知其显著的特征，就可以更好地理解明显的不正常。

像被催眠一样的状况仅仅是一种梦境的形式，是需求之梦和行为之梦。梦游者和社会人都抱有这样的幻觉：他们通过暗示获得的思想是自发产生的。为了正确地理解这个社会学观点，我们就不能把自己作为考察的对象，这是因为，倘若我们承认关于自己的幻觉是真相，我们就看不到这是盲目的判断。在这里，我们可以提出一个反证。我们可以回忆一些文明和我们大不相同的民族，比如古埃及人、斯巴达人和犹太人。他们不是和我们一样认为，自己的言行是独立自主的吗？然而实际上，即使不受同时代人的操纵，他们也是祖先、政治领袖和先知操纵的木偶，只不过他们自己没有意识到而已。现代欧洲人和这些异邦社会人与原始社会人的区别在于：我们人与人之间至少有一定程度的吸引力；我们的民主豪情使我们夸大了这样的相互关系；而且我们忘记了，在交往过程中，信念和顺从的缘由泛化以后，我们就误以为，我们不再像祖先那么轻信和顺从，就不再事事处处模仿别人。这是错误的，我们必须抛弃这个错误的观点。然而，即使上述观念正确，有一点还是清楚的：范本和副本，主和从，使徒和新信徒相互的、交替的关系——我们经常在民主社会中看见的那种关系——出现之前，它们之间的关系起初必然是单向的、不可逆转的，所以才出现了等级制度。即使在最民主的社会里，单向和不可逆转的关系总是存在于社会关系的基本单位，即家庭之中。父亲总是，而且将来也还是儿子的主人、牧师和模范。每一个社会，即使是当前的社会，都是这样起步的。

由此可见，在每一个古老社会的发轫期，一定存在着更加明显的权威，由一些极有霸气、处事决断的人主宰的权威。他们是靠所谓的恐怖和欺世盗名进行统治的吗？这样的解释显然不足以说明问题。他们靠的是威望（prestige）。有魅力的人就是很好的范例，他使我们体会到魅力的意思；他不用撒谎和吓唬就可以得到信仰者的盲目崇拜和被动服从。他享有威望，这就是秘密所在。我想，被迷住的人的身上有一种信念和欲望的潜力，这种潜力储存在处于各种催眠状态但未曾忘记的记忆之中，它像湖水寻求出口一样寻求表达的机会。只有这位具有魅力的人能凭借一系列独特的条件打开这种潜力的出口。一切权威都是类似的，只是程度不同而已。只要能回答别人的需要，只要能肯定和满足别人想要的东西，我们就享有威信。这个有魅力的人不用说话，别人也会听从他，服从他的指挥。他只需要行动，即使是一个难以察觉的姿态也足以让人家跟随。

有魅力的人行动的时刻，加上随之表现出来的思想感情，立即被其他人复制。莫兹利（Maudsley）说，他不敢肯定，梦游者能不能在无意识中解读他脑子里的东西，“他无意之中模仿一个人的态度和表情，他本能地模仿那个人的肌肉究竟是如何收缩的”。[10]我们可以说，被吸引的人模仿有魅力的人，但有魅力的人不会反过来模仿被他吸引的人。亚当·斯密[11]所谓的互相模仿、互补威信或同情，仅仅存在于我们非睡眠的状态中，存在于那些不互相以魅力影响的人之中。正如我已经阐明的那样，如果说我把威信而不是同情放在社会的基础和源泉之上，那是因为单向的关系走在双向关系之前。[12]这个事实也许会令人非常吃惊，但是没有一个权威的时代，就不可能有后来的相对平等的兄弟关系的时代。不过我们可以再回头问一句：我们为什么会惊叹梦游者那种单向、被动的模仿呢？任何同伴的任何行为都会引起我们旁观者或多或少非理性的模仿。倘若我们有时抗拒模仿的倾向，那是由于记忆或感知用敌对的暗示抵消了这种倾向。既然梦游者暂时被剥夺了抗拒的力量，他就能向我们显示社会人对模仿行为的默许，只要他和同伴有特别的关系，尤其是和一个同伴有特别的关系，他就是一个很好的例证。

倘若社会人同时不是自然人，倘若他对外部自然和其他社会不抱开放的态度，对外来的印象不敏感，他就永远也不会变化。相近的同伴不可能自发地改变父母、牧师、领袖的传统教诲留在他们身上的那种传统的思想和欲望。有些民族就接近于这样的状况。一般地说，初生的社群，比如儿童对与人无关的事物漠不关心，或者感觉不敏锐，凡是和相近于他们的人没有关系的东西，和相近于他们的种族和部落没有关系的东西，他们都漠不关心，都不敏锐。[13]麦利（A. Maury）说：“梦游者看见和听见的只能是进入他执着的梦境里的东西。”换句话说，他全部的信念和欲望都集中在一个点上。这难道不正是由于痴迷而顺从和模仿的准确写照吗？难道痴迷不是实实在在的神经症，不是爱和信念的无意识的两极分化吗？

从拉美西斯[14]到亚历山大大帝，从亚历山大大帝到穆罕默德，从穆罕默德到拿破仑，许多大人物使他们领导的人民的心灵走向两极分化！长期目不转睛地看一个人的荣光和天才，常常使一个民族陷入昏厥的状态，我们目睹这样的情况还少吗！我们知道，梦游症表现出的呆滞是人为现象，它掩盖了强烈的兴奋情绪。梦游者为何会毫不犹豫地完成力量和技能要求很高的事情，也就是这个道理。19世纪初，军事主义的法国陷入了被动的境地，既呆滞又兴奋，一片狂热，对那个迷人的皇帝唯命是从，干了一番惊天动地的事情。这种使我们一头扎进远古的返祖现象是多么绝妙的材料啊，它能使我们意识到那些半神半人的人对同时代人能产生非常深刻的影响。一切文明都将其源头追溯到这些人物身上，一切文明的传说都将一切知识、法律和产业归功于这些半神半人的人物。古巴比伦的奥安尼斯[15]、墨西哥的羽蛇神[16]、古埃及的前王朝时代的神就是这样的例子。[17]仔细一看，所有神话中的神-王和王朝都被人视为发明人和引进异域发明的人。总之，他们是创始人。由于他们最初的发明使人陷入深度的昏迷状态，他们的每一句话、每一个命令都给人的宏大、模糊和虚弱的渴望开辟了宽广的出口，使盲目无望的信念与行动的欲望找到了出路——他们启动了人们的信念和行动。

如今，我们所说的服从是自愿而自发的服从。然而，原始人的服从却截然不同。受试人听催眠师的吩咐而痛哭，这不仅是他的自我在哭，他整个的有机体也在听催眠师的命令。群众和军队对鼓动者和首领的服从，有时也同样莫名其妙。他们的轻信也一样地莫名其妙。查尔斯·里歇说：“被催眠者的样子很滑稽，你看他做厌恶与恶心的手势，催眠师把空瓶放到他的鼻尖，告诉他里面装的是氨水时，他就真的感到窒息；相反，催眠师拿装着氨水的瓶子让他闻，告诉他瓶子里装的是清水，他吸进了氨水，却没有不舒服的感觉。”古人的信仰是人为、荒诞而夸张的，同时又是深刻、积极和顽强的。在古人的信仰里，我们看到了盲目服从；在最自由、最有修养的古人身上，我们也看到了类似的现象；在贵族神权政治的第一阶段早已过去之后，我们还是看到了类似的现象。比如，最令人作呕的古希腊式爱欲难道不是莫名其妙的吗？阿那克里翁[18]和忒奥克里托斯认为值得讴歌的爱情，以及柏拉图认为值得进行哲学探讨的爱情难道不是这样的吗？顶礼膜拜的人难道不是崇拜蛇、猫、公牛和母牛吗？与人的直接感觉绝对矛盾的神秘现象、灵魂转世、教条，难道不是受到普遍的信奉吗？占卜术、占星术、巫术就更不用说了。在有些社群里，最自然的感情如父子之爱，让位于叔侄、舅甥之爱，这难道不是令人感到恐怖的压抑吗？在共妻的部落里，性嫉妒受压抑不是令人感到恐怖吗？最令人难忘的自然之美或艺术之美由于它不符合时代的口味，不就受到了忽视或谴责吗？即使在现代，不也是这样的情况吗？古罗马人对风景如画的阿尔卑斯山或比利牛斯山的态度，法国人在17世纪和18世纪对莎士比亚的杰作和荷兰的艺术的态度，不就是这样的例子吗？总而言之，最清楚不过的经验和观察不也受到诘难了吗？最明显不过的真理不也受到责难了吗？只要它们与传统观念相抵牾，它们就会受到考问；传统的观念不就是威望和信念的悠久历史的产物吗？

文明开化的民族自认为摆脱了教条式昏睡（dogmatic slumber）。这样的误解是能被解释清楚的。一个人被迷住的时间越久，他就越容易被迅速地迷住。这个事实告诉我们，为什么不同的社会越来越容易迅速地互相模仿。社会的文明程度越高，其模仿性就越强烈，人们意识到自己在模仿的程度就越低。在这一点上，人类仿佛就是一个人。无疑，儿童是地地道道的梦游者：在成长的过程中，他的梦境越来越复杂，直到有一天，由于他梦境的复杂，儿童自认为他梦醒了。但是他错了。十来岁的孩子离家上学时，他似乎被自己吸引住了，他好像从敬佩父母的梦境中醒了过来。然而实际上，他越来越容易服服帖帖地敬佩和模仿他的一位老师或是他的一位有名望的同学。那自称的梦醒只是变了花样，仅仅是一次又一次昏睡的堆积而已。这就是时尚魅力（fashion-magnetisation）对风俗魅力（custommagnetisation）的取代，这也是社会革命初期的一般征兆。我们在革命里也会看到类似的情景，只不过那种情景被放大了。

然而我还必须指出，一个人周围的范本对他的暗示越来越多之后，每一个范本的吸引力就会随之减弱，个体根据喜好来选择的自由则随之增加——这是一方面。另一方面，他根据逻辑律来选择的自由也随之增加，稍后我将探讨逻辑律。由此可见，文明进步使人服服帖帖模仿的行为更加个性化，也更加理性化。这一点似乎是确信无疑的。我们受环境中范本的奴役，其程度和祖先无异。不过与此同时，由于更合乎逻辑、更加个性化的选择，我们能更好地利用这些范本，我们的选择更适合我们的目的与个性。话又说回来，我们将会看到，这样的自由度并不能排除超逻辑的、高威望的影响的重大作用。

当个人从一个暗示不多的环境进入暗示很丰富的环境时，超逻辑的、高威望的影响是尤其强大而有趣的。在这样的环境里，即使没有引人瞩目的个人荣耀或天分，他也会被迷住而昏昏欲睡。大学新生、在欧洲的日本游客、到巴黎的乡巴佬都呆头呆脑，仿佛进入昏迷的梦境。他们全神贯注于周围的一切，他们的注意力完全脱离了过去的一切见闻，甚至脱离了过去的一切所思所为。他们的记忆力并没有被摧毁；相反，他们的注意力从来就不曾如此敏锐，他们的反应从来就没有这样敏捷，任何微小的信息都会使他们回忆起遥远的故土、家乡的亲人或生存的境遇，激发他们丰富的幻觉。但是他们的记忆却处于绝对瘫痪的状态，自发的记忆荡然无存。在这种极端强化的注意力中，在被动而生动的幻觉中，他们沦为昏迷而狂热的生灵，必然要屈从于新环境的魔力。他们相信目睹的一切，而且长时间处于轻信的状态。须知，自己动脑思考总是很累的，让别人代你思考当然要轻松一些。此外，生活在生机勃勃的环境中，在高度紧张、丰富多样的社会里，人总是源源不断地看到新的景观，得到新书、新音乐，不断有聊天的机会。就这样，人就逐渐失去了动脑筋的冲动，人的头脑就越来越迟钝，同时又越来越兴奋，这就是我所谓的梦游状态。这样的精神状态是许多都市人的典型心态。都市街道的喧嚣扰攘、商店橱窗的陈列展示、生存的狂野莽撞，都像磁力线一样影响着都市人。既然如此，都市生活不就是社会生活的浓缩而夸张的类型吗？

这些人最终也会成为范本，其原因也是模仿。梦游者模仿催眠师，并成为媒介去吸引另一个人，这另一个人又模仿梦游者，如此这般，以至无穷。社会生活难道不就是这样的吗？一级接一级层层叠加的吸引是惯例，上文所说的互相吸引则是例外。一般地说，一个威望很高的人会刺激数以千计的人去模仿他的一切，包括他的威望，所以这些人也能影响其他人，影响数以百万计的地位在他们之下的人。只有在从上到下的影响耗尽之后，从下到上的影响才会发生，不过，从下到上的影响是相当罕见的。在民主时期，数以百万计的人会集体吸引并凌驾于过去的范本之上。如果说每一个社会都显示出一个等级系统，那是因为每一个社会都显示了我刚才所说的层层叠加的结构。为了社会稳定，它的等级结构一定要与社会适应。

此外，如上所述，社会梦游症不是由于内在的惧怕心理或外在的征服力产生的，而是由于钦佩之情和显赫而令人讨厌的优越感产生的。所以，有时候就会发生这样的情况：征服者成为被征服者魅力的俘虏。原始部落的酋长和暴发户进了大城市和时髦的客厅之后，看也看不够，听也听不完，虽然不肯放下架子，却还是被迷住、被怔住了。然而，他能看见的、能听到的仅仅是那些使他震惊、使他乖乖当俘虏的东西。这是因为，梦游的主要特征是麻木和过敏的混合。于是，梦游者开始模仿新环境中的一切风俗、语言、口音等。古罗马时代的日耳曼人就是这样的。他们忘记了德语，说的是拉丁语。他们作六音步的诗歌，在大理石的澡堂里沐浴，封自己为贵族。古罗马人在他们征服的雅典也是凡事必追随古希腊。征服古埃及人的喜克索人[19]也被古埃及的文明征服了。

但是有没有必要到历史中去搜求例子呢？我们还是看近在咫尺的例子吧。瞬间的思想瘫痪、瞠目结舌、手足无措、全身心躁动、失去自控——这些胆怯的应激状态特别值得研究。在另一个人的逼视之下，胆怯者会失去自控，日益被他人控制和重塑。他能感觉到这样的困境，想努力摆脱，可惜他只能停止于尴尬的处境；他还有能力抵消外来的冲击，但是他再也不能恢复自我驾驭的能力。或许应该承认，我们在某一年龄段都有过这样特殊的经历，这种状态与梦游有许多共同之处。然而一旦克服恐惧、恢复轻松自如的感觉后，我们是不是就像一些人说的，就已经从痴迷状态中解脱出来了呢？远远不是的。要在社会里感觉到轻松自如，那就是学会它的礼仪时尚、使用它的方言、模仿它的姿势，总之就是要放弃抗拒的态度，在许多难以捉摸的影响人的潮流中随波逐流，丝毫不觉得已经把自己放逐。胆怯是强烈的自我意识，是不完全的痴迷状态，好比是深度昏睡之前的昏昏欲睡的状态，即梦游者走路、说话的那种状态。这是一种初生的社会状态，是一种社会过渡到另一种社会时伴生的状态，是从家庭的狭小天地里走进广阔的社会生活时产生的过渡状态。

也许正是这样的原因，使得难以磨平棱角的人，顽强反叛同化、真正不善于社交的人，一辈子都会感到胆怯。他们仅仅是部分地受制于梦游症状态。与此相反，那些从来不会感到难为情的人，走进客厅、讲演厅从来不胆怯的人，首次学习科学艺术时一点儿也不觉得晕头转向的人（进入新的行业时遇到困难，困难又吓唬人，这就是新规矩破坏了老习惯，这时的遭遇和胆怯可有一比）——难道他们不是最善于社交的人吗？难道他们不是最善于模仿的人吗？就是说，他们之所以模仿，既不是由于特殊的爱好，也不是由于受控于某种思想而不得不模仿。他们难道不是具有中国人和日本人迅速适应环境的非常出色的能力吗？他们能倒头便睡，难道这不是一流的梦游状态吗？在社会生活中，胆怯以尊敬的名义发挥着重要的作用。这一点人人都会承认，虽然它发挥的作用有时被误解，但从来就没有被夸张。尊敬既不是纯粹的惧怕，也不是纯粹的爱，亦不仅仅是两者的混合，虽然它是怀有敬意的人表现出来的逗人爱的胆怯。尊敬首先是一个人在另一个人两极分化的心理上打下的烙印。当然，我们要区分两种尊敬，一种是自觉的尊敬，另一种是在鄙视的掩盖之下的尊敬。以这一区分来衡量，事情就会很明显：凡是我们模仿的人，我们就尊敬他，或倾向于模仿他。以上例子中偏离潮流的倾向再清楚不过地表明，社会权威被取代了。反映劳工俚语或便装的人、反映明星语调的人，对他们模仿的人很尊敬，其尊敬的程度往往超出了他们自己的想象。由此可见，如果没有上述两种普遍而不断流行的尊敬，哪一个社会又能正常运转一天呢？

不过，我不能再继续论述以上的比较了。无论如何，我希望读者明白，为了透彻地理解我所感觉到的社会事实，必须了解奥妙无穷的心灵事实，表面上看最简单、处于最表层的社会学也深深地扎根于最深层的、内在的、隐蔽的心理学和生理学之中。社会即是模仿，模仿仿佛梦游症。这就是本章的精要。倘若以上命题的后半句略有夸张，尚乞读者原谅。此外，我还得排除一种可能的诘难。请注意，服从一种上升的趋势，并非总是意味着追随我们信赖或服从的那个人的榜样。然而话又说回来，对某人的信赖难道不就是信赖他相信的或似乎相信的东西吗？服从某人不就是希望他之所希望，想他之所想吗？发明不是按照订单制作的，发现也不是由劝说产生的结果。因此，轻信和顺从——像梦游者和社会人一样轻信和顺从，首先就是要模仿。革新、发现、从家乡和故土的梦境中短暂地清醒过来，要有一个前提：个人必须暂时逃离他所处的社会环境。这种异常的胆量使他具有超社会性，而不是社会性。

最后再说一点。我们看到，一方面，记忆和习惯，即我所谓的肌肉记忆，在梦游者或准梦游者的身上是非常清晰的；另一方面，他们的倾向和顺从却会走极端。换句话说，他们的自我模仿（记忆和习惯实际上就是自我模仿）和他们对别人的模仿一样令人惊叹。这两种事实之间难道没有关系吗？莫兹利指出：“神经系统里有一种模仿的倾向，这一点是再清楚不过的了。”[20]倘若这种倾向是神经系统基本的固有属性，我们就可以猜想，同一个大脑里神经细胞的关系和两个大脑之间的关系就具有一定的相似性；一个大脑吸引了另一个大脑，后者储存的信念和欲望就发生了两极分化，这就是二者关系的一部分。这样来看问题，有些稀奇古怪的事情就可以解释了：比如人在梦里时，意象会按照一定的逻辑自发排列组合，其中的一个意象处于支配地位，以优势地位给其他意象赋予一定的色调。无疑，其优势地位就在这个内在逻辑中，就是从这个内在逻辑中产生的。[21]

[1] 泰纳（Hippolyte Adolphe Taine，1828—1893），法国文艺批评家、历史学家、哲学家、心理学家，著有《当代法国的起源》 《艺术哲学》 《英国文学史》 《论知识》等。——中译者注

[2] 我在校对本书第二版的清样时，读到批评鲍德温先生的一篇评论，载于《形而上学评论》。鲍德温的文章题名《模仿：意识自然历史里的一个篇章》，载于《心理》（Mind，1894）。评论写道：“鲍德温先生希望界定并归纳塔尔德先生的理论。生物的模仿，首先是大脑亚皮层的模仿，是神经的循环反应，就是说，它复制自我刺激。相反，心理的模仿或大脑皮层的模仿是习惯（表现为认同原理）和调节（表现为充足理由原理）。一句话，心理模仿是社会学的、富有弹性的、第二位的大脑亚皮层的模仿。”

[3] 以上和以下观点于1884年11月首次在《哲学评论》里露面时，催眠术暗示才刚刚有人说起，普遍的社会暗示观点也刚刚露面。后来，伯恩海姆等人非常强调后面这个观点并借以攻击我，说这是不可能的悖论。这个观点在目前已经很流行了。

[4] 梦游是一个比较旧的术语，我的这一段文字问世时，“催眠”这个词还没有取代“梦游”。

[5] 里歇（Charles Robert Richet，1850—1935），法国生物学家，获1913年诺贝尔生理学或医学奖。——中译者注

[6] 比奈（Alfred Binet，1857—1911），法国心理学家，研究心理测试。——中译者注

[7] 菲勒（Féré），法国生理学家、心理学家。——中译者注

[8] 博尼（H. Beaunis），法国心理学家。——中译者注

[9] 伯恩海姆（Hippolyte Bernheim），法国心理学家，研究癔症、催眠和心理治疗。——中译者注

[10] The Pathology of Mind，p. 69. Henry Maudsley，M. D.，New York，1890.

[11] 亚当·斯密（Adam Smith，1723—1790），英国经济学家，古典政治经济学派的代表，主张自由放任，反对重商主义和国家干预。代表作有《道德情操论》《国富论》。——中译者注

[12] 我想要在这个问题上做一点儿修正。同情当然是社会性的首要源泉，是每一次模仿行为或隐或显的灵魂，是嫉妒模仿和盘算模仿的源泉，甚至是模仿敌人的源泉。不过，有一点可以肯定：同情本身的起源是单方面而不是双方面的。

[13] 由此可见，科学是一切社会革命的源泉。正是这种超社会研究打开了通向理想的社会共同体的窗户，我们就居住在这样的社会里，让宇宙之光照亮我们的户牅。这样的光线为我们照亮了多少梦幻之境啊！与此同时，它又把多少保存完好的木乃伊化为齑粉啊！

[14] 此处指拉美西斯二世（Ramesses II The Great，前1304—前1237在位），古埃及国王。——中译者注

[15] 奥安尼斯（Oannes），古代两河流域半神半人的神祇，鱼头和人头共生、鱼尾和人足一体，昼出夜伏，教人文学、艺术和科学。——中译者注

[16] 羽蛇神（Quetzalcoatl），古代墨西哥阿兹特克人与托尔特克人崇奉的重要神祇。——中译者注

[17] 阿尔弗雷德·莱亚尔爵士深入研究了远东的宗教社会习俗（他似乎实地考察了印度一些部落和家族的形成过程），他把原始社会占支配地位的影响归于杰出人物的个人行为。他说：“借用卡莱尔（Thomas Carlyle，1795—1881，英国作家。——中译者注）的话说，原始社会令人迷蒙的丛莽有许多条根，但其主根只有一条，那就是它的英雄，其余的根在很大程度上都依靠主根的营养。在欧洲，民族的路标已经固定。文明的结构牢牢扎根，人们常常把自己种族或制度的基础当作传说，原始的种族把这个基础归功于他们的英雄。然而，英雄以最勇敢、最成功的伟业给原始社会留下了深刻的烙印，说这样的印象有多深也不过分。在那个时候，伟人率性而为，几乎不受人为障碍的束缚……在这样的时代，一个社会群体究竟是因为拓展开来而形成一个家族或部落，还是因为夭折而四分五裂，其结局似乎在很大程度上依靠其奠基人的力量和精力。”（Asiatic Studies, Religious and Social,p.168; Sir Alfred C. Lyall，K. C. B.，C. I. E.，3nd ed.，London，1884）。——英译者注

[18] 阿那克里翁（Anacreon，约前570—约前480），古希腊抒情诗人，诗作多以歌颂爱情和美酒为主题。——中译者注

[19] 公元前1660年至前1580年，喜克索人入侵古埃及，在古埃及建立了喜克索王朝，即“牧人王朝”。——中译者注

[20] Mental Rathology, p. 68. ——英译者注

[21] 我这个观点和保罗汗（Paulhan）的主要思路一致，他关于精神活动的思想非常深刻（Alcan，1889）。

第四章

有趣的统计学

什么是历史？这是我们面对的第一个问题。最自然的回答方式，同时又是提出模仿律的方式，就是注意近来受到高度重视的两条研究路线，也就是考古学和统计学的研究路线。我将要证明，这两种研究的价值日益彰显，成果日益丰富，它们在社会现象研究中用了一个和我的观点很相似的观点。在这一点上，这两门学科，或者说这两种截然不同的方法得出的一般结论及其特征，看上去却是异乎寻常地相似。我们首先来看考古学。

12

我们如何走到今天

人越来越多地只模仿和采用对他似乎有用的、真实的东西。我们的行为之所以这样或那样，那是因为它们最适合满足和推动我们的欲念。

倘若在一座高卢-罗马古墓里或在石器时代的洞穴里找到了人的头骨和各种工具，考古学家会拿走工具，把头骨交给人类学家。人类学家研究种族，考古学家研究文明。他们携手合作是徒劳无用的，因为他们迥然不同，就像两条平行线不相交一样，即使在与垂线相交的地方也很不一样。人类学家完全不会考虑他正在研究的克罗马农人或尼安德特人[1]的身世。人类学家根本不关心个体的身世，他的唯一目标是根据一个又一个颅骨或骨架来区分种族的特征。虽然这个种族特征是通过遗传从个体特征复制并扩散开来的，人类学家却不可能去追踪这个遗传和复制的过程。大多数时候，考古学家也会忽视死者的名字，其骸骨就像待解之谜。他只寻找其中的艺术或工艺、典型的欲望和信仰、礼仪、教条、语词和语法——他只寻找墓葬品可以揭示的这些东西。然而，以上的一切总是靠模仿一个发明人而得到传播推广的，而且这个发明人又总是一位无名氏，每一件出土文物只不过是这项发明的短暂的载体，只不过是一个生长点而已。

考古学家埋头过去的遗存越深，他就越会忽略死者的人格。12世纪之前的手稿是比较罕见的，而且大多数手稿仅仅是正式的记录。考古学家之所以对手稿感兴趣，主要是由于它们非人格的特征。再者，可供考古学家猜想的研究对象只剩下建筑及其遗存，只剩下陶片、青铜器、石制兵器和工具。然而，就是从地球上这一点点可怜的遗存中，考古学家却抽取了极其丰富的事实和推论，以及极其宝贵的信息。凡是发掘工具所到之处，美妙的出土文物接踵而至，意大利、古希腊、古埃及、小亚细亚、两河流域、美洲，无一例外！有一段时间，考古学和钱币学一样，只不过是历史的奴仆，古埃及学家得到认可的唯一长处恐怕仅仅是证实曼涅托[2]著作的残片而已。然而到现在，考古学和历史学的景色已经颠倒过来。历史学家只不过是次要的向导，是考古学家的助手而已；考古学家揭示历史学家保持沉默的东西，仿佛是给历史风景画家描绘得栩栩如生的土地增色添彩，给风景画添加一些细部，添加花鸟虫鱼、飞禽走兽、隐匿的生命、和谐的规律。通过考古学家，我们可以了解到个体的古人有什么特别的思想、职业的秘密、僧侣的秘密和特别的欲望；编年史家却只能笼统地把古人称为古罗马人、古埃及人、古波斯人。有一些引起剧烈震荡的所谓的终结事件，被我们称为征服、侵略或革命，透过其表面，考古学家向我们展示了真实历史沉淀的日常情况，展示了其飘忽和堆积的情况，展示了一连串接触传播的发现是如何分层的。

由此可见，考察剧烈变革的事件时，最好的观点是考古学家的观点。这些事件本身很不一样，一连串的事件就像不规则的山脊，既可能有辅助作用也可能构成障碍，既可能局限也可能放大天才思想，或使之默默无闻，或使之传播开来，这些思想传播的轮廓往往是不清晰的。修昔底德[3]、希罗多德[4]、李维[5]仅仅是古文物研究者的向导，其忠实或错误则因时而异。同理，历史学家研究的英雄、将帅、政治家和立法人，无意之中沦为奴仆，他们只不过是发明青铜器、纺织、书写、船桨、风帆、犁头的无数无名氏的奴仆而已。有的时候，这些奴仆不甘就范，古文物研究者要花大量的心血确定这些发明的年代和日期，而不仅仅是给它们命名。当然，另一种情况无疑还是有的：伟大的统率和政治家本身提出了一些新鲜而光辉的思想，搞出了一些真正的发明。然而，他们的发明必然是无人模仿的。[6]这些发明可能是军事谋略或政治革命，除非它们能促进或迟滞已知的其他发明，除非它们是注定要在平和状态下被人模仿的发明，否则这些人的发明在历史上就不会有一席之地。如果马拉松、阿拉贝拉[7]、奥斯特利茨[8]战役的胜利没有使古希腊艺术在亚洲产生影响，没有使法国人的制度对其他欧洲人产生影响，历史对这些战役的谋略的注意，并不会超过它对许多棋局的注意。

总之，按一般人的理解，历史只不过是一些不可模仿的发明的合作或对立而已。这些发明只有短暂的用处，或者是与其他一些发明携手发挥作用，或者是对其他一些发明有用。至于前面的发明与后来的发明的直接的因果关系，那是很难确定的，就像一种蜥蜴的出现或秃鹫羽翼的演化与安第斯山或比利牛斯山的隆起有何直接关系是难以确定的一样。不错，携手合作的发明发挥着很大的间接作用，因为发明只不过是多种模仿的交会而已——当然是在一颗超常脑袋里的交会。凡是给不同模仿的辐射开辟道路的东西都是发明，发明往往会增加模仿交会的机会。[9]

我在这里插入一段话，以回答预料之中的反对意见。有人会说，我讲到人类温顺的模仿趋势和发明想象力的社会重要性时，有一点儿夸张。人不是为了好玩去搞发明，而是为了满足他体会到的某种欲念而搞发明。天才的展示需要一定的时间。因此，最令人瞩目的不是一连串的欲念，而是一连串的发明。文明既是欲念的增加和替代，也是艺术和产业的逐渐积累和替代。人并非总是为了好玩去搞发明才模仿祖先和外国人。在所有吸引他模仿和信奉（他的思想模仿）的发明、发现和理论中，在大多数情况下，他越来越多地只模仿和采用对他似乎有用的、真实的东西。因此，社会人的特点是探索实用和真理的倾向，而不是模仿的倾向。所以，把文明界定为艺术和思想日益增长的应用或验证，显然更加妥当；把它界定为肌肉活动和大脑皮层活动日益增长的趋同性，显然不那么妥当。

我的回答首先是这样的：既然获得一个事物的欲望不可能走在关于这个事物的观念之前，所以在这个观念形成之前，渴望它的社会欲望就是不可能产生的。诚然，一项发明是对一个模糊欲望的回应，比如关于电报的念头就解决了很久以来就渴望更快传书递信的问题。然而，只有这项发明变得很具体，只有发明电报的欲望传播并增强之后，电报才能在社会里诞生。此外，在无线电报这个例子里，它的开发过程不是受到了一连串发明的推动吗？难道不是在邮政和稍后的有线电报确立以后，无线电报才被开发出来的吗？我说过，除非物质需求在类似的方式中已经变得很具体，否则连物质需求也不可能成为社会力量。抽烟的欲望、喝茶和咖啡的欲望不可能走在烟草、茶叶、咖啡出现之前。这是再明显不过的事实。我再挂一漏万地举一个例子。维纳（Wiener）先生说：“穿衣服并不是想寻求端庄的欲望产生的结果。相反，端庄的观念看上去是穿衣服的结果。就是说，用衣服遮掩身体的习惯养成之后，裸露的身体看上去就显得下流了。”换句话说，关于穿衣服的欲望，就其社会欲望而言，是发明衣服以后才产生的，是衣服出现以后的结果。由此可见，发明远不是单纯的社会需求的结果，而是其原因。我认为这样强调一点儿也不过分。有的时候，发明家的想象力会沿着公众模糊的欲望走。然而，我想再次重申，我们决不能忘记，公众的这些欲望本身就是由过去的发明家唤起的，过去的发明家又受到比他们更早的发明家的影响。如此往上追溯，直至我们发现，有些艰难而简单的灵感毫无疑问是由少数固有的、全然是生命的渴求引起的，它们是每一个社会和文明悠远而必要的基础——这是一个方面。另一方面，我们又发现，一些更重要的偶然发现又纯粹是为了寻求乐趣而被发现的，它们只不过是自然的、创造性幻想的游戏而已。多少语言、宗教、诗歌，甚至是产业，就是这样开始的啊！

发明就说到这里。至于模仿，我们也可以做同样的回答。不错，我们做事情的方式并非全是例行公事或时尚；我们信我们之所信，并非全是靠偏见或权威——虽然普遍的轻信、顺从和消极被动远远超过了一般人愿意承认的程度。然而，即使我们的模仿是自愿的、有意识的，即使我们的所做所信是最有用、最值得相信的东西，我们的思想和行为还是预先注定的。我们的行为之所以这样或那样，是因为它们最适合满足和推动我们的欲念，这些欲念是以前模仿其他发明时埋下的种子。我们的思想与我们从他人的思想那里获得的知识是非常吻合的，他人的思想又是由其他一些人的思想被确认的。我们的思想也可能是靠各种感观的印象获得的，这些印象又是通过更新的科学经验或观察获得的。我们更新知识，就是靠模仿获得这些经验的人。[10]就这样，模仿和发明一样，是一个接一个串连在一起的，或自我依靠，或互相依靠。如果追溯模仿形成的这一根链条，我们必将遵循一定的逻辑回到一种仿佛是自我启动的模仿中，必将回到原始人的精神状态，他们像儿童一样，模仿是为了追求模仿的乐趣。这个动机决定了他们大多数行为。实际上，他们所有的行为都是社会生活的行为。由此可见，我并没有夸大模仿的重要性。

[1] 克罗马农人（Cro-Magnon man）和尼安德特人（Neanderthal man）是欧洲大陆两种猿人。——中译者注

[2] 曼涅托（Manetho，活跃于前300年左右），古埃及祭司，用古希腊文写过一部《埃及史》，他把古埃及史分为30个王朝，这个体系沿用至今。——中译者注

[3] 修昔底德（Thucydides，约前460—约前400），古希腊最伟大的历史学家，所著《伯罗奔尼撒战争史》为不朽之作，从政治、心理上描写了雅典和斯巴达两个城邦之间的战争。——中译者注

[4] 希罗多德（Herodotus，约前484—前425），古希腊历史学家、西方“历史之父”，所著《历史》（即《希腊波斯战争史》）是西方第一部历史著作。——中译者注

[5] 李维（Livy，前59—17），古罗马历史学家，著《罗马史》142卷，记述古罗马建城到公元前9年的历史，大部佚失。——中译者注

[6] 倘若出现被模仿的情况，那一定是有违发明人愿望的。比如，德国人非常出色地模仿拿破仑在乌尔姆（德国南部一城市，拿破仑于1805年在此击败奥地利军队。——中译者注）扭转乾坤的一战，后来借此战胜了拿破仑的侄子。

[7] 阿拉贝拉（Arabela），今意大利城市。——中译者注

[8] 奥斯特里茨（Austerlitz），在今斯洛伐克境内。奥斯特里茨战役是拿破仑最辉煌的胜利之一。——中译者注

[9] 举一个模仿对发明产生间接影响的例子。法国人接受水疗的时尚日益兴盛，结果，人们就认识到发现新矿泉的好处。从1838年到1863年，法国人发现和收集的新矿泉就达234处。

[10] 预先存在的欲念和目的的性质，并非影响或决定我们选择思想和行为、信条和事业的唯一因素，我们随时随地都在模仿别人。比如，各国的法律、对某一产业的禁止、自由贸易、某一门知识的免费教育等都是有影响力的因素。不过实际上，法律会以同样的方式影响欲念和目的。欲念和目的凌驾在我们头上，唯一的区别是，一个是外在的主子，另一个是内在的暴君。况且，法律只不过是统治阶级某时某地主导人们欲念和目的的反映。这些欲念和目的总是可以用我阐述的道理进行解释。

13

模仿是客观的、广泛的

即使在最远古的史前时代，燧石、绘画、骨器在全球各地几乎是完全一样的……当代画家、雕塑家和作家的作品之间，上门做客的朋友的举止、姿势和连珠妙语之间，显然是既有相似性也有殊异处。

简单地说，我眼前的原始社会的图像是星星点点、孱弱无力、率性而为的幻想力的图像，它位于浩瀚的消极模仿性的汪洋大海中。在这汪洋大海中，模仿性是变异不羁、持久不衰的，就像鸟儿点水在水面上荡起的涟漪。考古学研究成果似乎充分证明了我这个观点。萨姆纳·梅因[1]在《早期制度史讲义》中说：“泰勒先生前不久证明，比较神话学这门新学科给人的教益是原始人智力的荒原，我们常常把智力和智力繁殖力（即想象力）联系在一起。从法律和风俗具有自然稳定倾向的观点来看问题，比较法学更强有力地指向了同样的推论。”[2]只需把这句话推而广之，就可以得出我们的结论。比如，还有什么比长犄角的命运女神和手握苹果的美的女神更加简洁明快的表现方法吗？然而，保萨尼阿斯[3]不厌其烦地考证，命运女神的形象是古希腊最早的雕塑家布巴卢斯（Bupalus）塑造的，维纳斯的形象是埃伊纳岛的卡纳库斯（Canachus）塑造的。后来，关于命运女神和维纳斯形象的无数雕像，就从当初这两个人头脑中不太重要的思想里演绎出来了。

考古学指向的另一个事实同样重要，却不太引人瞩目。研究证明，古人不太会被束缚于局部的传统与风俗，他们善于模仿外部世界的能力超乎我们的想象，他们对异域的小玩意儿、武器，甚至是制度和产业抱的开放的心态，也超乎我们的想象。琥珀这样一个不太有用的玩意儿在远古的时候，居然从波罗的海的原产地被运到了欧洲的最南端，这实在令人吃惊。同时代不同种族的墓葬中，尽管其关系遥远，其装饰却有相似之处，这个事实也令人吃惊。麦利先生撰文论述尤加尼[4]地区的远古文化时写道：“在同样的远古时代，现在我们开始认识到的艺术已经遍布小亚细亚的滨海省份、地中海诸岛和古希腊。伊特鲁里亚人似乎在这个艺术流派里占有一席之地，每一个民族都根据自己的天才对这个流派的原理进行修正。”（Journal des savants，1882）最后再举一个令人惊叹的事实——即使在最远古的史前时代，燧石、绘画、骨器在全球各地几乎是完全一样的。[5]看来，每一个界定分明的考古时期都有一个特征：一个拥有主导威望的文明都在一定程度上照亮了其他文明，给它们涂抹上一定的色彩，无论这些文明是与之较量的还是臣服于它的，就像在每一个古生物学时期总有一种动物占主导地位一样，软体动物、爬行动物、厚皮动物各自称霸过一个时期。

考古学还可以证明，人的原创性总是不如自己想象的那样了不起。我们倾向于忽视我们不再寻求的东西，不再寻求始终就在我们鼻子底下的东西。因此，一方面，同胞的面孔给我们留下的印象总是不一样的特征，虽然我们属于同一个种族，我们却忽略了他们的共同特征。另一方面，我们在旅途上看到的异族人，比如阿拉伯人、非洲人却好像是千人一面。你不妨说，真实的情况居于这两种对立的印象之间。但是，在这个例子里，求平均值的方法是错误的，正如在大多数情况下求平均值不妥当一样。这是因为，身居同胞中使人迷蒙的那一层幻觉，那一种习惯的薄雾，并不会模糊旅行者身处陌生人中间时的眼光。因此，旅行者的印象可能比同胞的印象更加准确。这些印象证明，同种族人继承的相似性总是会超过他们不同的特征。

由于同样的原因，当我们从生命世界转向社会的时候，我们总是能得到这样深刻的印象：当代画家、雕塑家和作家的作品之间，上门做客的朋友的举止、姿势和连珠妙语之间，显然既有相似性也有殊异处。然而，当我们在浏览坎帕纳博物馆收藏的伊特鲁里亚人的艺术品时，当我们第一次浏览藏有同一流派或同一时期的作品的荷兰、意大利、西班牙的艺术馆时，当我们在检索我们收藏的中世纪手稿时，当我们在历史艺术博物馆里欣赏从古埃及古墓挖掘的艺术品时，我们似乎有这样的感觉：我们看见的几乎是用一个范本复制出来的难以分辨的作品。在同时同地，每一种风格的文字作品、绘画、建筑都是惟妙惟肖、难以分辨的。实际上，每一种形式的社会生活都是惟妙惟肖、难以分辨的。这种印象不会误导我们，而且由此推理，我们还意识到，我们的模仿力可以说是无穷无尽的，远远大于我们的发明创新能力。这是我们从考古学中得到的非同寻常的教益。毫无疑问，不出一百年，几乎所有的小说家、艺术家，尤其是诗人——多数人将像学舌的鹦鹉、猿猴或是雨果笔下的狐猴，会非常幼稚地吹嘘自己的首创性。其实，说他们恭恭敬敬地互相模仿才是恰如其分的。

在前面的一章里，我试图证明，一切或几乎一切社会相似性都来自模仿，正如一切或几乎一切生物相似性都是靠遗传获得的一样。现代考古学家暗中一致接受了这条简单的原理，将其作为破解地下挖掘迷宫的线索。从考古学业已做出的贡献来看，我们可以预测它将来会做出的贡献。假定发现了一座伊特鲁里亚古墓。如何给它断代？墓中壁画表现的是什么主题？注意观察这些壁画与其他古希腊源头的壁画细微的、难以捉摸的相似性，我们就可以解答上述两个问题。这样，我们就可以立即推导出一个结论：建造这座墓的时候，伊特鲁里亚人已经在模仿古希腊人了。我们不会把这些相似性解释成偶然现象——我们不会产生这样的念头。模仿这个假设是解答这些问题的向导，使用得当的话，它就不会起误导作用。然而，学者们的确常常会陶醉于时代的自然主义偏见。我们不是局限于从相似的事实推导出模仿的结论，而是从中演绎出亲属关系。比如，在威尼西亚的埃斯特两地出土的花瓶、桶状陶器等与在维罗纳、贝鲁诺等地发现的同类文物的相似性耐人寻味，于是麦利先生就倾向于认为，这些不同的墓葬属于同一个民族。没有任何证据能证明这个猜想。自然，麦利先生同时又不厌其烦地补充说：“无论如何，这些文物属于葬俗相同的民族，他们的产业也相同。”——不过这是不太相同的另一个问题。无论如何，即使他所谓的“北方的伊特鲁里亚人”，即威尼西亚人有伊特鲁里亚人的血统，他们和再往北的凯尔特人也产生了大量的混血——这一点是相当肯定的。在这一点上，麦利先生在其他地方还论述过文明人对周边原始人的影响。他认为，即使不去征服，文明人也总是要对原始人产生影响。他说：“阿尔卑斯山南麓的凯尔特人显然模仿了伊特鲁里亚人的艺术。”由此可见，艺术品的相似性不一定就能证明血缘上的联系，它只是说明了模仿中的接触。

为了把未知和已知联系起来，考古学家不得不寻求世世代代以来细微相似性的秘密——在形式、风格、境遇、语言、传说、衣饰等方面的秘密，凭借这样的训练来发现各地意料之外的地下文物。对没有经过训练的人而言，这样的相似性是无法被觉察的。有些意料之外的发现是根据事实做出的发现；另一些发现是根据不同程度的相似性做出的，它们的相似性优势是根据或然率来判断的。就这样，考古学家做出了很大的贡献，加深并拓宽了人类模仿力的范围，几乎把每一个民族的文明都归结为对其他民族的模仿，归结为无数模仿的组合，包括那些从表面上看最具原创性的文明。他们知道，阿拉伯艺术虽然有自己的特征，却是波斯艺术和古希腊艺术的融合；古希腊艺术借用了古埃及艺术的一些方法，也许还借用了其他成分；古埃及艺术又是借用亚洲和非洲许多艺术成分而逐渐形成并发扬光大的。考古学家对文明的解构分析是没有尽头的，所有的社会分子的化学成分无一例外都可以化解为原子。与此同时，经过艰苦的努力，他们把难以分解的文明中心减少到少数的几个，旧世界留下三四个，新世界留下一两个。奇怪的是，新世界的文明全都分布在高原上（墨西哥和秘鲁），旧世界的文明全都分布在大河流域和大河河口（尼罗河、幼发拉底河、恒河和中国的河流），虽然与欧洲和亚洲的河流比较，美洲的大河并没有异常和不适合人类居住的性质，虽然美洲以外的地区也不乏适合人类居住的高原。康多尔（M. de Candolle）先生对这个问题的论述不无道理。文明创建者或引进者在搭建帐篷时的选择，显然是受到任意因素的影响的。也许，由此诞生的文明将永远负载远古发轫期的任意性不可磨灭的印记！

由于考古学家的努力，我们能了解到一个新的文明在哪里出现，何时滥觞，流布多远，如何传播，沿着什么路线从起源地传到借用地。也许他们不会带领我们回到第一炉青铜或铸铁被熔炼的地方，但是他们的确让我们回到了拱顶、印刷术和油画起源的国家和世纪；他们让我们了解到再早一些时候的古希腊建筑的形式、腓尼基人的字母表，使我们看见这些发明令人惊叹的奇迹。他们的全部好奇心[6]与活动都用来追踪一个又一个发明，研究这些发明经历的许多遮蔽和修正，弄清修道院的中庭结构、古罗马教会里行政官的执政期、古罗马达官显贵引进的伊特鲁里亚的长条椅；或者追踪一项发明传播的疆界，看它如何逐渐地自我传播，看它如何由于迄今不明的原因而不能超越这些疆界（我认为原因是互相对立的发明之间的竞争）。他们会研究不同发明交叉产生的结果，看看一些发明为何传遍四面八方，并最终汇集到一个富于想象力的头脑里。

总而言之，考古学家在研究过去的社会生活的时候，无意之间不得不用的观点也许在不断地接近我的主张。我认为，社会学家应该乐于有意识地采用这样的观点。我所谓的观点是纯社会学家的观点。由于人为却必要的抽象性，社会学家有别于博物学家。社会学家也有别于历史学家。在历史学家的眼里，历史只不过是个人的冲突和竞争，只不过是臂力、腿功和头脑的竞争。历史学家不区分起源极其多样的思想和欲望，他们把少数新颖和富有个性的思想和欲望与大量纯复制的思想和欲望混为一谈。考古学家与那些把现实分割得七零八落的可怜虫有区别，这些可怜虫感觉不到生物学事实与社会学事实真正的分界线。在这一点上，考古学家和他们区别开来了。考古学家是优秀且纯粹的社会学家。因为考古对象的人格难以穿透，因为他们能考查的仅仅是死者的遗存、古老欲望和思想的残迹，所以从一定程度上说，他们就像瓦格纳的理想一样，能听见古代的音乐而不必看见演奏的乐队。我知道，在他们的心目中，这真是被剥夺得非常彻底的残酷的工作条件。一方面，时间毁灭了尸骸，抹掉了画家、作家和雕塑家的记忆，考古学家不得不呕心沥血地去释读铭文、手稿，去阐释壁画、残缺的雕像和陶片。然而另一方面，时间又能为他们助一臂之力，因为时间抹掉了生命的痕迹，把肉体的和脆弱的内容当作不纯净的杂质弃之不顾，只留下真正值得复活的光辉的形式。

由此可见，对考古学家而言，历史既简约又轮廓分明。在他们眼里，历史只不过是竞争和冲突、原创性的欲望和思想的发轫和发展过程而已；或者只用“发明”这一个术语来说，历史就是发明的滥觞和演进。就这样，发明成为历史的主角，成为人类进步的真正动因。这个理想化的观点恰如其分的证据，就在于它的累累硕果。许多学者高兴地接受了这个观点，不过我需要重申，他们是无意之中采纳了这个观点。凭借这样一个观点——当然是在不同的名义之下，语言学家、神话学家、现代考古学家不是破解了一个又一个难题，照亮了朦胧的历史吗？他们在努力使历史富有理论的魅力，同时又不让历史的华贵和美丽消减分毫，难道不是吗？如果说历史正在成为一门科学，发明唱主角的观点不是立下了汗马功劳吗？

[1] 萨姆纳·梅因（Henry Sumner Maine），19世纪英国著名法学家，英国现代历史法学和比较法学的奠基人。——中译者注

[2] 见Lectures on the Early History of Institutions，p. 225，K. C. S. I.，LL. D.，F. R. S.，New York，1875。——英译者注

[3] 保萨尼阿斯（Pausanias），古希腊地理学家、旅行家。——中译者注

[4] 尤加尼（Euganean hills），今威尼斯附近。——中译者注

[5] 乍一看，在旧大陆和新大陆发现的石斧、箭头等石器和武器的相似性可能是巧合，人类在战争、狩猎、穿衣等方面的相同欲念，似乎足以解释这样的巧合。但是，我们又知道，已经有人提出了反驳的意见。我们必须注意一个事实：过去在美洲大陆上绝对不为人知的磨制石斧和箭头，甚至是玉雕的偶像，如今在墨西哥被发现了。难道这不足以证明，早在石器时代，文明的萌芽就已经从旧世界传到新世界去了吗？这样的引进发生在以后的时期，是值得怀疑的。（见M. de Nadaillac，Amérique préhistorique，p. 542。）

[6] 就我所知，文物爱好者的好奇心常常是贪图虚荣的、平庸的。即使其中的佼佼者，比如施里曼，似乎也一心一意要找到和史诗里的著名人物赫克托耳、普里阿摩斯、阿伽门农等相关的遗存，而不是追踪古人的主要发明。不过，他们个人的目的和动机是一回事，他们具体的考古发现和收获则是另一回事。

14

统计学曲线揭示了模仿的演进

出生率和结婚率的涨落、生产和消费逐年的升降、政治选举的结果，这一切都代表着引进和被模仿的欲望或信念的演变过程。

统计学家同样立下了汗马功劳。和考古学家一样，统计学家完全从抽象和非人格的立场来考虑人类的事务。他不注意个人，管他是彼得还是保罗；他只关注人的著作，或者是更关心揭示人的欲望和思想，更关心买卖、制造、选举、犯罪、制止犯罪、打离婚官司，甚至是更关心生老病死、婚丧娶嫁。就其与范例或偏见传播的作用而言，这一切个人行为在某些方面和社会生活有关系。范例或偏见的传播似乎有助于出生率和结婚率的涨落，似乎影响着婚姻的增长和婴儿的死亡率。

倘若考古学是类似产品的集合与分类，倘若最大限度的相似性是考古学最重要的研究对象，那么统计学就是最大可能的相似行为的陈列。统计学的艺术是对研究单位的选择，单位越相似越均等越好。和考古学一样，统计学的课题不是发明及对发明的模仿性版本（imitative editions）又是什么呢？二者唯一的区别是，考古学论述的发明大多业已消亡，或业已耗尽；相反，统计学论述的发明是活生生的发明，是近代和当代的发明，是正在成长和扩张的发明，也可能是处在停滞或衰败状态的发明。考古学是社会的古生物学，统计学是社会的生理学。考古学告诉我们：古希腊人的陶器用什么样的腓尼基船运输，船的航速是多少；他们会把陶器运到地中海沿岸，甚至是更远的地方。统计学告诉我们：大洋洲的某个岛屿离北极和南极各有多远的距离；今天英格兰的轮船能运多少产自英格兰的棉织品，它每年向海外市场出口多少棉织品。不过，我们必须承认，发明主要是考古学的研究领域，模仿主要是统计学的研究领域。考古学追踪贯穿一连串发现的线索，统计学更擅长于估计一个个发现的扩张程度。考古学的领域更富哲理，统计学更侧重科学。

诚然，这两门学科的研究方法刚好相对，不过这种对立是外部研究条件的不同而引起的。考古学必须长期研究同一艺术中分散的范本，然后才能提出一个猜想，对这一艺术发展的源流和年代进行猜想。比如，必须要了解印欧语系的所有语言，才能把它们和一个想象中的母语，即雅利安语或其亲属语梵语联系起来。考古学艰难跋涉，追溯模仿的源头。相反，统计学总是知道计量中的扩张源头在哪里。统计学的程序是由因到果，是追踪发现在某些年代、某些国家里或多或少的发展过程。凭借连续的记录，统计学会告诉你，蒸汽机被发明之后如何被逐渐传播，它如何使法国人对煤的需求增长，法国的煤产量又如何以完美的规律增长。统计学还会告诉你从1759年到1869年，法国的煤产量增加了62.5倍。同样，你可能会了解到，甜菜被发现之后，或者说甜菜的使用价值再也没有被怀疑以后，甜菜产量的增加就非常有规律了，从1828年（此前的产量停滞不前，因为其实用价值受到怀疑）的700万千克增加到30年之后的15 000万千克（Maurice Block）。

以上例子不太有趣。然而，即使凭借这些枯燥的数字，我们难道不是也能看见社会上一个新欲望或时尚的诞生和逐渐被确立的过程吗？一般地说，逐年的统计数字能给人很大的启示，能显示某种生产和消费逐年的升降，政治观点的涨落可以从选举的结果看出来，安全的欲望可以从火险、储蓄等金额看出来。实际上，这一切都代表着引进和被模仿的欲望或信念的演变过程。每一张统计表，或者说每一条统计曲线，实际上就像一篇历史专论。总体来看，这些统计曲线构成了最好的历史叙述。总体上说，就各国各省的同时期表格所做的比较，趣味性则大大降低。让我们来做一些对比，并做一些哲理上的思考。首先看法国各省的罪案统计，其中一条曲线显示过去50年惯犯增加的情况，再对城乡人口的比例和城市人口逐年增加的比例进行研究。我们将会看到，从1851年到1882年，城市人口在有规律地、不间断地增长，从占总人口的25%增加到33%，也就是从1/4增加到1/3。这个事实说明肯定有一种社会原因在起作用。相反，比较两个相邻省的比例，一个省增长28%，另一个省增长26%，就不能给人丝毫启示。同理，显示过去十年里巴黎和各省丧葬情况的统计表就很有意思；相反，比较同一时期法国、英格兰和德国丧葬情况的统计表相对而言就没有多大的价值。我的意思不是说，1870年法国的私人电报达1 400万封、德国的私人电报达1 100万封、英格兰的私人电报达2 400万封，就毫无意义。然而，了解另一种情况能给人更大的教益：法国1851年的电报只有9 000封，1859年却增加到400万封，1869年更增加到1 000万封，1879年竟增加到1 400万封。在追踪这样的增长情况时，我们必然要想到活生生的事物的增长。统计曲线和统计表为什么会有这样的差别呢？这是因为在一般情况下，虽然有许多例外，但统计曲线总是能表现模仿的传播情况。

显然，统计学追随的过程比考古学自然得多，虽然它提供的信息和考古学一样，可是它更加精确。它的方法首先是社会性的方法。只有在无法用该方法来研究已经消亡的社会时，我们才会用考古学的方法取而代之。为了得到罗马帝国的产业、商业，甚至是罪案的统计数字，我们多么愿意用许多纪念章、马赛克、骨灰盒和墓志铭来交换啊！不过，为了让统计学发挥我们指望它发挥的作用，为了让它战胜令人啼笑皆非的批评，它也必须像考古学一样，既要意识到自己真正的用处，也要意识到自己的局限性。它要知道自己正在走向何方、应该走向何方，它不应该低估走向目标的路上遭遇到的危险。统计学仅仅是一种替代手段。心理学统计数字注意到个人信念和欲望的消长，个人信念和欲望起初是由革新者启动的。这样的统计数字如果可能的话，本身就足以对普通的统计数字进行深层次的解释。[1]一般的统计数字不做评价，只计数，计数本身只包括行为的统计——制造、消费、购买、销售、犯罪、起诉等行为的统计。只有统计数字达到一定的强度，上升的欲望才会变成行为，下降的欲望才揭开面纱，让位于相反的、迄今受到压抑的欲望。我们在审视统计学家的工作时，最重要的是记住统计学研究的事物基本上是主观的属性，即欲望和信念，这两种心理属性的统计数字可能会相同，然而它们表现的权重却大不相同。在过去的一百年里，上教堂的人数有时是相同的，然而宗教信仰却在衰落。一个征服者的威信受损时，拥护者的人数几乎没有减少，然而其忠诚度却被破坏了。政府突然倒台前夕的选举就说明了这个事实。对于看到统计数字而吃了定心丸或垂头丧气的人来说，这样的倒台是幻灭的根源。

成功的模仿固然很多，但是和尚未实现的欲望相比，成功的模仿实在是少得可怜！所谓大众的愿望，比如在特定的时刻里的一个小城、一个阶级的愿望，就是当时的一些倾向，就是在模仿一个比较富裕的城镇、一个地位比较高的阶级时不能满足的欲望。这些模仿的倾向构成了社会的潜在能量。只要有一份商业协定、一个新发现或一场政治革命，只要使囊中羞涩、能力稍次的人享受到昔日唯有富人和智者才能享受的奢侈品和权力，这种潜在能量就可以转化为实际的能力。由此可见，这种潜在能量是至关重要的，牢记这种潜能的波动是大有好处的。但是，一般的统计数字似乎不注意这样的力量。花力气去估计这种潜能似乎是荒唐的，虽然可以用许多间接的方法，而且它有时也可能比统计学略胜一筹。在这个方面，考古学能给我们提供湮灭了的社会的信息，且占有一定的优势。也许它给我们提供的详细而精确的细节比较少，但是它描绘的社会的渴望却更加忠实。庞贝古城的一幅壁画就是罗马帝国一个小城的心理非常清楚的写照，它透露出来的信息，比法国一个大省城全部统计档案中透露的居民愿望的信息显然要多得多。

容我补充一点。统计学刚兴起不久，尚未长出许多枝干；相反，它资深的老伙计却枝蔓丛生、四通八达。一门语言考古学，即比较语言学出现了，它为我们写了分门别类的专著，追溯语言的身世。它研究的范围上自每一个语词在古人的嘴巴里偶尔的诞生，经过祖祖辈辈令人惊叹的变化而表现出来的一致性，下到这个词如何无数次完成复制和繁衍。还有一门宗教考古学即比较神学，它研究每一个神话，研究其无数的模仿性版本，就像语言学研究每一个语词一样。还有法律考古学、政治考古学、民族学考古学，最后还有艺术和产业考古学。这些学科以专论的形式研究每一个法律思想或幻想、每一种风俗或制度、每一种艺术风格或创作、每一种工艺流程；它们还要分别研究范本的繁殖力，因为每一种社会现象的范本都各有特色。于是，我们就有了许多相应的特色鲜明、繁荣兴旺的学科。然而，迄今为止，就实实在在、特色鲜明的社会学统计学而言，我们不得不满足于工商业统计数字、司法统计数字、人口统计数字、婚丧娶嫁和医疗的统计数字等。就选举统计表而言，我们只拥有政治统计学的萌芽。[2]至于宗教统计学、语言统计学等，倘若我再就这些假设的学科继续在这里饶舌，我的读者恐怕免不了要莞尔一笑。宗教统计学应该用图表告诉我们各教派每年传播的情况，让我们看见教徒信仰热度的变化情况；语言学统计学不仅应该表现习用语流布的情况，而且要显示其走俏或式微的情况，显示每一个词、每一种言语形式的变化。

然而，我已经充分证明，统计学家看人事的观点和考古学家的观点是一样的，这又证明这个观点和我的观点相吻合。请容我用三言两语做一点提要，再展开论述，当然这样的概括有一点儿风险。在一团乱麻似的历史事实中，在一个令人迷惘的梦境和噩梦中，理性寻求秩序是徒劳无益的，之所以找不到这样的秩序，是因为它没有沿着正确的方向去寻找。有的时候，理性的幻想已经找到了这样的秩序，它认为，历史是一首诗歌的断片，可是脱离整体的断片是难以被理解的。理性教我们到人类命运实现的最后一刻去寻求历史之谜，并认为人类隐蔽最深的渊源届时会彻底被揭示。我们不妨再用一用那句名言：那是无知的妄语。相反，如果我们透过历史上的人名和年代、战役和革命看问题，我们能看见什么呢？我们看见的是一个又一个具体的欲望。发明，即实用的首创性把欲望的胃口吊起来，每一项发明在一个点上出现之后，就像一个发光体一样不停地向四面八方辐射，并且和数以千计相似的振动互相交叉。这些众多的相似性并不会产生混乱。此外，我们还看见一个又一个具体的信念，它们也是发现或假设产生的，它们以可变的速度、在可变的范围内辐射。这些发明和发现呈现出来的或发展的秩序，在很大程度上带有任意性和偶然性。不过，互相对立的发明和发现（也就是那些由于潜隐的命题而多多少少对立的发明和发现）经过淘汰之后，它们构成的同步组合就成为和谐、紧密的组合了。一个民族、一个城市，还有历史诗篇中最不起眼的一章，都可以被看成从一个中心荡漾开去的波浪，都可以被看成许多中心及其波纹的逻辑排列。如此看来，民族、城市和历史就成了一个活生生的整体，这是哲学家可以冥想沉思的壮丽景观。

[1] 根据铁路、公交车和游船的统计数字，每个星期五的营业额下降已成规律。这说明，星期五做事有危险的偏见虽然已被大幅削弱，但它还是很普遍。如果我们一年又一年追踪营业额周期性减少的这种变化趋势——这种荒诞迷信、走下坡路的趋势，它显然就是可以被计量的。

[2] 其原因可能是，除了一个迄今被忽视的方面，普选并没有什么价值。作为政治统计学的间歇性的研究手段，普选的价值是确定无疑的。借助政治统计学，一个民族就会意识到自己在重大问题上的欲望和观点有什么变化。为了满足计算或然率的必备条件，政治统计学必须要依靠庞大的数字。因此有必要尽量拓宽公民的权利，尤其是有必要使所谓的普选成为绝对意义上的普选。［关于这个问题，请参考我在《刑法与社会研究》（Études pénales et sociales）中的另一篇文章。］

15

工商业的统计数字是一切统计数字的基础

每一种被制造或销售的商品，对应于某一个欲望或思想；特定时间地点的特定商品的产量和销售量的增加，表现了商品的推动力，即传播的速度。

如果统计学和我的观点不谋而合，如果它适合阐释社会事件，阐释其众多有规律、可计量的侧面，统计学就应该采用这个观点，不是部分地、无意识地采用它，而是有意识地、毫无保留地采用它。这样，统计学就会像考古学一样，免去了许多无谓的调查研究和艰难困苦。下面我来列举采用这个观点的主要好处。

第一，社会学的统计学已经获得了一块试金石，能检验它适合做什么、不适合做什么。统计学相信广阔的模仿领域是它专属的领域，也是它唯一的领域，于是，它就把制作纯人类学的统计表的工作让给博物学家。法国各省免服兵役人员的数字、死亡统计数字等（我没有把出生率纳入这个范畴，榜样在抑制和刺激种族生殖率中扮演了一个重要的角色）就是纯人类学的因素。这是纯粹的生物学方法，正如马雷（Marey）先生的图表法一样，就像用肌动描记器、脉搏描记器、呼吸描记器来计量肌肉的收缩、人体的脉搏和呼吸一样。

第二，社会学的统计学家决不能忘记，他的任务是计量具体的信念和欲望，是用最直接的方法捕捉这些难以捉摸的社会事实，是尽量列举彼此相似的行为（犯罪统计数字难以满足这个条件）。即使达不到这个目标，列举相似的产品，比如商品，也应该和以下的两个目标相联系：（1）用图表显示行为或产品，以追踪每一种新旧欲望的曲线——每一种新旧思想连续增加、停滞或减少的曲线，以追踪它们传播和巩固、被压垮和被连根拔除的情况；（2）通过上述办法得到的系列数字的熟练对比，通过强调其伴生的变化，显示这些欲望和思想的模仿性传播或巩固是彼此促进还是彼此阻碍（它们隐含的或多或少的命题是互相认可还是互相矛盾）的关系。与此同时，社会学的统计学家也不能忽视自然因素在性别、年龄、性情、气候、季节等问题上的影响，自然因素的影响力可以用物理学或生物学统计数字来计量。

换句话说，社会学的统计学有两个任务：（1）断定给定的时间和地点里每一项发明固有的模仿力；（2）显示在模仿发明的过程中产生的或利或弊的结果，以期影响和这些结果有关系的人，以期影响他们遵循或忽视这些范本时的倾向。简言之，这种研究的目的就是要了解和控制模仿。我们可以用医学统计数字来说明这第二个任务和目标。实际上，医学统计数字和社会科学的关系非常密切，因为在研究疾病时，我们可以用它们来比较不同的医疗方法的疗效，比较古老的或最新发现的医疗方法的疗效。于是，统计学对预防接种的普及、治疗寄生虫引起的瘙痒等做出了贡献。统计数字显示，城市居民的犯罪率、自杀率和精神病发病率大大增加，这样的统计数字可以缓减乡下人模仿城市人、移居城市的潮流。贝蒂荣[1]先生就告诉我们，婚姻统计数字也能促使我们更加努力使用我们祖先这项非常古老的发明——这项发明的原创性超过了它看起来的原创性，它告诉我们，已婚男人的死亡率低于同一年龄段的单身汉的死亡率。不过我不应该在这个敏感的话题上流连。

刚才提到的第二个问题的解决只能留到第一个问题被解决之后，这第二个问题是压在统计学家身上的问题。注意这个事实不无好处，因为我们常常会本末倒置。我们试图计量某些惩罚手段、宗教信仰、教育制度对犯罪倾向的影响，而不是首先计量这些犯罪倾向在不受控制、暴民横行的日子里的影响，这不就是本末倒置吗？暴民不受警察、牧师或教师的控制时，他们烧杀抢掠的暴行通过模仿立即传遍全国——这样的问题难道不该首先被解决吗？

解决第一个问题的第一步，是准备一张统计表，罗列我们主要的欲望，包括固有的和逐渐获得的欲望。首先是结婚生子的社会欲望，接着是我们主要的新旧信念。或者是列举行为类别的图表，属于某一类型、或多或少能表现其固有力量的统计图表。在这方面，工商业的统计数字的价值尤其高，因为从以上观点来看这样的统计数字很有趣。每一种被制造或销售的商品，难道不是对应某一种欲望或思想吗？特定时间、特定地点的特定商品的产量和销售量的增加，难道不是表现了商品的推动力（即传播的速度）吗？换句话说，其产量和销售量的增加，难道不是表现了它的分量（即它的重要性）吗？由此可见，工商业的统计数字是一切统计数字的基础。如果我们研究的对象是实用的东西，把考古学家研究死者的方法大规模地借用来研究活着的人，效果会更好。我指的研究方法是挨家挨户精确统计的方法，比如就一个国家里每家每户的家具，包括各种样式及逐年变化的情况，做一次完整的统计。这可以给我们提供一幅绝佳的社会风情画。这幅画有点儿像考古学家用已经消亡的文明的墓葬品制作的详尽的图片。他们制作的古埃及、意大利、小亚细亚和美洲的墓葬品图片，实在是令人惊叹。

然而，我想到的这种寻根问底的人口普查还没有完成，它预设的主题还是空中楼阁。不过，完整而系统的工商业统计数字，尤其是显示每年各种书籍出版变化的统计数字，也足以给我们提供需要的数据。从理论上说，司法统计数字的重要性居第二位。然而必须承认，虽然它们非常有趣，但是它们的重要性不如工商业的统计数字。它们的计算单位缺乏相似性。如果有人告诉我，一年之内，一座钢厂轧出了100万根钢轨，一家纺织厂购进了1万个棉包，我就必须研究表现相似欲望的相似单位。但是，如果要把偷窃或扣押进行大大小小的分类，那就毫无价值了。截然不同的行为、不同的欲望和思想激发的行为、缘由不同的行为，属于不同类别的活动，即使我们想对这些行为进行分类，我们也是不会成功的。我们最多只能做这样的分类：无非是把谋杀的不同方式归入不同的类别，肢解残害是一类，用士的宁毒杀或别的什么新伎俩又是另一类。然而它们实际上属于同一个类别，只不过是各具特色的犯罪花样而已。重罪和轻罪应该根据犯罪方法来分类。这样分类之后，模仿帝国庞大的全景图就一目了然了。接下来要做的事情才是深入细节。倘若我们根据犯罪所得赃物的性质来分类，或者根据犯罪嫌疑人不劳而获的程度来分类，我们得到的就是另一种分类，那是一种自然的分类。在一种新形式下，这种分类可以用来对工业品或服务进行分类。诚实的人购买商品或服务时，他们就能获得相应的满足。

[1] 贝蒂荣（Jacques Bertillon，1851—1922），法国统计学家，曾任巴黎人口统计局局长，用定量方法分析各种社会问题，促进了统计学在社会科学中的应用，著有《酒精中毒和消除方法》 《论法国人口减少问题》等。——中译者注

16

欲望和思想一旦启动，总是自动地以几何级数传播

每一个欲望都要经过三个阶段的传播，然后才到达最后的安息阶段。一个欲望增长到一定的程度后，就会和固有的许多欲望一争高下，其中一些欲望就会胜过这个欲望。

我们已经给社会学的统计学做了清晰的界定，已经追踪了标示各种欲望和意见若干年之内、在某一地区传播（即巩固）的曲线，接下来要做的工作就是对这些曲线进行解释。它们似象形文字的曲线，有时像奇山秀峰，更多的时候像多姿多彩的生灵。我们将证明，我们的观点非常实用，我们的判断不会错。这些统计曲线的走势上升、持平或下降，即使不规则，也可以分解为三种线条：上升线条、平台（plateaux）线条、下降线条。凯特勒[1]及其学派认为，“平台”首先是统计学家的概念。这个概念的发现是他最重要的成就，也是他一心一意追求的目标。他认为，社会物理学最重要的基础是对相当一段时间里的社会事实做整齐划一的复制，不仅要对出生和婚姻，而且要对罪案和诉讼做相同数量的复制。所以他错误地认为（所幸的是这个错误已经得到纠正，最近发表的百年统计数字显示，犯罪率呈现出累进式增长的趋势），罪案和诉讼的数量实际上呈一致性的重复趋势。倘若读者不辞辛苦地跟我走，他就会认识到，上升曲线的理论价值远远高于其他曲线，因为它们显示某种模仿呈现出有规律的增长的趋势。同时人们又不给平行走向的曲线的重要性打折扣。理由是这样的：一种新的品位或思想在一个头脑里生根并构成某种时尚之后，这个革新就没有理由不以比较快的速度传播，它就会在无数相似的头脑中传播。如果这些头脑绝对一样，如果头脑的交流完美，它就会立即在一切头脑中传播开来。我们正在迅速接近这个理想的目标，所幸的是我们无法达到这个目标。在立法革新这个领域，我们几乎达到这个目标了。过去，法律和敕令从一个省到另一个省的实施过程是缓慢而艰难的；如今，法令发布的第一天就可以在全国范围内实施。之所以出现如此快速实施的局面，是由于没有阻碍。社会物理学中缺乏交流的局面（阻碍模仿），就像物理学中缺乏弹性的情况一样（阻碍振动），都是由于传播的困难。还有一种情况：一些著名的发明（铁路、电报等）传播的趋势倾向于逐渐弱化，这对其他发明自然是福，这就是思想接触不够的趋势。至于思想上的非相似性，欲望和思想的传播又倾向于将其抹杀。因此，过去的发明产生的欲望和思想既有趋同的走势，又促进未来发明的传播。当然，我这里所说的发明是未来的非对抗性的发明。

欲望和思想一旦启动，总是自动地以几何级数传播。[2]这是它们在没有互相阻碍的情况下传播时要遵循的理想图式。然而，互相阻碍总是必然要发生的。随着制衡的增加，这些社会力量最终总是要撞在墙上，总是难以一时之间翻过这道墙的。虽然并非必然停滞，但是它们偶尔还是会陷入停滞状态。统计学家对这种停滞状态似乎不太了解。这种情况和其他情况一样，意味着平衡，意味着并存的力量同时停步不前。我绝不否定这种状态的理论意义，因为这样的平衡态相当于一个个方程式。比如，我看到某时某地咖啡或巧克力的消费量停止增长，我就知道，喝咖啡或吃巧克力的欲望的力度刚好相当于某一种对立的欲望的力度。考虑到平均的消费能力，只有前面那种欲望得到更大的满足，这后一种欲望才能得到满足。每一件商品的价格都是这样被决定的。但是，呈现累进式级数或坡面的年度统计数字，难道不是表达着一个方程式吗？某时某种欲望的力量和当时与它竞争并阻碍它进一步发展的其他欲望，难道不也是表达着一个方程式吗？况且，此时而非彼时停滞增长，统计数字呈现出的平台线条不升不降，这难道不是历史之偶然吗？那是因为，一项对立的发明产生了对立的欲望，对立的欲望阻碍了原来那种欲望的进程，而且它凑巧就在此时此地出现——难道不是这样的吗？换句话说，这项对立的发明凑巧发生了，而不是没有出现——难道不是这样的吗？

让我补充说明——平台线条总是不稳定的平衡。大致平行的走势维持一段时间之后，统计曲线或升或降，新的发明对原来的发明所起的作用或是辅助与确认，或是对立与矛盾，于是级数就随之增减。我们看到，递减级数仅仅是成功增长的结果；增长的级数对曾经时髦、如今走下坡路的公共品位或意见起压抑作用时，递减级数就会随之发生。递减级数不值得理论家注意，值得注意的倒是被递减级数压抑的另一个方面的情况。

让我再说明——每当统计学家抓住一项发明的源头并追踪其逐年的走势时，他给我们显示的曲线至少是不断上升的，虽然它上升的时间短暂，但很有规律。偶尔也有非常规则的走势未能持久的情况，我将稍后说明是何原因。非常悠久的发明，比如一夫一妻制或基督教徒的婚姻，已经走完了发展的阶段，仿佛已经圆满地实现了模仿的各个领域。此时，由于统计学家不知道它们滥觞期的情况，他们就只好用平行线来表示当时的走向。看见这样几乎没有任何偏离的平行线，我们不应该大惊小怪。有鉴于此，每年婚姻数量与人口的比例维持一个几乎是不变的常数时（不妨说法国是例外，我们这个比例在逐年下降），我们就不会大惊小怪；婚姻对犯罪或自杀影响的统计图每年都大同小异，同样也不值得大惊小怪。我们在这里研究的是古老的制度，它们已经融入一个民族的血液之中，它们对人的影响就像气候、四季、脾气、性别、年龄等因素一样。所有这些因素对人的行为的影响都表现出令人瞩目的一致性（但被过分夸大，正如它们受到的制约大大超乎人们的想象一样），而且表现出令人惊叹的规律性。在这里，其一致性和规律性与生老病死等生命现象同样是截然不同的，这也是必须再次指出的一点。

然而，即使在这些级数的底层，我们能看到什么呢？我们来看一看，只短暂地看一看而不去横生枝节。比如，地中海沿海各省1～5岁儿童的死亡率总是比其他各省的死亡率高三倍，至少是比条件略好的各省高两倍。我们似乎可以这样来解释：普罗旺斯地区夏天气候酷热。这样的酷热对婴儿的危害（这个统计数字再次揭示了与流行观点相反的事实）就像寒冬对老人的危害一样。无论如何，气候在这里似乎一直是一个恒定的干涉因素。但是，气候不过是一个名义上的实体而已，它是由一组天地现象构成的。这种气象条件有：阳光，光辐射在无限制的空间中无限扩张，却受到地表物体的反制和制衡；风，也就是多多少少受到阻碍的片段旋风，它总是要膨胀并遍及全球，但总是受到山脉或反气旋的钳制；高度，抗拒地壳阻力、谋求无限扩张的地幔的上推力；纬度，半流体地幔在自旋中企图进一步收缩的效应；还有地球的性质，也就是地球分子的性质，它们具有一定程度的亲和性，进行着没有结果的相互作用，它们的吸引力能喷射得很遥远，却不可能互相接触；最后一个因素是地球上的植物，各种植物不满足于已有的生息地盘，它们以不同程度的力量企图覆盖全球，但是其他植物在竞争中对它们的贪婪又起到了钳制作用。

不妨说，刚才对气候的一番论述也适合于年龄、性别等自然因素。总之，一切外部现实，无论是物质的还是生命的外部现实，都表现出相同的、无穷的、未能实现和难以实现的雄心，它们的作用是既刺激对方又要使对方瘫痪。它们身上的一种属性就是我们所谓的自然规律的固化，这就是铁的规律，这就是统御一切的现实。实际上，这就是再也不能沿着严格意义上的自然轨迹前进的状态，也是再也不能充分实现自我的状态。这样的规律同样适用于统计学家在社会领域发现的固化（或短暂固化）的影响。这是因为，社会现实（即思想和欲望的雄心）不亚于其他现实。其他社会实体，比如风俗、制度、语言、法律、宗教、科学、工业和艺术，也可以分解为思想和欲望。最古老的事物——过了青春期的事物，已经停止生长；比较年轻的事物却在继续生长。证据之一是我们的开销在不停地膨胀。我们的预算已经并将继续膨胀，直到终极的灾祸临头，这个终点反过来又成为重新增长的出发点，其终极命运也是在劫难逃的。我们不必回到1819年之前的情况，单看1819年到1869年，间接税从5.44亿法郎增加到13.23亿法郎，就表现得很有规律。1819年的3 300万人，1869年的3 700万人——他们的欲念逐年增加，因为他们在越来越多地互相模仿。只有越来越多地生产和消费，他们才能满足自己的欲念。因此，他们的公共预算应该和个人的支出成比例，这就是必然的结果。[3]

如果用统计学来研究社会生活的各个方面，就会得出一些始终如一的级数，这些级数以平行的方式展开，与上述有名的“自然律”非常相似。这也许是因为自然比人类的历史悠久，自然史的漫长足以使一切文明都进入发明已经耗尽的状态，我们赋予这种状态固化和永恒的性质，并讴歌这样的状态。我所谓的文明就是自然的生命类型（我们所知道的真正网络状的社会）。社会学的统计数字的周期性非常美、非常令人钦佩，这种周期性顽强地凸现年龄或性别对犯罪率或结婚率的影响，其原因就在这里。我们事前就可以肯定这样的规律性。同样，我们可以肯定，可以把犯罪嫌疑人分为神经质型、胆汁质型、黏液质型、多血质型，甚至是金发型、褐发型。我们还可以肯定，这些类型的人每年的犯罪率总是维持不变的。

我想提请读者注意，有些看上去是另一种统计规律的数字，实际上也属于上面提到的那种类型。比如，至少在过去的50年里，治安法庭判定有罪的案子，每1 000宗中至少就有45宗提起上诉。相反，在同一时期里，公诉人提起上诉的案子却稳步减少到原来的一半——这是为什么呢？公诉人上诉的减少是司法界的互相模仿在增加的直接结果。那么，我们又该如何解释囚犯上诉的数量静止不动呢？我们可以这样说：被判有罪的人在考虑是否上诉时，一般不受处境相同者的影响，不考虑他们正在做什么，也不考虑他们可能会做什么。一般来说，他们对这类事情浑然不知。统计数字显示，上诉法庭越来越倾向于确认下级法庭的判决——上诉人对这样的数字更不注意。不过，假如其他情况（根据案情而怀有希望或感到恐惧的原因，每年平均的分量基本差不多）相同，影响当事人是否上诉的原因是他大胆的程度，他害怕失败或希望成功的程度决定着他是否上诉。我们在这里又看到了一个权衡的因素——当事人胆大和自信的程度，这个因素必然要反映在上诉比例始终如一的猜想中。

凯特勒的错误可以从历史的角度来解释。统计学最初关注的是人口问题，也就是生老病死、婚丧嫁娶的问题，这在任何地方、对于任何年龄组来说都是重要问题。一般来说，这些气候和生理因素或悠久的社会因素的产生几乎是有规律的重复，所以统计学家就犯了把这样的观察结果推而广之的错误，后来的观察证明这样的泛化是错误的。统计数字本来只表达这样的意思：大众模仿个别高位人的奇想和观念的时候，其实是受到约束的，统计数字可能是用来肯定当前的偏见的。这种偏见认为，社会生活的一般事实不是由人的脑子和意愿决定的，而是由一些所谓的自然规律的神话决定的。

话又说回来，人口统计数字应该打开我们的眼界。任何国家的总人口都不会维持不变，它必然或增或减；在不同的民族和时代，人口变化的情况各有不同。我们怎么可能用社会物理学的假设来解释这个事实呢？我们自己又如何来解释呢？我们有一个非常悠久的做父亲的需要，这种欲望的升降反映在每年的出生率中。统计学表明，这个悠久的需要总是要产生巨大的波动。查一查历史，比如法国的历史，就可以看到一连串的人口减少和增加的情况，这种波动是渐次的、交替发生的。人口波动乃时代属性，这纯粹是虚构的情景。做父亲是自然而本能的欲望，这是一回事；社会的、模仿的、理性的欲望则是另一回事。前一种欲望是一个常数。在每一种风俗、法律或宗教大变动的时期，后一种欲望都要嫁接到前一种欲望之上，所以它总是表现出周期性的波动和更新。经济学家的错误在于将两者混为一谈或只考虑前者。实际上，对社会学家而言，只有后者才具有重要的意义。

此外，想做父亲的第二种欲望还有许多新颖独特的欲望，这样的欲望和社会人想生孩子的社会动机一样多。在解释这些社会动机时，我们常常能找到一些实际的发现或理论的构想。西班牙裔美洲人或盎格鲁-撒克逊人之所以生育率高，那是因为他们可以到美洲定居。倘若哥伦布没有发现美洲，真不知有多少人是不会出生的！不列颠小岛上的英国人之所以生许多孩子，那是因为他们可以到全世界1/3的地方去殖民。其他原因是：一连串幸运的探险，善于航海和好战的天性，尤其是个人的首创精神，等等，这些原因的直接结果就是开辟大量的殖民地。马铃薯被引进以后，爱尔兰的人口从1766年的300万增加到1845年的830万。历史悠久的雅利安人渴望多生孩子，以使他们祭坛上的香火永不熄灭，以使祭坛上的祭酒永不枯竭，因为他们相信，香火和祭酒的断绝会给他们的灵魂带来灾难。狂热的基督徒顺从《圣经》大家庭的教诲，梦想当大家庭的一家之长。对早期古罗马人而言，多生孩子就是多给共和国奉献武士。如果没有这样一组发明，如果古罗马人用不上伊特鲁里亚人、萨宾人和拉丁人的这些发明，古罗马共和国是绝对不可能存在的。开矿山、修铁路、盖棉纺厂就是给现代发明诞生的产业添上翅膀。哥伦布、瓦特、富尔顿[4]、斯蒂芬森[5]、帕芒蒂埃[6]、安培[7]等发明家，无论他们是否出名，他们都可以被视为人类有史以来繁衍能力最强大的人。

容我不再赘述，我的意思已经说清楚了。父亲对已经出生的孩子总是一视同仁的，这是有可能的。但是，对他们的潜在的可能生出的孩子，他们的态度却可能迥然不同。他们既可能像古代的家长，把孩子当作没有权利的家奴；也可能像今天的欧洲人，把孩子当作索求无度的主人和债权人，说不定哪一天他们还会成为子女的奴仆。这是因为古今的风俗和法律不同，风俗和法律是欲望和思想的结果。和其他地方一样，我们在这里看到，个人的首创性和传染式的模仿造就了上述一切结果，这就是我说的社会现象。千百万年之前，在历史的进程中，要不是偶尔出一个天才，要不是他刺激了人类的繁衍能力，人类的数量也许会减少到可以忽略不计的地步，也许人会像熊和野牛一样停止进化。这些天才的祖先刺激人的繁衍能力有若干途径，或者是通过发展生产、建立殖民地来开辟新的出路；或者像马丁·路德[8]那样，以一种全新的形式来复活宗教热情。每一种刺激可以说都唤起了新的欲望，比如社会性意义上的做父亲的欲望，追加或替代古老的欲望——追加的情况多于替代，然后沿着自己的方式发展。

让我们以一个纯社会的繁衍欲望为例，看看它如何肇始，又如何遵循自己的方式前进。这个例子有助于理解我即将提出的一条总体的规律。假定一个地方的人口长期停滞增长，因为想生孩子的欲望被害怕生孩子受罪的顾虑完全抵消了。可是突然之间，有消息不胫而走，一个同胞发现并征服了一座大岛，找到了一个不忍受贫穷就可以多生孩子的办法，实际上那还是可以发财的办法。这则消息得到证实之后，想生孩子的欲望就成倍增长了。就是说，新的欲望被追加之后，原来就想生孩子的欲望就成倍增长了。新的欲望并非能马上得到满足。它不得不与一整套根深蒂固的习惯和悠久的风俗竞争，古老的风俗使人普遍相信，要习惯远方孤岛的水土是不可能的，饿死、热病必然发生，思乡之苦必然会有。许多年之后，他们才会克服这种普遍的抗拒情绪，然后才能掀起一股移民潮。殖民者摆脱了过去的偏见之后，才爱上了多生子女的风俗。此时，几何级数增长的趋势不仅主导着生孩子的欲望，也支配着其余一切欲望。于是，这个增长趋势得以实现，得到了一定程度的满足。但是这个时间并不长久。很快，出生率就开始下降，业已实现的繁荣正是出生率下降的原因。繁荣造就的奢侈需求、闲暇需求、幻想独立的需求，一天又一天蚕食多生孩子的欲望。享受的需求达到一定程度之后，极端开化的人就陷入了两难选择的窘境：一是挑选享受的欢乐，一是挑选多子女的快乐。选择前者就必然要放弃后者。于是，人口的几何级数增长戛然而止。接着，如果极端的文明进程继续下去，人口就开始减少，罗马帝国就是一例，现代欧洲甚至美洲都必将遭遇这样的局面。不过，人口下降的情况过去就不持久，将来也不会持久。这是因为，如果它超过了一个极限，文明就会遭受挫折，享受奢侈品的欲望就会下降，人口的增长又会抬头。因此，经过一些波动之后，如果没有新的情况出现，静止的情况就会维持一段时间，直到某种新的机会或天才出现。

我们不必害怕就上述观察进行概括。既然这条规律可以用来分析做父亲的原始欲望，它就应该更加适合分析所谓的享受奢侈品的需要，因为这一切需要都是由新发现产生的，比如用蒸汽机运输的欲望就是这样的发现。起初，使用这种运输工具的欲望受到了局限，因为人们怕出事故，又受到好静习惯的约束。不过它还是势如破竹、迅速发展，直到它遭遇到更加可怕的对手——在一定程度上，这些对手也是它创造和鼓动的。我所谓的对手是为了满足文明生活千千万万需要而产生的对手。为了满足需要，老百姓的乐趣就必然要无止境地增加。同样的规律还适用于更高一级的欲望，这些欲望有：追求平等的欲望，比如对政治平等的欲望；追求真理的欲望，虽然这更高一级的欲望并不是一望而知的。这些欲望，包括第三种欲望，即追求真理的欲望，是最近才出现的欲望。第一种欲望是享受奢侈品的欲望，它兴起于18世纪的人文主义哲学和理性主义哲学；第二种欲望是追求平等的欲望，它诞生于英格兰的议会制度。第一种运动的源泉和领袖，我们都比较熟悉；第二种运动的发明者和倡导者也不难一一列举，不必回头追溯到遥远的古代，就可以举出一个又一个人物。至于第三种欲望，即追求真理的欲望，如果我们相信杜波依斯-雷蒙德（Dubois-Reymond）的论断，这折磨人的欲望在古典时代是不必存在的。古人追求真理的欲望的空缺正好可以解释，灿烂辉煌的古典时代的科学和产业为什么会莫名其妙地比较落后，要不是这种欲望的付诸阙如，这个时代本来应该是天才辈出的时代。这种欲望是基督教独特的果实，是偏重精神关怀的宗教的产物。它对信念的要求超过对行为的要求，信赖可靠的历史事实，传授极具价值的真理。于是，基督教就导致它的大冤家科学的诞生，现代科学对基督教势如破竹的传播起到了阻碍作用。科学是16世纪才兴起的，虽然人们对真理的热爱非常强烈，但是这样的激情仅限于一小群献身科学的人。从那时起，这个圈子就在不断扩大。不过已经有迹象表明，20世纪的好奇心不像过去3个世纪那种全神贯注的好奇心。不过可以预期，要不了多久，对福利的需求就会抑制人们的科学热情，就会使我们的后代偏向于功利心，偏向于对共同福利的追求，也许还是国家强加的安抚人心的虚幻的追求，结果就牺牲了个人对难以企及的真理的崇拜。这是因为产业——这个科学的孩子会引起人们对福利的追求。可以肯定，我们业已大大削弱的对政治平等的渴求也好，我们目前争取平等的激情也好，都逃不脱类似的命运。

也许，以上论述同样适用于对私有财产的欲望。不必全盘采纳拉维勒耶（de Laveleye）先生在这个问题上的观点，我们就可以认识到，对私有财产的欲望是在一组农业发明中诞生的，并且是文明的首要动因。私有财产欲望占上风之前的欲望是共同财产（北美人称之为普韦布洛，印度人称之为村社，俄国人称之为米尔，等等）的欲望。实际上，对私有财产的欲望过去一直在增长，并且这同时在损害对共同财产的欲望。不可分割的共同财产，比如公用土地逐渐被分割的事实，就是一个例子。不过，对私有财产的欲望已经停止了增长，它不得不与另一种欲望竞争——追求更加美好的生活和更加普遍的福利的欲望。它产生了这个对手，而后不得不在对手面前退却。

我刚才描述的每一种信念、每一种欲望都要经过三个阶段的传播，然后才到达最后的安息阶段。总之，每一种欲望或信念都得艰难地穿越由对抗的习惯或信念组成的网络，都不得不克服这个障碍去夺取胜利，它必须拓宽自己的地盘，直到在它的胜利中诞生的敌人成为它的拦路虎，直到它最后遭遇难以超越的边界而不能继续前进。拿欲望来说，这些新的敌人主要是它自己直接或间接树立的敌人。至于信念，我们知道它总是有一定程度的谬误，它的新敌人主要是和它对抗的思想，主要是异见或科学，是科学理论或产业发明。和它对抗的思想就是由它演绎而来的，或者是在它的启发之下产生的；和它对抗的异见或科学既是由给定的教条演绎而来，又和这个教条相对抗；和它对抗的科学理论或产业发明由于先前理论的启迪而产生，于是，老理论的应用范围就受到了局限，其真实性或成功也受到新理论、新发明的限制。[9]

起初是缓慢地前进，随后是快速而一致的增长，后来是增长速度的减慢，直到停止。这就是那些真实的社会存在的三个阶段，我把这些社会存在叫作发明或发现。它们都不可避免地要经历这三个阶段，同样，生命体不可避免地要经过类似的或是完全一样的三个阶段。一个缓坡，一个相当陡峻的山坡，随后是对坡度的修正，直到一片高原。简言之，这就是每一座山的形态，山的典型曲线。这就是规律，如果统计学家和社会学家都遵循这条规律，他们就不至于产生许多幻觉。比如，他们就不再认为俄国、德国、美国、巴西的人口将要以目前的增长率增长，就不再以恐惧的心态去计算法国人未来一百年里不得不在战场上兵戎相见的是数以亿计的俄国人和德国人。他们再也不会认为，将来法国人对坐铁路、写信、打电报、读报和政治活动的需要仍然会像过去那样快速增长。这样的错误想法导致的结果可能代价高昂。

所有这些需求都会停止增长。一种欲望增长到一定程度后，就会和固有的许多欲望一争高下，其中一些欲望就会胜过这种欲望——这个时刻一定会到来。这是我在上文已经阐述过的事实。正是由于这个原因，最富有创造性的文明尽管能自由发展，但是它们的差异也不会那么引人瞩目。有人也许会想，这些文明的差异会逐渐减少。这是一种幻觉，这种幻觉可以这样来解释：文明之间经常交流，其中一种文明对其他文明的影响占主导地位。于是，模仿导致缓慢而必然的趋同，明显的回归自然也就随之而起。这是因为两种相争相搏的文明产生的震撼，使它们对差异和冲突的需求被削弱，使它们增强了对相似的原始的需求。这是不是说，有机体的需求归根结底总是要控制艺术和工艺的进步呢？它是不是像外部现实最终要控制思路一样的呢？未必如此，因为我们看到，没有一个民族能把自己的文明推向偏移的极端，极端的例外仅仅是明显的保守趋势而已。古埃及、中国和古希腊就是这样的，它们依恋传统的趋势是表达得最充分的。好了，我们就在这里结束上述这一番插叙吧。

在我指出的三个发展阶段中，第二个阶段的理论价值最高。这不是终极的静态阶段，终极的静态是第三阶段的局限，也是统计学家最重视的阶段。在山顶和山脚的缓坡之间，有一个方向再清楚不过地标示着力量的走向，它或者指向被剥蚀的山顶，或者指向充满堆积物的山脚。因此，第二个阶段最适合显示向上的能力，这是相应的发明打在人心上的烙印。倘若理性的和自愿的模仿能事事处处取代不假思索的和机械的模仿，这个阶段就能成为唯一的阶段，它就会“吃掉”其他两个阶段。再者，倘若这种取代得以实现，一种新商品上市需要的时间就会相应减少，它在流通领域所费的时间也会相应减少，减少的时间由这种取代过程花费的时间来决定。

接下来还需要说明的是，应用上面这条规律之后，对最复杂、乍一看最令人困惑的曲线的解读就可以迎刃而解了。当然，完全符合刚才描绘的这种理想类型的曲线少之又少。这是因为任何发明在传播并遭遇其他发明的过程中，无不给其他发明注入促进成功的因素，或者是被其他发明削弱，或者是受到物质或生理因素（比如匮乏或流行病）的制衡，政治突发事件的制衡就更不用说了。在这样的情况下，即使没有看清我们所说的规范的全貌，至少是看清了细部。让我们姑且忽略天灾人祸、战争或革命令人不安的影响。让我们先忽略粮价高而引起的“偷窃曲线”的上升，也忽略粮食减产而造成的“酗酒曲线”的下降。去掉这些外部因素来看曲线，尤其是根据前几页描绘的规则去除这些因素之后，我们就可以肯定，一旦克服首批障碍，一旦这条曲线明白地显示上行的走势，每一个向上的偏离都能揭示特定时刻插入的有助于它上行的发现或改进；每一次趋向于走平的下降都能揭示特定时刻一个与之对抗的发明。[10]

如果研究每一次改进的效果，我们也可以看到，每一次的改进都要花费一定的时间，然后才能被接受，而且它的传播会时快时慢，并最终停止。织布机、电报、炼钢技术每一次被改进时，都会产生逐渐的、有时又是迅猛的延伸，经过一段见习期之后，它们就被用于纺织工业、电报业务和钢铁生产——这个过程还用得着回忆吗？每一次改进时，新的发明人都要追随以前的发明人的足迹前进——难道不是这样的吗？通过减少对内的税收，或者通过国际协定而使某一种产品的销售增加了一两倍之后，一个意料之外的领域在地方产业中应运而生——在这个时候，我们不是又看见了两条模仿的潮流交叉吗？一条是亚当·斯密的潮流，另一条是土巴该隐[11]的潮流。这后一个人叫土巴该隐也好，叫别的名字也好，反正他就是冶金人的先驱。倘若有朝一日看见纵火案的曲线和离婚案的曲线突然上升，只要稍事调查，就可以发现，纵火案的上升是因为保险业务的兴起，离婚案的上升则是因为刚刚制定了容许穷人免费申请离婚案的法律。

假如一条不规则的统计曲线和上述分析相抵触，不能化解为正常的曲线或片段，那就是说它本身并不重要，它的基础是奇异的罗列，是没有启迪意义的非相似性单位的罗列，是某些行为或客体的任意罗列。不过，如果揭示一个隐藏的欲望或信念，上述数字罗列的有序性就会突然显示出来。我们来看看法国政府从1833年至今每年在公共设施上投入的经费的统计表。这一组数字极不规则，虽然它们表现出了非连续性，但总体上的递增趋势还是非常明显的。这里仅指出一个事实，提请读者注意：1843年的统计数字突然上升，然后保持比较高的水平走势，每年大约是1.2亿法郎，直到1849年突然暴跌。我们知道，这段时间里的陡升是由于修铁路。这就是说，发明铁路的模仿性传播和大多数公共设施中的老发明相抵触，老的公共设施有公路、桥梁、运河等。遗憾的是，政府干预并垄断了公共设施，这就是统计数字不规则的原因。如果私人投资的主动性不受干扰，连续不断的增长就必然会出现，集体意愿断断续续爆发的特征就不会出现。不过，在政府干预造成的回旋数字之下，的确隐藏着一种真实的、无可争辩的规律性。1842年6月11日通过铁路法之后，铁路网就初步形成了。但在此之前，对铁路这个新发明是否有用的信心是非常虚弱的，实现这个思想的欲望也是非常虚弱的。实际上，只有等到修铁路的思想已经广泛传播之后，铁路法才能被通过，铁路网才能修建起来——难道不是吗？

我们在这里看到，上述不规则的统计表掩盖着持续而规则的进行性增长，这张统计表本身就可以解释这个递增趋势。议会近年制订弗雷西内[12]计划之后，投入公共设施上的开支又出现了惊人的增长——难道这不是因为信心和欲望持续不断地增长，不是欲望这个趋势遵循正常的曲线吗？倘若我们就这个增长趋势做一次公共舆论的大致统计，上述统计表毫无疑问就是很不恰当的——这个事实难道不是很清楚吗？当然，就每年的航班和乘客的增长、铁路货运的增长做大致的估计，会更有价值。

[1] 凯特勒（Adolphe Quetelet，1796—1874），比利时数学家、天文学家、统计学家和社会学家，提出“平均人”“道德统计学”等概念，著有《论人及其才能的发展》等。——中译者注

[2] 与此同时，它们也在强化自己的地位，广度上的进步又加速了其深度的进步。顺便指出，古今历史意义上的热情或狂热，都可以用自我模仿和模仿他人的互动来解释。

[3] 这种情况并非19世纪特有的现象。德拉汉德（Delahante）先生说过，18世纪法国政府的“总税收稳步增长，从1亿法郎增加到1.6亿法郎”。（Une famille de finances au XVIIIe siècle，I，195，Paris, 1880. ——英译者注）

[4] 罗伯特·富尔顿（Robert Fulton，1765—1815），美国工程师、发明家，发明了第一艘实用潜艇和鱼雷，制造了第一艘蒸汽船“克莱蒙特”号。——中译者注

[5] 乔治·斯蒂芬森（George Stephenson，1781—1848），英国发明家、工程师，第一次工业革命期间发明火车机车。——中译者注

[6] 安德烈·帕芒蒂埃（Andre Parmentier，1780—1830），美国园艺家。——中译者注

[7] 安德烈·安培（André Marie Am ṗere，1775—1836），法国物理学家，电动力学奠基人之一，制定安培定律。——中译者注

[8] 马丁·路德（Martin Luther，1483—1546），德国人，欧洲宗教改革倡导者，基督教路德宗的创始人，1517年发布《九十五条论纲》，抨击教皇，否定其权威性，将《圣经》翻译成德文。——中译者注

[9] 一种信念和欲望停止传播之后，还可以在既定的范围内生根。比如，一种宗教和革命理论在它完成征服之后是可以继续扎根的。此前，这种逐渐扎根的趋势，和尾随它的逐渐扩张一样，也呈现出一些界线分明的、类似的阶段。起初，信念还会面对挑战，这挑战就是自觉的判断；同理，初生的欲望就是目的和意志。随后，由于逐渐成长的一致性，由于一致性加强了每个人的信念和意志，判断就成长为原理和教条，几乎成了无意识的准感知（quasi-perception），目的就成了纯粹的激情或欲望。最后，教条的准感知直接感受到对立的、强有力的感知的制约，于是就不再获得新的力量。同理，已有的欲望和某些固有的或更加强大的欲望的对抗，也止步不前，于是就走下坡路，隐匿到心灵深处了。

[10] 否则，这一次下降仅仅是表面上的下降。过去，人们对烟草的消费持续增长，目前也是在增长之中。总税收稳步增长的事实就可以证明这样的增长。1730年的税收是1 300万法郎，1758年增长到2 600万法郎，接着就突然下降。表面原因似乎指向对消费的限制，后来证明减少的原因是有人大肆作假。［参见德拉汉德的书《一个18世纪的家庭》（Une famille de finance au XVIIIe siècle，II，312.）]我们再回头说烟草消费的增长，1730年的消费是1 300万法郎，1835年增长到7 400万法郎，1855年又增长到1.53亿法郎，1875年再增长到2.9亿法郎。不过，这个增长率倾向于放慢脚步。美洲印第安人教我们使用烟草，可是他们最近完全戒除了吸烟草和闻鼻烟的习惯，这实在是令人惊叹。

[11] 土巴该隐（Tubal Cain），《圣经·旧约》人物，该隐后裔，传说中的钢铁匠祖师。——中译者注

[12] 弗雷西内（Freycinet，1828—1923），法兰西学院院士、法国政治家，先后在议会和政府担任各种要职，直至总理，实行由政府购买铁路、修筑新线、开辟航道的政策。——中译者注

17

统计曲线与鸟的飞行轨迹

未来由什么样的发明者来塑造，我们尚不能归纳出任何真正的规律。但我们越是往前走，从统治阶级中流淌出来的各种新事物和意料之外的事物就越多。

上文描绘的是社会学统计学的对象、目的和资源，我把它作为模仿律的一个领域做了一番应用研究。它吊起了我们的胃口但未予以满足，这是对社会知识数字精确和不带个人偏颇的渴求，这门学科刚刚露出端倪，其发展还在未来。这是它发展的第一个阶段。在它抵达命定的目标之前，它完全可以恰如其分地展望所向披靡的前景。

我们可以随意以一条曲线为例，比如以最近50年里的惯犯为例。如果说惯犯的统计数字不像人的五官，难道它不像山丘和山谷的外形吗？既然这是一个动态走势的问题——在统计学里，我们常说犯罪的走势和婚姻率的走势，难道说它就不像燕子的飞行轨迹，不像陡升突降的飞翔吗？我们暂时留步来考察这个比方，看看它是否漂亮。统计表是在追踪过程中慢慢描绘在纸上的，犯罪统计是相继的记录积累起来的——是送交政府的正式报表，是政府每年返还给国家统计局的官方报表，是统计局下发给各地法官的蓝皮书。同理，这些统计数字的轮廓也表现了大量的或成串的、共时的或相继发生的事实，既然如此，为什么只有这些轮廓才能被当作具有象征意义的呢？反之，为什么飞鸟在我的视网膜上的印象被当作固有的现实呢？为什么它基本上被当作飞翔的形象，被当作幻想空间里运动的轨迹呢？一种情况的象征意义真的就不如另一种情况的象征意义吗？我视网膜上的印象，飞燕留在我视网膜上的曲线仅仅是一种事实（同一种鸟的不同状态）的表现吗？我们丝毫没有理由把它当成和我们的视觉印象相似的东西吗？

倘若真是这样，哲学家就会毫不犹豫地说，统计曲线和视觉形象具有相似性。让我们继续讨论这个问题。

统计曲线和视觉形象最大的差别是，前者需要费力气去追踪或解释；后者印在我们的视网膜上，不费力，也很容易被解释。况且，前者代表的变化或事件已然成为事实之后很久，才有人追踪，而且它们表现的现实是间断性的、不规则的、拖拖拉拉的。与此相反，后者给我们的印象是规则的、不间断的，已然发生或正在发生的印象都是这样的。不过，如果把以上这些差别一个个孤立起来看，它们看上去的差别就比实际上的差别大，它们还可以还原为不同程度的差别。倘若统计学一如既往地发展，倘若它给我们提供的信息在精度、深度、数量和规律性上都继续进步，总有一天它会达到这样一种境界：每当一个社会事件发生，一个统计数字就会马上自动地跳出来，取代之前的数字的位置而进入统计表，这些统计表就会每天以图表的形式在报纸上广泛传播开来，不断传达给公众。如果是这样，每走一步，每看一眼广告或报纸，我们都仿佛受到了统计数据的袭击——各种精确和浓缩知识的袭击。实际的社会情况、商务的盈亏、政党的沉浮、教义的兴衰等统计数据都向我们袭来，就像睁开眼睛时以太振动波向我们袭来，并告诉我们某物体正在逼近或远离我们一样。从我们的器官生存和发展这个角度来看，这样的信息很有意思；同样，从我们的社会存在的守恒和发展来看，从我们的声誉和财富、权力和荣誉来看，新闻也是很有意思的。

因此，如果统计学可以延伸和完善到这种程度，统计局就可以被比喻为我们的眼睛或耳朵。就像眼睛或耳朵一样，它们可以把分散的同质单位综合搜集起来，为我们省去许多麻烦。在这样的情况下，有文化的人了解宗教思想、政治观点的变化就不会有困难，就像年迈眼花的人识别远方走来的朋友不再会有困难一样，就像他能躲避飞来的物体不再会有困难一样。我们希望，有一天，不再有受命修订法典或刑法典却不懂司法统计数据的议员。不懂司法的议员是难以想象的，就像盲人开车、有听力障碍的人指挥乐队是难以想象的一样。[1]

我可以斗胆说，我们的每一个感官都以其独特的方式和角度给我们提供了外部世界的数据。它们的独特感觉在一定程度上就是它们独特的统计表。每一种感觉——颜色、声音、味觉等——只不过是无数相似的振动波的一个数据而已，这个数据就是中心振动波的集体表征。这些感觉的情感性仅仅是它们明显的标记，这种情感性有点儿像乐谱里音符的区分。倘若没有声波在一定时间里以一定比例振动，我们又怎么能听出do、re、mi的区别呢？如果不是以太在一定时间里以一定次数的光波振动，红、黄、蓝、绿这些颜色怎么能被区分呢？

触觉是一种对温度的感觉，它只不过是以太热振动的数据，作为一种对抵抗力和重量的感觉来说，它只不过是我们肌肉收缩的统计数据。不过，对触觉的印象不像对视觉和听觉的印象，一个个首尾相接的触觉印象并没有确定的比例。不存在触觉的度量阶梯。因此，它的地位略逊一筹。同样，统计学家不尽如人意，他们的统计表有时粗糙，不能给我们提供统计数字的比例。至于嗅觉和味觉，它们排列在比较低的等级。这是因为，它们仿佛是蹩脚的统计学家，不符合基本的规则，仅仅满足于有缺陷的数据，表现为有缺陷数据的叠加、性质截然不同的单位的叠加、各种神经传导与化学反应的叠加，而且所有这些东西都胡乱地被放在一起。在做得很糟糕的预算里，我们不是看见过这种一团乱麻的情况吗？

读者或许已经注意到，有些报纸每天刊布统计曲线，显示证券交易的波动和其他有用的变化。如今，这些数据被放到了最后一版上。不过，它们往往会蚕食其他领域，也许不久就会出现这样的情况：等到人们玩腻了宣示和辩论之后，这些统计曲线就会尝试其他领域。同样，饱读诗书的人起初是玩文学的，等到他们纯粹是为了获取各种精确的、未经雕饰的事实而去读报时，这些统计数据就会占据尊贵的一席。届时，被公开发行的杂志就成了社会存在物，就像人体的器官具有生命属性一样。每一家印刷厂都会成为许多统计局的中央车站，就像人的耳膜是一组听觉神经，视网膜是一组特殊的视觉神经一样，听觉神经和视觉神经会把印象打在大脑皮层上。目前，统计学就像动物胚胎的眼睛，就像低等动物的视觉神经，它只能分辨正在靠近的敌友。然而，这是造化给我们的恩赐，有了统计学之后，我们就可以防止掉入危险的境地。

这样的相似性是显而易见的。我可以用一个比喻来强调这样的相似性。动物的感觉器官的作用——从最低等的动物到最高等的动物都各有其感官，它们的作用可以和文明进程中报纸的作用相比较。从软体动物、昆虫到四足动物，感觉器官都不仅仅是智能的侦探——感觉器官越不完美，它们所起的作用就越重要。但是，感觉器官的定位越来越明显之后，它们的功能反而在下降；动物的进化越是接近人类，它们的感觉器官就越是处于从属的地位。与此相似，在成长中的文明和处于劣势的文明里（我们的后代会瞧不起我们，就像我们瞧不起比我们落后的兄弟一样），报纸的作用岂止是给读者提供刺激思考的信息，报纸简直就是在为读者思考，替读者决策，读者却是被机械地塑造，被牵着鼻子走。文明进步在一些读者身上的烙印十分清楚：吸引他们的报纸给语文的版面少，而把更多的版面给事实、数据和简明可靠的信息。这种理想的报纸是没有政论文、充斥统计表和简明社论的报纸。

显然，我不会倾向于贬低统计学的作用。我意识到它将来的重要作用，但是在本章结束之前，我必须指出，有人对统计学抱定的期望值被过分夸大了。我们看到，统计数据越来越大之后，就越来越倾向于常数，越来越有规律。于是我们就倾向于认为，人口浪潮越来越高涨，国家的规模越来越大，总有一天，一切社会现象可以还原为数学公式。于是，有人就演绎出一个错误的结论：统计学家总有一天能准确地预测社会情况，就像今天的天文学家能准确地预测金星下一次被遮蔽的天象一样。在这样的预测中，统计学家命定要不断前进，就像考古学家命定要回到过去一样。

然而，从上述论证可知，统计学还囿于模仿的范围，发明仍然是统计学尚未涉足的禁区。未来由什么样的发明者塑造，还是一个尚待研究的问题；一个接一个发明如何接踵而至，我们尚不能归纳出任何真正的规律。在这个方面，未来就像是过去。在一个民族特定的历史时期，古代的艺术或工艺如何取代先前的艺术或工艺？如何准确地解答这个问题，不是考古学家的任务。在与之相反的研究中，为什么统计学家就应该比考古学家更加幸运呢？在伟人建立的帝国里，最终扰乱演变曲线的因素必然要增加，而不是减少。人口的增加只能增加模仿的人数。文明的进步只能加速或促进对范本的模仿；与此同时，文明进步必然在一定的时期内使天才发明者的人数增加。似乎是有这样一条规律：我们越往前走，从统治阶级流淌出来的各种新事物和意料之外的事物就越多，从发现中流淌出来的各种新事物和意料之外的事物就越多；反之，在被统治阶级之中，也就是在那些模仿者之中，预料之中的事情（当然，预料之中的事情发轫于意料之外的事情）越来越广泛地传播开来，以越来越整齐划一、单调乏味的形式传播开来。

不过，如果再仔细一看，文明进步似乎是在促进模仿发明的才能，而不是在繁殖发明的天才。真正名副其实的发明日益困难，所以在不久的将来，这样的发明必然会越来越稀罕。有朝一日，它必然会消减殆尽，因为任何一个种族的头脑都不可能无穷无尽地发展。随之而来的结论必然是：或早或迟，每一种文明，无论它是亚洲的还是欧洲的文明，注定要撞到它固有的藩篱上，然后就开始它那无穷无尽的循环往复。到那时，统计学无疑将具有我们希望之中的预测天赋。然而这个目标还遥遥无期。与此同时，我们只能说，由于未来的发明的方向主要是由以往的发明决定的，以往的发明越积越多，气势越来越盛。有鉴于此，基于统计学的预测总有一天可能会有一定程度的可靠性，正如考古学很可能会照亮历史的滥觞期一样。

[1] 布克哈特（Burckhardt，1818—1897，杰出的瑞士学者，文艺复兴研究专家。——中译者注）认为，佛罗伦萨和威尼斯可能是统计学的摇篮。“舰队、军队、权力和政治都受到商人分类账的借贷的影响。”（The Civilization of the Period of the Renaissance in Italy，I, 97,Jacob Burckhardt. ——英译者注）我们发现了米兰从1288年起翔实的统计数据。实际上，统计学的胚胎已经出现在哪怕是最愚昧和粗心大意的国家，正如在最低等动物的身上，感觉器官都已经露出端倪一样。

18

历史是最成功的事物的集合

凡是具有真正意义的历史事件，无非三个范畴：某种模仿的兴衰；发明的出现及模仿；人的行为等力量或阻碍其传播，或修正其方向。

在本章结束前，我想说，上一章回答的是一个艰难的问题：什么是社会学？与此相似，本章回答的是：什么是历史？这一段结语并非多余。我们做了许多探索，试图寻找历史事实的区别性特征，借以识别自然事件或人为事件的特征，以及值得历史学家注意的特征。有学者认为，历史是最著名事物的集合。我却宁可认为，历史是最成功事物的集合。换言之，历史就是被模仿得最多的首创性的集合。一个极其成功的事物也可能根本没有任何知名度。比如，一个新词可能会静悄悄地潜入一种语言，牢牢扎根而不引起注意；一个新的思想或宗教仪式也许会默默无闻地潜入一个社会而无人注意；一个工艺流程可能会传遍天下而无以名之。凡是具有真正意义的历史事件，无不可以纳入以下三个范畴之一：某种模仿的兴衰；不同模仿组合，也就是发明的出现，发明出现之后总会有人模仿；人的行为、动植物或物体的力量，总会将新情况作用于模仿之上，阻碍其传播，修正其方向。从最后这个范畴的观点看，一场火山爆发、一个海岛或大陆下沉、一次日食或月食，凑巧与一支迷信大军的战败同时发生时，其重要性就可能和一场战争、一份和平协定或一次国际结盟同等重要。尤有甚者，一位重要人物偶然生病或死亡也会获得与战争、协定或结盟同等重要的历史意义。战争问题是文明的命运危如累卵的问题，战争的结局却常常受制于严酷的气候。1811年的严冬在很大程度上影响法国与俄国的命运，就像它严重影响了拿破仑的战役谋略一样。从这个观点来看问题，实用主义甚至是演义之类的历史观又占有一席之地，尽管哲学家常常拒绝承认它这样的名分。尽管如此，总体来说，唯一对历史有意义的就是模仿的历程（the career of imitations）。历史的真正定义就在其中。

第五章

逻辑模仿律

统计学给我们提供的是一种经验规律或图像公式，以显示一切模仿如何传播的非常复杂的原因。现在，我们必须要考虑那些普遍的规律，管束一切模仿的名副其实的科学的规律。为此目的，我们必须要逐一研究不同范畴的原因，迄今为止，我们把它们混在了一起研究。

我们的问题是要弄清楚，在同时构想的一百种语词、神话思想、工业流程等革新之中，为什么一成的革新能得到传播，九成的却被忘记。为了有条不紊地解决这个问题，我们先把促进或阻碍成功或不成功革新的原因分为物质原因和社会原因两大类。不过本书不准备考虑第一种原因。物质原因有：南方国家的人喜欢含有浊音的词，不喜欢含有弱元音的词，北方国家的人反过来喜欢含有弱元音的词，不喜欢含浊音的词；神话、艺术、工艺或政治有许多特点，也是由于不同种族的耳朵和喉头的结构、不同的大脑皮层倾向、不同的气象条件或动植物造成的。让我们把这些物质原因全都搁置一边。我的意思不是说，物质原因对社会学没有意义。比如，土壤中自生自灭的新作物的性质对整个文明进程的影响就值得注意。文明在很大程度上有赖于它兴起时所在的地域。一个肥沃流域的劳动条件、家庭规模和政治制度，和一块或多或少适合放牧的沼泽地上兴起的东西，就千差万别。我们对从事这种研究的学者心怀感激，他们的研究对社会学有好处，正如气候或环境对物种的影响对生物学有用一样。但是，如果因为我们指出了物种或社会类型对外在现象的适应性，就认为我们能解释物种或社会类型的成因，那就错了。我们必须要到细胞联系或思想联系的内在原因里寻求解释。本书讨论的是纯粹和抽象意义上的社会学，而不是具体和应用意义上的社会学，我必须把上述物质性质的考虑搁置一边，其原因就在这里。

影响革新和模仿的社会原因分两种：逻辑的原因和非逻辑的原因。这样的区分极其重要。一个人喜欢某一种革新而不喜欢其他革新，那是因为他认为，这一革新比其他革新更加有用，就是说，这个革新更加符合业已在他的脑中占有一席之地的目的或原理（当然是通过模仿学到的）——在这个时候，逻辑原因就在起作用。在这些情况下，新旧发明或发现本身就成了唯一的问题。它们和周围的发明、发现所带有的毁誉是没有关系的，和其他发明、发现滥觞的时间、地点也是没有关系的。不过，逻辑行为很难受到这样的限制。一般来说，我所指的超逻辑影响对被选择的范本起到了一定的干扰作用。我们将会看到，从逻辑上看很蹩脚的发明之所以被选中，是因为它们所在的地点、日期或起源。

除非经常记住这些必要的分别，否则即使最简单的社会事实也不可能被理解。语言就是一个明显的例子。借助这些思想（如果专业的语言学家恭维我借用它们的话），语言目前一团乱麻的情况就可以迎刃而解。语言学家一直力图寻求管束语言形成和语言变化的规律。不过迄今为止，他们能提出的规则却有大量例外。无论是语音变化（语音规律）还是语义规律，无论是旧词根组合构造新词还是旧形态修正构造新的语法形式，他们提出的语言规律都存在大量的例外。何以至此？因为受制于规律的只有模仿，而发明是不受其制约的。现在看来，细小的、连续不断的发明总是要不断地积累，才能形成和改变习惯用语。此外，说到语言的时候，一开始就必须要承认偶然和任意的成分。

正是因为以上这些因素，才会出现这样一些情况：除了其他特点，每一种语言都有一定数量的词根；一个词根或许由三个辅音组成，另一个词根或许只包含一个音节；受命于一个念头时，被采纳的语言形式或许是这一种，或许是那一种。给发明留下这样的空间之后，给气候因素和生理因素留下这样的空间之后，我们仍然给语言规律留下了广阔的用武之地。

当然，除了我说的非理性的、重要的，甚至是滋生力旺盛的动机，还有许多比较小的语言发明，那就是无名氏在类比[1]的启示之下做出的发明，也就是模仿自己和他人做出的发明。正是在这个方向上，语言发明受到了规律的制约。根据语言学家的假设，第一个想到给veneratio加词尾bilis以表达尊敬的人，已经在复合词amabilis里用了这个词尾。第一个用Germanicus为范本新造Italicus这个词的人，是无意之中的发明人。简而言之，这个人在发明的同时又在模仿。每当词尾或变格变位以这样的方式推广开来的时候，模仿自己和模仿他人都同时在发生。正是在这个程度上，语言的形成和变化就可以形成规律。但是，这些规则要能解释清楚：为什么在许多意义相近的语言形式中，在这些同时服务于一个部落、一座城市、一个民族的语言形式中，唯独选中了一个，而且这种形式还所向披靡地被大家接受，进入了独特的群体之中。

一方面，我们看到的是，语言小发明不断竞争的结局总是其中一项发明被模仿，其他发明则夭亡，竞争的结局必然是语言变化，语言变化总是比较快而完整地适应社区的精神、外部现实和语言的社会宗旨。词汇量的扩大符合人口的增加的情况，顺应人的生活方式。依靠更加灵活的动词变位、更加清楚的或更有逻辑的语序安排，语法总是能表达更加细腻的时间和地点关系。元音的弱化和分化（梵语里的a、o全部是强音，古希腊语和拉丁语增加了e、u、ou和i这4个元音），语词的紧缩和缩略，使语言更加灵活、更加富有表现力。勒尼奥（Régnaud）[2]等杰出的语言学家把印欧语系元音弱化和语词紧缩的规律上升到令人尊敬的地位。实际上，在波斯语、古希腊语、拉丁语、法语、英语和德语里，“在无数情况下，a弱化而为e”，“相反的情况绝不会发生，或很难发生”。顺便需要说明的是，倘若我们可以毫无保留地接受这条规律，我们就有了一个漂亮的例证，以说明语言变化的不可逆转性。

但从另一方面来看，即使在最完美的习惯用语里，即使在动词变位那种“应用逻辑体系”[3]的古希腊语里，随着时间进程发生的许多变化，也远远不是走向实用性或真实性的步伐。字母j和υ（digamma，古希腊字母的f）的脱落，“丝”音在很多词首的脱落，对古希腊语就有什么好处吗？难道这不是它走向衰落的原因之一吗？在法国，和语词紧缩的趋势相反，紧缩的语词之后难道不是出现了很多加长的语词吗？比如porche（门廊）衍生出portique（柱廊），capital（资金）衍生出cheptal（代养的牲畜）。在这些例子中，逻辑需求或终极需求的影响并没有起主要作用。我们知道，在最后这个例子中，一些有名望的作家谦卑地模仿拉丁语生造出了许多像portique和capital的字眼，这些词被广泛使用完全是凭借作家的名望。[4]

不过我不想在语言科学上饶舌。以上文字触及了规律的流变，其详细论述则尚待以后完成，目前的浅尝辄止我已满意。本章只专注于逻辑律。

[1] 语言学家都承认，类比在他们的学科中扮演着极其重要的角色。见赛伊斯（Sayce）在这个问题上的观点。

[2] 见Essais de linguistique évolutionniste。

[3] “应用逻辑体系”是历史学家库尔提乌斯（Curtius，1814—1896，德国考古学家、历史学家。——中译者注）向他的语言学家兄弟借用的话，见库尔提乌斯《古希腊史》。

[4] 我们还知道，一种方言战胜许多方言，取代它们的地位，将它们贬低到土话的底层，它的声望并非总是由于它具有固有的优势，也不可能完全依靠它固有的优势。古希腊和中世纪的法国都不乏这样的例子。这种方言的胜利首先是政治上的胜利，是它发源地真实的或想象之中的优势的胜利。由于巴黎的威望，“法兰西孤岛”（the Isle of France）上的方言就成了法语。我们可以顺便指出一点：模仿力既可以解释语言的内部变化，也可以解释语言的外部传播。

19

进步是一种集体思维

社会进步靠两种办法来实现：一是替代，一是积累。有些发现和发明只能用于替代，其他的可以用于积累。

我们知道，发明和模仿是基本的社会行为。然而，社会行为是通过社会实体或力量来实现的，又是社会实体的纯粹形式，这样的社会行为究竟是什么呢？换言之，被发明和被模仿的东西究竟是什么呢？被发明的事物和被模仿的事物总是一个思想或意志、判断或目的，这个事物又体现了某种程度的信念（belief）和欲望（desire）。实际上，我们在此看见的是语词、祷告词、国家行政、法典条文、道德义务、工业成就或艺术进步的灵魂。信念和欲望就是实体和力量，就是两个心理量（psychological quantities）[1]，心理量处在一切感知量（sensational qualities）的底层，又与其结合。当发明和模仿抓住信念和欲望时，信念和欲望就成了实实在在的社会量（social quantities）。社会是根据信念的一致性或对抗性组成的，社会信念或互相强化，或互相限制。社会制度完全取决于这些情况。社会运转的根据是这些欲望或欲念的竞争或合作的关系。信念是社会的塑造力量。这里所说的信念主要是宗教信仰和道德信仰，当然还包括司法信仰和政治信仰，甚至包括语言信念（许多信念包含在最轻松的谈话中，我们的母语是真正的母亲，其说服力难以抗拒，它在不知不觉间影响着我们）。经济需要和审美需要是社会运转的力量。

发明和模仿使信念和欲望明白具体。在这个意义上，我们可以说，发明和模仿创造了信念和欲望。然而，早在发明和模仿发挥作用之前，信念和欲望就已经存在了，可以说信念和欲望的源泉远在社会生活之下，它们深深地扎根于生命世界之中。与此相似，生殖使生命的塑造力量和机能力量明白、具体，这样的力量也发端于动物世界，且深深扎进了物质世界之中。同理，物质世界里受振动管束的分子力和原动力也滥觞于一个难以捉摸的假设的世界。有人把这个难以捉摸的世界叫作本体的世界，有人称之为能量的世界，还有人叫它不可知的世界。不过这个神秘世界最广为人之的名字是能量的世界。我们看到，“能量”这个术语所指的现实总是体现为一个双重的结构。这个永恒的一干两支的结构以令人震惊的变形处在不断的重复之中，贯穿于宇宙生命的各个阶段，在生命的各个阶段都有最令人瞩目的共同特征。这个静态和动态的宏观区分叫作物质和运动、器官和功能、制度和进步、空间和时间，它把宇宙一分为二。

一开始就说明和确立信念和欲望这两个术语的关系，具有重大的意义。斯宾塞的进化公式之下蕴涵着深刻的见解：一切进化都是物质的增益，同时又是相应的运动的减损；一切消解（dissolution）都是反过来的逆命题。如果用稍加变换、物质性稍弱的语言来表述，斯宾塞这个思想的意义就是：生命或社会的每一步发展都是组织化程度的增长，都是功能的相应衰减，这样的衰减使组织增长得到平衡，又是其保障。随着有机体重量或维度的增加，随着它特殊形式的展开与分化，它的生命力就会受到损耗[2]，因为它在展开与分化的过程中消耗了生命力——斯宾塞先生忽略了这一点。随着社会在规模和空间上的拓展，随着社会的制度、语言、宗教、法律、政治、产业和艺术的逐渐完善和分化，社会就失去了开化和前进的活力，因为它在发展的过程中耗尽了活力。换句话说，倘若社会制度的实质就是信念和信心、真理和安稳的总和，就是它们体现的一致的信念，倘若社会进步的动力就是它表达的好奇心和雄心的总和，就是始终如一的欲望的总和——倘若这一切判断都成立，那么社会越前进，它的信念就越丰富，其欲望就越不丰富。因此，信念就成了欲望真正的、终极的目的。心理冲动唯一存在的理由就是要形成高度的内心安稳和把握。于是，社会越前进，它就越执着于稳定和安静、执着于强烈的信念和死气沉沉的情绪。信念被欲望塑造而逐渐形成，信念就成了欲望的结晶。[3]社会太平就是对相同理想或幻想的一致信仰，这个一致的信仰有一个前提：人类的同化要不断拓宽和加深；无论我们的愿望是什么，这个一致性是一切社会革命的目标。这就是进步，换言之，这就是沿着逻辑路线前进的社会进步。

现在要问进步是如何取得的？一个人思考一个问题时，一个接一个念头涌上心头，思想一个又一个涌现，一个又一个淘汰，直到他最后捉住一条解决问题的线索。从那一刻起，他就迅速地从曙光朦胧的境界里进入阳光普照的境界。历史上发生的事情不就是这样的吗？社会使一个伟大的构想越来越精致，好奇的公众推动这个观念，直到科学矫正并发展这个观念，对世界做机械论解释即为一例。梦想用蒸汽办大事是另一例：先想到把蒸汽用于制造业、牵引火车或驱动轮船，然后才能开发这个技术。在这个过程中出现了什么样的局面呢？这样的问题被提出之后，人们立即着手从事各种各样互相矛盾的发明，玩弄各种各样的奇思异想。起初的发明和奇想零星、分散，且倏忽即逝，直到某一个清晰的公式或恰当的机制突然来临，把其余一切发明和构想打入背景，牢牢确立自己的地位，并从此成为将来改进和发展的起点。由此可见，进步是一种集体思维，虽然没有一个集体的大脑，但是由于模仿的作用，由于许多学者和发明家交换连续不断的发明，他们的头脑就结合而成集体的思维。（发现靠文字凝固，文字能超越时空，发现的凝固相当于个体头脑中印记的固着，头脑里的印象构成脑细胞记忆的模板。）

自然，像个人进步一样的社会进步靠两种办法来实现：一是替代，一是积累。有些发现和发明只能用于替代，其他的可以用于积累，由此产生逻辑的争斗和逻辑的结盟。这是我们将要采纳的总体分类，这种分类不难把一切历史事件纳入其中。

再者，在各种社会里，新旧欲望的不和谐，新科学思想和旧宗教教条的不和谐，并非总是立即能被觉察的，也并非总是在同一时期能被感觉到的。此外，感觉到不和谐之后，结束不和谐的欲望也并非总是一样强烈。欲望的性质和强度因时因地而异。实际上，理性既存在于个体身上，也存在于社会之中。在一切情况下，理性和其他欲望一样，只不过是一个特别的欲望而已。像其他任何欲望一样，这种特殊的欲望也靠满足而发展，发明和发现满足它并使之产生。换句话说，体制、规划、教义问答、法规尝试把思想和意志结为一体，从而创造并刺激一致的欲望。这种欲望是一种真实的力量，定位在个体的头脑中。它的升降浮沉、走向和目的都随着时期和国别而有所不同。有的时候，它是一股清风；另一些时候，它又是一阵旋风。今天它攻击政府，明天它攻击语言，后天它有可能攻击我们的产业组织，再过若干天，它又可能攻击我们的科学。然而，它再生或革命的努力决不会停步。

已如上述，理性这种欲望是由一连串首创和模仿唤起并受到征用的。所谓的一连串模仿就是说，凡是没有被模仿的革新，从社会意义上说都是不存在的。因此，一切信念和欲望的小溪和潮流或并行或对流，它们都是社会量，它们的增减都受社会逻辑的调节，社会逻辑也就是一种社会代数。一切欲望，包括把社会逻辑作为社会代数这样的思考及其可能性的欲望，盖源于模仿。这是因为，历史上不存在自我创造的东西，就连历史本身永远不完全的统一性也不是自我创造的，经常的、或多或少能成功的、长期的成果也不是自我创造的。一出戏是历史的一个片段，是整个历史的反映，是一种逻辑的、渐进的、复杂的和谐状态，这种状态似乎与任何人的设计都没有关系。这样说当然不错，但是我们知道，这种和谐状态的出现可能会引起误解，和谐状态是来也快去也快的，其存在仅仅是为了响应社会对同一性的强制性需求，剧作家能感觉到这样的需求，他心中指向的公众也能感觉到这样的需求。

一切欲望，甚至发明的欲望，都有同样的源头。实际上，发明的欲望完成了统一，而且成了统一的逻辑所需要的成分。如果此说法不错——我可以证明不错，那么这个逻辑就既是一个最大限度的问题，又是一个平衡的问题。一个民族的发明和发现越多，它的创造力就越旺盛；新发现越多，它就越热心于探索新的发现。这种高尚的欲望使高尚的头脑达到欲罢不能的境地，所以模仿同样是通过模仿机制完成的。由此看来，发现给人的收获是加大把握、增加发明、增强信心、增强安全感。因此，发现和发明的欲望是一个双重形态的结构，追求最大限度的公众信念的趋势就是这样的双重形态。这种创造性倾向是善于综合和消化的大脑具有的特殊品质，它以双重形态的面目交替出现。有的时候，这种倾向的双重形态会同时发生。然而在一切情况下，创造性倾向总是和批判性倾向协调一致的。批判性倾向是寻求信念平衡的倾向。相反，与信念背道而驰的大多数发明或发现却被淘汰，这个过程就是实现信念平衡的批判过程。寻求信念一致的欲望和寻求信念纯洁的欲望能依次得到满足，不过两者的迸发期或相合，或相继。两者的共同源头是模仿，所以，渴望信念稳定和信念绝对的欲望都具有一定的强度；在其他因素相同的情况下，渴望信念稳定的欲望和信念绝对的欲望，与社会生活的活跃程度成一定比例。就是说，与人际关系的多样性成比例。任何优秀思想的结合首先要在个人头脑中闪光，然后才能照亮整个民族的头脑。它在个人头脑中闪光的机会取决于个人头脑之间思想交换的频率。两种制度或两条原理的矛盾不会使社会感到困扰。一个特别聪明的人，一个思维缜密的人会有意识地整合自己的思想，但会遭遇障碍，于是他就指出这个困境——这可以用来解释哲学家为何具有重要的社会意义。在一个民族内部，思想的相互激励越多，思想的流通越多，人们就越容易感觉到这个思想困境。

比如在19世纪，交通运输工具的发明使人际关系的加强超乎意料，模仿行为更加有力、更快、意义更加深远，所以社会改革的激情、系统而理性地重组社会的激情，就达到了目前的规模。我们不会因此而感到奇怪。同理，由于以前的征服活动，征服自然的社会激情，尤其是征服自然的工业激情就无穷无尽地爆发了。因此我们可以肯定，经过上一个“发现的世纪”（难道19世纪配不上这个名字吗？）之后，一个“调节的世纪”即将来临。文明的要求是，滚滚而来的发现和协调各种发现的努力，要能同时发生或相继发生。

另外，社会处在发明创造力薄弱的阶段时，其批判性也相对薄弱；反之亦然。此时，社会拥抱的就是流行时尚或传统中最矛盾的信念[4]，可是人们对这些矛盾浑然不觉。不过，与此同时，由于时尚和传统的贡献，社会拥有大量分散的思想和知识。从一个特定的角度看，这些思想和知识还是能揭示社会自身的始终如一性的，这样的始终如一虽不为人知，但成效卓著。同理，一个社会或者出于好奇向相邻的社会借用一些思想，或者出于虔诚而珍惜祖先的遗产。于是，借用和继承这两种格格不入的需求和相互对立的活动就因此而滋生。这些实际的矛盾和上述理论上的矛盾一样，没有人感觉得到，也没有人进行阐述，虽然人人都在矛盾激发的不安中受到损害。原始民族没有感觉到，他们的一些艺术流程和机械工具对彼此大有裨益，能为他们共同的目的发挥强有力的作用。有些感知证实了某些假设，并成为解释假设的中介，可是人们对这些感知的作用却浑然不知。

有很长一段时间，磨石和明轮已经广为人知。可是人们却没有想到，再加一个磨坊的发明，三者就可以合作而达到无与伦比的程度。早在古巴比伦时代，就有人在砖头上用文字和印章记录砖工的名字，还有人写了书。但是把两者结合起来的念头却没有出现，没有人想到把写书和移动的文字结合起来，虽然这件事非常容易，而且它可以把印刷术出现的时间提前几千年。

同样，轮车与活塞也长期并存，但没有人想到用活塞（当然是要通过其他发明）助力车子前进。在颓废的中世纪末期，从阿拉伯半岛和古代世界传来的异教徒的奢侈嗜好、进口商品和死而复生的思想，真是难以计数！它们从城堡的漏洞和修道院的窗户里悄悄地爬进来，迎合人们的需要，形成大胆的混合，丝毫不使人感到不安，并没有使基督徒虔诚的风俗和封建制度粗鲁的习惯产生震荡！即使在我们这个时代，我们的生产活动与民族活动正在追求的目标，又有多少是互相对立、互相矛盾的啊！然而，随着思想的交流与摩擦的速度加快，随着需求的交流和传输加快，强者淘汰弱者的步子也随之加快。与此同时，由于相同的原因，相互有用、相互肯定的目的和思想也可以更快地在天才的脑子里相会。按照这两种方式，社会生活必然要在逻辑的同一性和力度上达到前所未有的高度。[5]

我已经指出，社会对逻辑的需要是如何产生社会逻辑的，社会逻辑又是如何在社会对逻辑的需要中形成、兴起和发展的。目前需要明白的是，社会逻辑是如何寻求满足的。我们已经知道，社会逻辑的两种倾向是可以被区分的，一种是创造性的倾向，一种是批判性的倾向。创造性的倾向满载累积性的老发明和老发现及其组合，批判性的倾向承载着交替性的发明或发现及其斗争。我将在下文研究这两种倾向，先说后一种。

[1] 对心理学感兴趣的读者，请参考我于1880年8月和9月在《哲学评论》上发表的论信念和欲望及测量信念和欲望可能性的两篇文章。这两篇文章收入我的论文集《社会学文集》（Essais et mélanges sociologiques）以后，我在这个论题上的思想有所变化。让我来说明有哪些方面的变化。现在我意识到，也许我对信念和欲望在个体心理中的作用的阐述略微有些夸张。我不再断言，只有自我的这两个侧面才会发生损益增减。恰恰相反，现在我断言，它们在社会心理中具有更加重要的地位。我们可以承认，心理中存在其他心理量，比如，虽然柏格森（Henri Louis Bergson，1859—1941，法国哲学家。——中译者注）的《论意识的直接材料》（Données immédiates de la conscience）在其他方面和我的观点非常吻合。然而我们可以承认，心理物理学家的这个观点有道理：如果不考虑感知与理性的关系，不考虑感知受到的注意力有多少，如果说感知强度的变化仅仅是程度的变化，而不是性质的变化，那么感知就能用实验手段来计量。然而有一点却是事实：从社会的观点来看问题，信念和欲望有一个独一无二的特征，它们和简单的感知截然不同。这个特征是：信念和欲望相似时，彼此的接触起强化的作用；信念和欲望不相似时，彼此的接触所起的作用既可能是强化也可能是削弱，强化或削弱的作用视情况而定。凡是同时经历相同的信念和欲望并意识到这样的经验时，相互的影响便随之发生。与此相反，视觉或听觉就不会产生这样的相互作用。比如，剧院里的观众注意看戏时，他们的视觉或听觉决不会受到修正。就是说，虽然观众体会到了相似的印象，他们的视觉或听觉并不会由于互相影响而变化。从一些令人震惊的历史事件中，我们可以推断，当周围的人全都体会到同样的信念或欲望时，这种欲望就可能变得很强烈。比如，即使在颓废和轻信的文艺复兴时期的意大利，流行病似的忏悔浪潮还是会不时地爆发。布克哈特说，就连最铁石心肠的灵魂也为之所动。这些风潮之一是萨沃那洛拉（Girolamo Savonarola，1452—1498，意大利改革家，多明我会传教士，领导佛罗伦萨市民反古罗马天主教会起义，建立民主政权，被教皇处死。——中译者注）领导下的佛罗伦萨起义（1494—1498），瘟疫或灾害之后常常会出现这样的风潮。这些风潮数以百计，它们揭示了基督教信仰深层而稳健的活动。人们的心灵深处涌动着同样的信仰或理想时，就会不时暴发传染病似的模仿潮流。如今，我们不再卷入流行病似的忏悔，只剩下传染性的朝圣形式。不过，我们的确有另一种形式的风潮——奢侈、赌博、彩票、股票投机、大规模铁路建设的风潮，还有黑格尔主义、达尔文主义等时尚。

[2] 相对于身材大小而言，儿童的身体蕴涵着的生命力超过成年人。成年人的生命力已经有所减损。

[3] 让我们把这个问题理解地透彻一些。在文明进程中，欲望的数量增加，力度减少；相反，真理和安稳都以更快的速度滋生和加强。倘若把蒙昧状态（barbarity）而不是野蛮状态（savagery）作为文明进化的起点，两者的反差就会更加显著。根据我们目前的观察手段，野蛮状态是能最终确定下来描写文明进化起点的术语，而不是描写更高一级进化的第一个术语。

[4] 比如巴特（Karl Barth，1886—1968，瑞士神学家，提倡“辩证神学”。——中译者注）先生说：“佛教本身含有自我否定的成分，不是总体上否定种姓制度，而是否定婆罗门种姓，他不遵照任何平等的教义，然而它又没有任何反抗的思想。由此可见，情况可能是这样的：对立长期存在，但对立的双方却浑然不觉。”（The Religions of India pp. 125-26, A.Barth, English translation by Rev. J. Wood, London, 1882. ——英译者注）直到最后，这样的矛盾才引人瞩目。尽管如此，佛教还有一个矛盾：“婆罗门是佛教徒中光荣的称号，锡兰人把这个称号授予国王。”这有点儿像我们民主社会里的情况，伯爵、侯爵的封号至今受到尊敬，虽然这和反封建的立场背道而驰。

[5] 现在我们明白了，靠排除宗教异见或政治异见的办法来统一民族信念，总是远远不能达到目的的《南特敕令》（Edict of Nantes，法国国王亨利四世于1598年4月13日在南特颁布的敕令，给新教徒广泛的自由。1685年11月18日，路易十四撤销《南特敕令》，剥夺新教徒一切宗教自由和公民自由，使法国失去最勤劳的商业阶层。——中译者注）就是这样的例子。诚然，这个办法可以使一个民族对可能损害其信念的矛盾浑然不知，虽然它可以维持信念，但是它预先排除了信念的增加。这是因为，如果不知道矛盾，批判的意识就会呆滞，想象力就会荒芜，互相肯定的意识就会模糊。何况正如科林斯所云，总有一天，探询会再也压抑不住。

20

逻辑决斗

历史上的一切东西都是发明的决斗或联合。一个总要说“是”，另一个总要说“非”。艺术、立法、司法、政治、产业，无一不是如此。

一种发现或发明出现时，有两件事值得立即注意：在人与人之间传播的过程中，它使已有的信念增强，这是一个事实；它的介入使已有的信念被削弱，受损的信念或与它的目的相同，或满足一个相同的欲望，这是另一个事实。这样的相遇就会产生一场逻辑决斗。比如，楔形文字在中亚[1]长期畅通无阻，腓尼基文字在地中海也畅通无阻。但是有一天，这两种字母表在楔形文字的领地上发生了冲突，楔形文字慢慢地退缩，到公元1世纪就消失了。

如果仔细考察，社会的历史就像心理的演变一样，涉及一连串或同步发生的逻辑决斗（而不是逻辑联合）。上述文字演化中的逻辑决斗，在语言的演化中早已发生过了。语言的进步首先是靠模仿实现的，然后又是靠两种语言或两种方言之间的竞争实现的。两者在同一领地上争吵时，一个会把另一个挤出地盘。也可能是两个术语或习语的对决——两者对应的思想刚好相同。语言的斗争是两个对立主题的冲突——每一个单词、每一个习语里都隐含着这样的冲突，每一个词语都倾向于取代另一个词语或语法形式。比如我想到马时，equus和caballus这两个拉丁语的方言词同时进入我的脑海，仿佛是两个判断同时进入我的脑子：“equus比caballus好”，“caballus比equus恰当”。倘若我要在ι和s这两个音之中挑选一个来表示复数，我的选择也要靠两个互相矛盾的判断来决定。在罗曼语[2]形成的过程中，成千上万与此类似的矛盾进入高卢-罗马人、西班牙人和意大利人的头脑。于是，调节这些语言形式的需要就产生了现代的法语、西班牙语和意大利语。语言学家所指语法逐渐简化的结果，只不过是淘汰的结果，对这些潜隐矛盾的朦胧的感觉就是这个淘汰机制的动因。举例来说，意大利语总是用ι表示复数，西班牙语总是用s表示复数，拉丁语表示复数则有时用ι，有时用s。

我把逻辑争斗比喻为决斗。实际上，在每一场争斗中，在社会生活的每一个基本事实里，对立的目的和判断总是两两相对的，社会生活就是要经历无数个这样的版本。在古代和现代，你看见过三方、四方同时交战的现象吗？从来没有。也许有不同民族的七八支军队，甚至是十来支军队参战，然而敌对的阵营只能有两个。同样，战前的参谋会上，在任何作战计划的问题上，绝不可能同时出现两个以上的意见，总是只有两个：一个赞成，一个反对。显然，战场上要解决的争吵总是可以概括为“是”和“非”的。说到底，每一个开战的理由就是这样一个“是”和“非”的问题。一方否决另一方（主要是在宗教战争里），或者是一方挫败另一方（主要是在政治斗争里）。当然，每一方都有其特别的论点或计划。然而，只有双方的思想或意志或多或少、直接间接、或隐或显地是否定的或相互阻碍的，它们的冲突才不可避免。因此，无论一个国家的政党或宗派有多大的分歧，在任何一个问题上都不可能出现两个以上的对立面，而是只有政府和反对派，反对派是由团结在否定立场上的不同的党派融合而成的。

这个表述普遍适用。在一切时代和一切地方，历史表面上的连续性都可以被分解为显著而分离的事件，事件有大有小，但都是由问题及其解决办法组成的。现在看来，社会问题和个人问题一样，每一个社会问题都处在一个肯定和一个否定之间举棋不定的状态，或者处在一个目标和一个障碍之间悬而未决的状态。我们将在下文看到，一种解决办法只不过是压抑一个对立面的结果，或者是压抑对立面不一致的结果。此刻，我暂且只说问题。实际上，问题就是两种逻辑话语：一个说“是”，一个说“非”；一个想要“是”，一个想要“非”。无论我们探讨的是语言还是宗教，是司法还是政治，正反双方的区别是一望而知的。

在方才考虑的初级的语言决斗中，站稳脚跟的语词持肯定的立场，新的词语站在反对的一边。在宗教决斗中，正统的教义是正方，异教是反方。同理，后来的科学倾向于取代宗教时，既定的理论是正方，新理论是反方。司法论争分为两类：一个是议会审议新法令时的论争，一个是法庭审理案子时的竞争。议员只能对审议之中的法案选择采纳或拒绝的态度，选择赞成或否决的立场。我们知道，在每一个开庭审理的案子中（这个特点很重要，可常常被人忽视），总是有一个认定被告有罪的原告，还有一个否认有罪的被告。如果被告反诉，那就在第一个案子之后又加上了一个案子。如果有其他方面被插进来，每一个人就有了原告或被告的性质，此时，诉讼人和被告人之间的问题就会增加。政治纷争要区分国外争战和国内争战。后一种争战登峰造极时，就会导致武装冲突，这就叫内战。平时的政治纷争会构成政治派别在议会里的论战或选举中的选战。与外国交战时，难道不总是有一支进攻的军队和一支防守的军队吗？不总是有主战的一方和反战的一方吗？尤为重要者，战争的原因难道不是一方提出了什么要求吗？宗教战争难道不是教义纷争引起的吗？难道不是有好战的一方叫嚣着而另一方坚决反战吗？在选举战或议会论战里，有多少政策或原理就有多少回合的战斗——一方提出议案或主张，另一方谴责或反对。从政府或政府某一部门成立的那一刻起，法庭上原告和被告唇枪舌剑的过程就在无数的借口之下重演。结局无非就是两个：要么是摧毁反对派，1594年天主教联盟[3]的失败即为一例；要么是政府或其中一个部门倒台。至于产业较量，仔细一看就会注意到，它们是由发明的决斗组成的，一方是许多先后发生和同时发生的、已经得到广泛传播的、已经站住脚的发明，另一方是一个或更多新发明——试图满足同样的需要以便得到广泛传播的新发明。于是，在一个工业发达的社会里，总是有一些老产品抗击新产品，以捍卫自己的地位。对老产品的生产和消费体现了强烈的认定或信念。以牛油蜡烛为例，这个照明手段是最好、最俭省的手段，这是肯定者的判断；对新产品的生产和消费则打击了牛油蜡烛的地位。我们吃惊地发现，在商业筹码的争吵之下隐藏着冲突的命题。关于甘蔗和甜菜、马车和火车、帆船和汽船等的争吵，曾经是实实在在的社会探讨，甚至是社会争论，不过这些争吵已是明日黄花。这是因为，根据逻辑学家没有注意到的总体的情况，上述争论之中面对面的因素不是两个命题，而是两个三段论。举例来说，一个说：“马是最快的家畜，交通只能靠动物，因此马车是最快的交通工具。”另一个对此的反诘是：“不错，马是最快的家畜，然而并非只有畜力才能用来运输人和商品，因此你的结论是错误的。”这样的看法应该被推而广之。在以上的逻辑决斗中，我们很容易发现类似的三段论的反驳。

不妨再补充说，产业之中的竞争不仅是两项发明的竞争，不仅是满足同一需求的两项发明的竞争，不仅是分别垄断这两项发明的制造商、公司或阶级之间的竞争，这里的竞争还是两个不同需求的竞争。一个需求是对普及而主导欲望的需求，这种欲望是由过去的发明养成的欲望，是普遍认为更加重要的欲望，古罗马人对乡间的热爱即为一例；另一个需求是新近的发明唤起的欲望，或刚刚引进的发明唤起的欲望，它不事张扬地打击前面那种欲望的优势地位，并与之竞争，对艺术品或亚洲式阴柔美的喜爱即为一例。当然，这样的竞争与道德的关系似乎超过了它们与产业的关系。不过从某种意义上说，道德仅仅是从高雅的意义上和政治意义上来看待的产业。政治只不过是一种特殊的产业，它能满足主要的需要，或者被认为能满足主要的需要。长期主导的生产和消费体制的性质或长期主导的信念的性质，使这样的需要深入人心且没有对手，在道德的坚持之下，其他需要只处在从属地位。一个国家高叫着要捍卫荣誉，另一个国家嚷嚷着要捍卫领土，第三个国家喧闹着要夺取金钱。千差万别的需求完全取决于各国人民长期依靠什么手段办理大多数事情，有的依靠武器，有的依靠犁头，有的依靠工厂。国家也好，个人也好，总是处在某种主导欲望或既定办法的控制之下而浑然不觉，这种倾向是在昔日的胜利中诞生的，但它随时准备去迎接新的战斗。此外，我们还处在某种固化的思想或意见的控制之下，这种思想或意见是经过一番犹豫之后才被采纳的，可这座堡垒处在不断的攻击之中。这样的状况在个人身上叫作心态，在国家身上叫作社会状态。每一种心态或社会状态自始至终都隐含着一种理想。道德保卫这个理想，社会的一切军事、产业和审美的历史都对这个理想做了贡献。最后一个例子是艺术，艺术本身有它独特的正反命题的冲突。每一个艺术领域都有它主导的流派，它肯定某种美，另一个学派却否定这种美。

说到这里，我还得逗留片刻，把刚才讲的几点再强调一下。我们主要是从逻辑的观点来考虑社会事实，也就是从社会事实隐含的确认的或矛盾的信念来看问题，而不是从社会事实隐含的次要的或对立的欲望来看问题。不同的发明、发明的聚合和制度是如何互相认可或互相否定的，这个问题难以理解。在此，我必须一劳永逸地澄清这个难题。发明只满足或刺激欲望；欲望以目的的面目出现；目的首先是一种或正或反的伪判断形式（我想要，我不想要），它包含某种希望或惧怕，一般是包含希望，也就是包含一个真正的判断。希望或惧怕意味着肯定或否定，与之伴生的是一个或大或小的信念：相信欲望能实现的信念。假定我想当议员，这种欲望是在普选和代议制发明的过程中形成的，这就意味着，我希望用一些广为人知的方法来竞选议员。倘若我的对手想阻拦（因为他们相信，另一种欲望将更加有力地帮助他们得到议席，他们的这种欲望是新旧发明激发出来的），那是因为他们的希望和我的希望矛盾。我断定，由于管理得当，我将会当选；他们却认为我不可能当选。倘若他们不再否定我，并失去一切希望，他们就不会再表示反对，目的论的决斗就会告终，而且总是以逻辑决斗而告终——这就证明，逻辑决斗是极其重要的。

社会生活是模糊的希望和惧怕此起彼伏的骚动，希望和惧怕是新思想断断续续刺激起来的，新的欲望也是新思想激发起来的——社会生活不就是这样的吗？我们论述欲望的冲突和竞争时，就得到了社会目的论；论述希望时，就得到了社会逻辑。两项发明满足同一种欲望时，就会互相发生冲突。至于发生冲突的原因，我已经做过说明：每一项发明的生产者和消费者都希望或相信，这项发明更能满足他的欲望，另一项发明则略逊一筹。不过，即使两项发明满足了不同的欲望，它们也可能矛盾，原因有二：一是因为两种欲望是另一种高一级欲望的不同表现，两者都认为自己更加适合表达那种高一级的欲望；二是因为一种欲望的满足意味着另一种欲望的不满足，而且两项发明都希望对方的欲望得不到满足，都希望这就是它们竞争的结局。

关于两种互相冲突的欲望仅仅是一种高一级欲望的表现，我们有这样一个例证：15世纪发明的油画。这项发明否定了古代的蜡画，对油画日益增长的热情与既有的对蜡画的爱好展开了竞争，双方都认为，自己是最好的热爱绘画的形式。至于一种欲望得到满足而另一种欲望却得不到满足的情况，我们的例证是14世纪发明的火药。君主制对征服和集权的渴望日益增长，它渴望封建领主臣服，以满足自己的需要，可是它遇到了与之对立的发明，即强化的城堡和精湛的盔甲，这两项发明滋生了贵族的封建独立需求。倘若贵族坚持反对国王，那是因为他们坚信自己的城堡和披甲骑兵是强大的，正如国王坚信自己的大炮是强大的一样。

然而从历史角度来看，两项发明的主要矛盾有一个共同的根源，那就是它们满足了同一种欲望。基督教发明的执事会和主教制，和异教的领事制度及执政官制度无疑是相互抵牾的，这是因为，两者都认为他们对庄严的欲望只能由他们自己的显贵来满足，对方的要人是不能满足自己的欲望的。因此，容忍这两种对立体制的社会状态必然隐藏着邪恶。实际上，许多诸如此类的矛盾是基督教来临之后罗马帝国随之崩溃的原因。到文艺复兴时期，这一类矛盾又是吸收古罗马文明并反过来迫使基督教文明让步的原因。在一定程度上，我们还可以说，对修道院严格的宗教纪律的发明，也是对古罗马军团方阵的否定，这是因为在这两种发明人的眼里，自己的发明才能满足真正的安身立命的迫切需要，而另一项发明则是不可能满足这种需要的。

同样，多利安廊柱和科林斯廊柱被哥特式建筑的尖顶否决，五步格和六步格的诗歌被十步格的韵律诗否决。五步格的诗歌和科林斯廊柱满足了古罗马人对文学美和建筑美的欲望，可它们并不能满足12世纪法国人的欲望。对这个时期的法国人而言，十步格的诗歌对行吟诗人尤其珍贵，只有巴黎圣母院的风格才能满足他们的审美需求。这些观念中不可调和的成分是与之伴生的判断。现代人比较开放，他们把庄严赋予执事会和主教制，把优美赋予六步格的诗歌和英雄诗。于是，过去不可调和的成分可以兼容了，正如很久之前修道院制度和军事主义非常和谐一样，隐修是为求来世世俗生活的安稳，尚武是为求现世日常生活的安全。

由此可见，靠淘汰手段实现的一切社会进步，起初是对立的正反两方的决斗，这是显而易见的。但值得注意的是，反方并不是完全自立自足的，它必须依靠一个新的命题，这个新的命题又要被肯定的命题否定。所以在进步时期，淘汰手段也就是取代手段。在这里，我把“淘汰”和“取代”这两个概念合并为否定的概念，这个必然的结论可以解释：为什么没有自己纲领的政治反对派是虚弱无力的，他们用虚弱的批评来反对一切，却不能肯定任何东西。同理，在对教条的有效斗争中，一切伟大的宗教异见者或改革家都不会将自己局限于反对的立场。卢奇安[4]犀利的讽刺锋芒固然有助于摧毁朱庇特[5]的雕像，但是和略知一二的口齿不清的奴隶相比，他对基督教教条的摧毁力量却略逊一筹。还有人恰当地指出，一个牢固的哲学体系会死死抵抗一切攻击，然而，一旦它的对立面在另一个哲学体系中站稳脚跟，它就立即败下阵来。

无论一个艺术流派多么荒唐，它在被取代之前始终是生气勃勃的。古罗马建筑风格的消亡，要等到哥特式尖拱的来临；哥特式建筑的消亡，又要等到文艺复兴艺术的出现。虽然浪漫主义戏剧是杂交的产物，但要不是浪漫主义戏剧的兴起，古典悲剧还是比批评它的人更有生命力。一种商品之所以销声匿迹，那是因为另一种商品取代了它的地位，满足了同样的需求，或者是由于它满足的需求已经时过境迁，变化的时尚或风俗已经压抑了它。这样的变化不仅可以用反感或反对欲望的传播来解释，还可以用新的品位或原理来解释。[6]同样，只有等到新的司法原理或程序被制定或者被采用，不方便的或陈旧的原理或程序才能退场。倘若天才的司法体系没有被发明出来，古罗马的民法程序就会无限期地保存下来。执政官制定的法律令人愉快且给人激励，使古罗马的法律退出了历史舞台。在我们这个时代，法国的刑法和其他许多国家的刑法显然是老气横秋的，并且和舆论相抵牾。尽管如此，除非刑法学家在刑法责任的某种新原理上达成了一致的意见，除非这个新理论被广泛地接受，否则这个陈旧的刑法体系还是会维持下去。

最后一点，如果一个民族把一定数量的思想表达出来，并维持这个数量不变（如果它失去其中一些思想又不获得同等数量的思想来弥补，这种文明就面临滑坡而不是进步），那么除非有同等意义的语词和习语取代旧词，否则表达这些思想的词汇和语法是不会被淘汰的。一个语词消亡，另一个语词随之诞生。同样，一种语言消亡的时候，另一种语言就在它的内部或外部诞生了。如果一些重要的发明——比如从代词中派生出冠词，从不定式to have中派生出未来时态——没有以这样或那样的方式与罗曼语结盟，拉丁语就会是至今有人在说的活生生的语言。如果没有新的命题，那些反命题绝不可能成功——这些反命题就是和拉丁语的名词变格、动词变位对立的命题。

由此可见，每一个逻辑决斗都具有双重性，都含有两对决然对立的正反命题。尽管如此，虽然在社会生活的每时每刻，对立的一方否定另一方，它的自我肯定性质还是非常突出的。相反，另一方虽然也强调自我，但是它只有在和前一个命题的对立中才能凸现。在每一种情况下，政治家和历史学家都要明白，占主导地位的究竟是正方还是反方，都要注意正反两方角色互换的那一时刻，这一点至关重要。这一时刻随时都会到来。一个成长之中的学说、政治派别和宗教派别之所以受欢迎，是因为它支持对既定命题或教条的诘难，以及对政府的攻击。稍后，等到它的实力增强之后，我们就会看见这样的情况：坚持抵抗的民族的教会或政府就会被调动起来，去抗拒那些反对、怀疑和惊慌的情绪；此时，革新者的思想和主张就有了吸引力，就会引起反对、怀疑和惊慌的情绪。再来看产业和艺术的情况。如果说一部分公众受时尚的影响，采用一款新产品而忽视一款旧产品，那是由于他们有了寻求变革的乐趣，是因为他们想做异乎寻常的事情。稍后，新奇成为习惯并受到欣赏时，旧产品就回到守旧公众珍惜的习惯里去寻求庇护，这部分公众偏爱既有的风俗和希望，并以此显示：他们不像其他人那样做同样的事情。一种新的言语形式和旧形式争夺高下时，前者起初依靠的主要是对喜欢标新立异者的吸引力。稍后，新形式不再新鲜时，旧形式就会得到守旧者的支持，不过这个支持仅仅是反面的支持，喜欢旧词语的人不愿意像其他人那样说话。同样，一条新的司法原理和传统的司法原理也会在这样的决斗里翻跟头。

现在我们要做的一个重要的区分是：正反命题的决斗的个人性质和社会性质的区分。这个区分是再清楚不过的了。个人决斗结束之后，社会决斗才会开始。在每一种模仿之前，必然会出现个人的犹豫不决，其原因是：每一项谋求广泛传播的发现或发明都不得不克服一些障碍——每一个被公众采纳的思想或风俗都会构成障碍。于是，在每个人的心里，一种冲突随之来临。这种冲突可能是在两个候选人、两种政策选择之间的冲突。如果他是政治家，这个冲突就是令他困惑的两条行动路线之间的冲突。这个冲突也可能是两种理论之间的冲突，因为它们的科学信念不同。它可能是信教和不信教的冲突、两个宗教派别的冲突，还可能是两种艺术品和商品的冲突——在喜爱和价格之间难以决断时产生的冲突。如果他是议员，那就可能是两个似乎同等重要的、对立的法案[7]或原则之间的冲突。如果他是律师，那就可能是一个司法问题的两种解决办法之间的冲突，或者是两种表达方法到了嘴边却不知道说哪一个好的冲突。总之，一个人犹豫不决，他就不会去模仿；反之，只有成为一个模仿者，他才能成为社会的一部分。当他开始模仿时，他就做出了一个决策。

让我们假定，一个国家的所有成员都同时而且无限期地处于上述那种犹豫不决的状态——当然这个假定永远不可能成为现实。如果是那样，战争就不会爆发，最后通牒或宣战书要有一个前提：内阁成员要做出个人的决策。战争是最清楚不过的社会逻辑决斗。战争的爆发有一个前提：在开战之前，内阁成员或统治者的脑子里已经有和平的观念扎根了；开战之前，他们在确定敌我两军的正反命题时一定颇为踟蹰。同理，开战之后，再也不会有选举的竞争。宗教争吵将不复存在；科学派别与争端将不复存在。因为社会分裂为教派或理论派别的前提已成历史，教徒思想或良心的分裂已成历史，某种统一的教义已经占了上风；议会的争论将要停止，司法诉讼也要停止；诉讼的目的是陈述难以解决的社会问题，但是到战时，诉讼双方实际上已经在自己的头脑里解决了这个问题。开战之后，对立企业之间的竞争将要停止，因为它们的对立依靠各自群体的支持，但是它们的产品在顾客心里已经不再誓不两立；战时，不同法律之间的斗争和侵蚀将要停止，例如中世纪法国的习惯法和罗马法之间的竞争，因为那样的民族困惑意味着个人非此即彼的选择。战争期间，不同方言之间的争胜好强将会停止，以卢瓦尔河为界的方言之争将会停止，因为一个国家内部的方言之争是社会成员个人紧守各自方言的斗争。

简单地重申一下：个人的犹豫不决停止之时，就是社会的犹豫不决产生之时。在这一点上，了解社会逻辑和社会心理与个体逻辑和个体心理的异同对我们大有裨益。虽然决定模仿之前，个人的犹豫纯粹是个人的行为，然而这个个人行为是社会事实引起的，也就是说，个人的模仿行为是由其他既成的模仿行为引起的。在模仿另一个人之前，一个人对模仿对象影响的抗拒，无论这种影响是理性的还是有威望的，都是他此前经历过的影响的产物。他之所以迟迟不模仿，是因为他脑子里的一个既定的模仿潮流与另一个模仿倾向交叉在了一起。一个模仿在传播过程中必然要与另一个模仿相遇或发生争斗，这一点很值得注意。

同时我们可以看到，每一个社会矛盾里都只有两个对立面，这个必然性可以用模仿的普遍性来解释，模仿的无所不在是社会生活的基本事实。实际上，凡是模仿这个基本事实出现的地方，对立的命题或判断只能有两个：个体范本（individual-model）的命题或宗旨，或者是个体副本（individual-copy）的命题或宗旨。如果我们希望考察大部分人身上发生的情况，我们就可以看见：这场决斗被上千种形式复制、放大和社会化。但是，我们考察的范围越狭窄、可靠，模仿这个社会事实就越能在总体的社会事实中反映出来。模仿这个事实在军事中特别明显，这是因为军队纪律性强、高度集中，因为同一战场上同时只能有一场大仗，而不是荷马时代那种许多场战斗的混战。同样，模仿在宗教里也特别明显，因为宗教越来越统一，教阶制度越来越牢固。天主教与新教的决斗、天主教与自由思想的决斗，自然使这些宗教的组织更加严密，同时也使自由思想阔步前进。这样的决斗在政治生活中的显著性要略逊一筹，在产业中则更加不明显。不过，倘若产业在社会主义的基础上组织起来，情况就会为之一变。语言里的情况更加模糊，因为语言在民族自觉意识上不如其他人类产物强烈。上文提到过法国以卢瓦尔河为界的方言之争，我还可以举出其他许多例子。法学领域的决斗也逐渐走向模糊，因为它不再是一种激情，法学院的招生再也不是靠名教授训练有素、热情有加的追随者来进行；在法学院里，再也不会看到古罗马萨宾[8]派与普洛库鲁斯（Proculiani）派那样的大论战，看不到中世纪古罗马学者（Romanists）与封建论者（Feudists）那样的大论战。

当社会的犹豫（irresolution）产生并得到强化之后，它必然会反过来转换成为社会决断（resolution）。如何转换呢？先经过一连串新鲜的个人犹豫状态，再经过一连串的模仿行为。比如，几个政治纲要使国民分裂，其中一个通过恐怖手段或宣传手段而得到广泛的传播，直到它赢得一个又一个人心。许多对立的教会或学说也是这样，其中一个逐渐赢得人心。这两个例子足以说明问题，毋庸赘述。到最后的阶段，虽然绝对的统一不可能实现，但是一定程度的统一还是可能实现的。此时，无论是个人的犹豫还是社会的犹豫，几乎都烟消云散了。这是必然的结局。我们今天看见的一切扎根于风俗和信念的东西，起初都是被热烈探讨的对象。一切和平的制度都是在不和谐之中孕育的。语法、编码、问答法、成文的章程和不成文的章程、主导的产业、经过检验的权威体系——这一切事实本身就是社会范畴的基础，就是社会辩证法缓慢而渐次展开的结果。每一条语法规则都表现了一种言语习惯的胜利，它的传播以其他与它有一定矛盾的语言习惯为代价。法国法典中的每一款条文都是讨价还价或协商妥协的产物，都经过了街头上血腥的打斗、报纸上煽情的辩论、议会里斗嘴的风暴。没有一条制宪原理不是在经过革命等变革之后才被人接受的。[9]

个人头脑里的范畴也是这样产生的。[10]我们初步定型的时间、空间、物质、力量等观念是抑制、诱导和习得的产物，这个过程是在个体生命的第一个阶段形成的，这是新兴的心理学论据充足的结论。但是，摇篮里的婴儿还处在不能分析的阶段，且不说他们的物质观念和力量观念，至少他们的时间观念和空间观念还是比较模糊的，还处在萌芽的状态。同样的道理，每一个原始社会展示的情景，都是语法规则、风俗、宗教观念混乱和政治力量纠缠不清的情景。我们对这些观念和力量的形成过程是浑然不知的。

社会逻辑决斗的结局会以三种不同的形式出现。（1）一个对立面纯粹由于对手的自然延伸而受到压抑，这是常见的情况。比如，腓尼基人的字母文字只需继续传播，就足以摧毁两河流域的楔形文字。一旦煤气灯为人所知，它就必然取代烧果仁油的铜灯，因为这种小铜灯仅仅是在古罗马油灯的基础上所做的小修小补而已，就连法国南部的小棚屋也早就弃之不用了。然而有的时候，受欢迎的对立面的进步也会受到阻碍，在把对手赶出某一条界线时，它会遭遇越来越大的困难。（2）于是，第二种形式随即产生，如果人们已经强烈地感觉到有解决争端的需要，武力就会随之恢复。于是，一个对立面受到强烈的压抑，另一方随即取得胜利。很容易被归入这一类的情况有：一个权威的、非军事的力量出面干预。尼西亚大公会议[11]确定亚大纳西[12]的教义为正统教义是一例，君士坦丁皇帝[13]归宗基督教为一例，独裁者和议会审议之后做出的重要决定也是这样的例子。在这里，投票选举或发布敕令犹如战场上的胜利，是一个新的外部条件。它越来越支持两个对立命题和意志中的一个，损害另一个，这就打破了传播和竞争之中的模仿，打破了自然的游戏规则。这样的干扰就像一个地方的地理灾害造成突然的气候变迁，从而扰乱生命的自然繁殖一样，它妨碍自然条件下多产的动植物的繁衍，促进了原来繁殖力不强的物种的繁衍。（3）对立面看上去达成了一致，或者其中一个对立面由于一个新发现、新发明的干预而明智地自愿退场。

让我们花一点儿时间来考虑最后这一种情况。这似乎是最重要的情况，因为这里的干预条件来自内部而不是外部。此外，成功的发现和发明在这里所起的作用，和第二种情况下将军天才的闪光、愉快的灵感能确保战争的胜利一样。比如，血液循环被发现之后，16世纪的解剖学家无休止的争论就终止了。17世纪初，望远镜被发明之后，天文发现接踵而至，毕达哥拉斯[14]学派和亚里士多德学派日心说和地心说的争论就得以解决，天文发现支持了毕达哥拉斯的日心说，否定了亚里士多德的地心说，并且解决了天文学家分割为两个阵营的其他许多问题。走进任何一家图书馆，你都可以看到，许多曾经火爆的问题，许多曾经像火山爆发一样激烈的争论和辱骂，如今都偃旗息鼓、冷却，而且消亡了。这样的冷却总是突然发生的，宛如一场奇迹，某种有学问的发现使火爆的问题突然降温，显然深奥或幻想出来的发现使之突然降温。基督教宣传小册子里的问题没有一个不曾受到信徒的挑战，这些书里的每一句话都体现了基督教教义奠基人激烈争论的结果，体现了教会创始人之间的争论和公会议[15]上的论战。

用什么来结束这样的争斗，甚至有时是血淋淋的攻伐呢？需要发现业已失传的相当权威而神圣的著作，或者发现某一种新的宗教观念，这样的争斗或攻伐才能停止。此外，某种被认为绝对不错的权威也可以用武力来切断这样的争吵。同样，人的意愿和欲望之间的许多矛盾，由于新的产业或政治发明或得到解决，或得以缓和。这样的例子难以计数！风车磨坊和水车磨坊被发明之前，想吃面包的欲望和磨面苦力之间的矛盾，在心里的对抗是显而易见的，主人和奴隶都有内心的矛盾。如果你想吃面包，那就只有两种办法，要么自己受累，要么让他人受苦；如果你是奴隶，你就不想受这份罪，就不希望有人吃面包。水车磨坊发明之后，奴隶的劳动强度大大减轻，上述欲望就不再互相掣肘。马车是古代最美妙的发明之一。马车被发明之前，人们需要搬运重物，但人们既不想把重物扛在身上，累得腰酸背痛，又不想压垮牲畜，于是需要搬运重物和不想负重之间的矛盾就斗得难分难解，并互相挡道。一句话，奴隶制成了必不可少的罪恶，完成痛苦却必要的劳作是难以避免的，主奴双方都承认有这个必要。奴隶主把这个包袱压在奴隶身上，于是至少对他而言，这两种欲望的矛盾倒是解决了，否则这个矛盾对双方来说都没有被解决。这种欲望和利益的长期矛盾逐渐得到解决，矛盾得到缓和，那是由于一系列至关重要的发明使人用上了非生物的自然力，用上了蒸汽、风力、溪水等。这样的动力大有裨益，对主奴双方都大有好处。

在这里，每一项互相干扰的发明都是压制矛盾困境中的条件之一，但又不止于此，它还对矛盾困境的各个方面进行压制。喜剧展开的过程就出现了这样的情况（因为发明是一种戏剧冲突的结局，反之亦然）。比如，正当父亲和儿子的意向产生不可调和的矛盾时，却发生了出乎意料的事情，并且说明那一番矛盾完全是虚构的、没有根据的。[16]我们可以把产业发明比喻为渐次展开的喜剧——世人皆大欢喜、均感满意的喜剧。与此相反，军事发明显然使人联想到一出渐次展开的悲剧，因为关键时刻的军事发明产生的是完善的军备、狡黠的战略和敏锐的洞察，因为一方的胜利就是敌方的死亡，这出悲剧中的人物激情满怀、偏见冲天，他们的欲望和信念极其强烈，和谐绝无可能，牺牲是必然的结局。于是，每一场胜利的结局必然是战胜国的意志压制战败国的意志和抵抗决心，即使不是完全征服，至少也是压制。尽管签署了和约，但这份和约并不是双方自愿签署的。总而言之，历史是悲喜剧的交错，是由可怕的悲剧和沉闷的喜剧编织而成的。只要仔细审视，我们就可以区别悲剧和喜剧。正是由于这个道理，我们可以说，在工业化超越军事化的时代，不难发现，舞台上的悲剧日益被人忽视，它正在让位于喜剧，因为舞台是现实生活的反映；喜剧也在发展，且在繁荣，然而它同时又染上了灰暗阴沉的调子。

[1] 原文如此，疑有误，楔形文字应该是在西亚的两河流域，而不是在中亚。——中译者注

[2] 罗曼语（Romance languages），拉丁语衍生出来的语言，含意大利语、法语、葡萄牙语、古罗马尼亚语、西班牙语、普罗旺斯语等。——中译者注

[3] 天主教联盟（Catholic League，1609—1635），德意志天主教各邦的军事联盟，其对手是德意志新教联盟。——中译者注

[4] 卢奇安（Lucian，120—180），古希腊作家、无神论者，作品多用戏剧性对话体裁，讽刺和谴责各派哲学家的欺骗性、宗教迷信等，著有《神的对话》《冥间的对话》等。——中译者注

[5] 朱庇特（Jupiter），古罗马神话里的主神，相当于古希腊神话中的宙斯。——中译者注

[6] 在贫困、疾病或灾害的侵蚀之下，一种欲望也可能在没有被取代的情况下消失；另一种情况是：由于比它还要低的欲望加剧、超越并排斥其他欲望，原有的那种欲望也会消失。在这样的情况下，文明就会衰落或遭受挫折，而不是继续前进。

[7] 提交审议的法案也可能不止两个，但是在议员犹豫不决的头脑里，同时发生冲突的法案不可能超过两个。

[8] 萨宾（Sabiniani，?—606），意大利籍教皇（604—606）。——中译者注

[9] 有人想区分定制的法规与临时的和逐渐形成的契约式法规（见M. Boutmy），这个区分在其他地方非常重要。不过说到底，定制的法规本身是对立的政党在议会里互动的结果，法规就是在议会里产生的。只有在这样的情况下，法规才是只有一种争斗、一种契约的产物。相反，有些法规，比如英格兰的宪法，是强大的政治力量进行了许多次争斗，达成了许多契约之后的产物。

[10] 1889年，我在《哲学评论》上发表的文章《逻辑范畴与社会制度》（1894年在《社会逻辑》里重印）里详细地阐述了个人范畴与社会范畴的相似性。我在这里点到为止。

[11] 尼西亚大公会议（Council of Nice），尼西亚如今是土耳其的一个小城，基督教的第一和第五次普世会议在此召开。这里指的是第一次普世会议，由东罗马帝国皇帝君士坦丁主持。这次会议谴责阿里乌教派，主张本体同一、圣子与圣父绝对平等。会议发布《尼西亚信经》。——中译者注

[12] 亚大纳西（Athanasian，约296—377），古代基督教希腊教父，亚历山大城主教，维护基督教正统教义，反对阿里乌教派。——中译者注

[13] 君士坦丁皇帝（Constantine the Great，280—337），亦称君士坦丁大帝，古罗马皇帝（306—377），统一全国后，他加强中央集权，支持基督教，于330年迁都拜占庭，改城名为君士坦丁堡，临死前受洗为基督徒。——中译者注

[14] 毕达哥拉斯（Pythagoras，约前580—约前500），古希腊哲学家、数学家、毕达哥拉斯教团创始人，提倡禁欲主义，认为数为万物之本。——中译者注

[15] 公会议（council），特指基督教主教参与处理重大问题的会议。——中译者注

[16] 有时我们会遇到惊喜，或者自认为是惊喜，政治、宗教、产业里都会遇到意外的惊喜。勒南（Joseph Ernest Renan，1823—1892，法国哲学家、历史学家和宗教学家，著有《基督教起源史》等。——中译者注）说过类似的话：“在伟大的历史时期（基督教会的初期、宗教改革、法国革命），会出现一个心高气傲的时刻，共同的事业把人结合在一起［使徒彼得和保罗、路德教派和加尔文教派、法国大革命时期的山岳派（Montagnards）和吉伦特派（Girondists）等]。人们分道扬镳甚至是互相杀戮，其实只是因为一点点捕风捉影的分歧。后来又出现调和的时刻，人们试图证明，表面上的敌人其实一直和自己在为共同的目的而奋斗。过了一段时间，从不和谐的状态中逐渐形成了一个共同的主张，于是互相诅咒的人走到一起，完美的和谐占了上风（或似乎是占了上风）。”（《论＜福音书＞》）在情绪高昂的时候，最小的分歧也必然会导致暴力，因为在心高气傲的异常心灵的照耀之下，人们感觉得到这个扑朔迷离的影子，也就是这个有偏颇的互相的矛盾。在这样的时刻，每个人都体现着他遵循的论题，都毫无保留地献身于该主张的无限可能的传播，都要压制他反对的论题。在这个过程中，对立面常常会成为被杀戮的对象。后来，初期的狂热分子被不那么狂热的后继者取代之后，对立信念比较温和的趋势就容许我们在矛盾之上盖上一层方便的面纱。仅仅把普遍的信念水平稍稍降低一下，狂热降温到缓和的变化就随之出现了。

21

逻辑联合

积累时期走在替代时期之前。正如在新的语言形成前，现有的语言肯定是从词语的获取、动词的获取开始的。

至此，我们已经探讨了互相斗争和互相取代的发明和发现，现在我们要探讨互相扶助、交相辉映的发明和发现。我们先讨论通过取代而实现的进步，再讨论通过积累而实现的进步，读者不能由此而推断孰轻孰重。实际上，积累往往是走在前面的，正如它看上去走在后面一样。取代既是阿尔法（alpha）又是欧米加（omega）——既是头又是尾，积累仅仅是三段论里的中项而已。比如，语言的形成肯定是从词语的获取、动词的获取开始的，当它们表达尚未表达过的思想时，它们没有遭遇挑战其地位的对手。毫无疑问，这样的环境加快了它们起步的速度。在原始宗教的发轫期，神话传说滋养了宗教，并且在它们的解答中找到了解决新问题的答案，因为过去的答案与新的答案之间没有矛盾。它们不容易产生矛盾，因为它们为不同的问题给出了不同的答案。也许，原始的风俗难以嫁接到自然状态下特有的任意性上去。但是，当它们回答过去未曾提出的司法问题时，当它们调节过去未曾调节的个人关系时，它们不需要和先前存在的风俗做斗争，它们的运气不错，它们不容易产生纠葛。

最后要说明的是，原始的政治组织想必是有一定的自由发展空间，且不会引起内部的军事或产业纷争。第一种政治形式是回应安全需求的形式，那是过去未曾满足的安全需求，这样的条件有利于这种政治形式的确立。比如兵法之滥觞，每一种新武器、新阵法、新战术都容易追加到业已存在的武器、阵法和战术之上。与此相反，到我们这个时代，一种新的战车或军事条例被引进之时，当它即将取代旧的战车或条例时，不经过一番艰苦的斗争就站住脚的事情，是很难发生的。在产业发轫期，产业的形式是牧业和农业，每一种新的作物、新的家畜都是单薄的田野粮库资源的积累。可是到今天，新作物、新家畜就可能会取代几乎具有同等价值的农作物和家畜了。在远古时期还有其他类似的情况，每一次新的天文发现或物理发现都会照亮人脑中未曾被照亮的朦胧之处，毫无争议地与过去的观察并排储存而相安无事，因为它们一点儿也不矛盾。那是一个驱散阴影的问题，而不是克服谬误的问题。那是一个探索无限辽阔、未经开垦的土地的问题，而不是改良祖先已经开垦过的土地的问题。

然而，我们不应该忽略这样的事实：靠逻辑决斗取代之前的积累是一回事，取代之后的积累又是另一回事。第一种积累里的聚合是弱聚合，成分之间的主要纽带不互相矛盾。第二种积累里的各个成分都很强，它们不仅互相对立，大多数还彼此肯定。这种积累是强有力的，因为它会不断增加对强大而全面的信念的需求。从以上论述可以看出，这个判断不错。很快，这个道理将更加显而易见。我将证明，无论用什么方式考察，都可以看到两种不同的发明或发现。一种是可以被无限积累的发明或发现（虽然也可以被取代），另一种是积累达到一定程度时终将被取代的发现，否则进步就无法继续进行。在进步的过程中，两种积累的分布是自然发生的。第一种积累既可以走在第二种积累之前，也可以尾随其后；无限积累走在后面的时候，有限积累已经耗尽，这样的发明和发现就表现出过去缺乏的系统性特征。

因为和新思想对应的新词语会不断增加，所以语言是可以无限增长的。不过，虽然不断增加的词汇量不可阻挡，语法的增加却受到了限制。少数语法规则和语法形式性质相似，它们或多或少能满足语言的一切需要。除此之外，新的规则或形式要想兴起，就不可能不和老的规则或形式产生对立，就不可能不重新塑造语言的习惯用法。如果用介词加冠词来表达名词数的思想要进入一门语言，如果这门语言已经有了格的变化，其出路只有两条：要么是介词加冠词最终战胜格的变化并将其淘汰出局，要么是格的变化把介词和冠词驱逐出去。请允许我断言，语法固定之后，词汇不会停止增加，相反，它增加得更快。此外，从这个时候开始，每个新词都会穿上同样的语法外衣，它不但不会和其他词汇产生矛盾，还能间接地肯定它们隐含的命题。比如，每个进入拉丁语的以-us或-a结尾的新词，似乎都重申和肯定了一切有类似词尾的旧词。就是说，新词都肯定了拉丁语的以下命题：-us和-a是拉丁语特性的标记；i、u、oe、um分别是属格、与格、宾格的标记，如此等等。

和语言一样，宗教也呈现出两个方面：一是叙述和传说的词典，这是宗教的出发点；二是教条和仪式的语法。前者包含《圣经》故事、神话故事、神的故事、半神半人的故事、英雄和圣贤的故事，它可以不停地发展；后者却不能按同样的方式拓展。根据特定的宗教原理解决了一切折磨良心的问题之后，一个分界的时刻就会到来——任何新的教条引进之时，无不在一定程度上和既定的教条产生矛盾。与此相似，任何新的仪式都是教条的表现，都不可能自由地打入既定的宗教，因为一切教条都已经用既定的仪式表现出来了。宗教信条和仪式确定之后，殉教史、圣徒传和教会史必然会越来越丰富，其增长甚至会加快速度。再者，一种成熟宗教的圣贤、殉教者和信徒，他们的一切行为、思想和圣迹在因袭性和正统性上不会互相矛盾，反而是互相映射、互相肯定的关系。在这个方面，他们和神人或英雄不同，和神灵与半神半人也不一样，和教长、使徒亦不相同。此外，他们和教条、仪式确立之前先后出现的传奇人物和非凡人物也不一样。

在这里，我必须要插入一段至关重要的话。如果一种宗教主要是叙事性的宗教，它就具有很高的变异力和可塑性；如果它主要是教条式的宗教，那么它基本上就难以有变化。古希腊-拉丁异教几乎没有教条，所以它的仪式里几乎没有什么教条意义，而它的象征意义就具有比较明显的叙事性意义。比如，其象征意义可能是谷类女神色列斯和酒神巴克斯（Bacchus）的一个生活片段。如果这样来理解仪式，不同仪式的积累就可能是无穷无尽的。在古代的多神教里，如果说教条几乎没有任何意义，那么叙事几乎就含有无所不包的意义。因此，多神教里叙事的丰富性是难以想象的。这好比现代语言里习语无限膨胀的可能性。以英语为例，虽然它的语法手段非常贫乏，但是它包容了各种各样的外来词，只需将词尾略微变换，它就可以吸收外来语，这就是一种语言的洗礼。不过，虽然这种无限膨胀的能力是叙事性宗教变异性的原因，但这并不意味着它特别强化了低档批评的能力。与坚实的神学体系相比，或者与始终如一的教条和教条性仪式相比，叙事性宗教的变异能力完全是另一回事，教条和教条性仪式可以群起抵抗外来反对者的批评。

插话结束，我们回到正题。适用于宗教的规律，同样适用于谋求取代宗教的科学。只要科学仅限于列举、描写事实和有意义的数据，它就能无限地延伸。科学就是以这种方式滥觞的，起初它就是彼此无关、彼此不矛盾的现象的集合。稍后，一旦它成为教条，一旦它开始制定规则，一旦它开始构想理论，也许它就成为人类成就中最难以拓展的东西了。一旦它构想的理论为事实赋予互相印证的特性，而不是单纯的不互相矛盾，一旦它无意之间把感知素材综合为直觉的形式，它就难以拓展了。一旦它成为潜隐的时间、空间、物质、力量之类的一般命题，它就成了最难以拓展的东西。在这样的情况下，科学会更加完善。不过科学的完善是通过互相取代，是通过周期性的新起点展开的。与此相反，观察和实验却在不断积累。一些主要的假设在一个又一个时代里重新露面，原子论（atomism）、物力论（dynamism，即现代进化论）、单子论（monadology）、唯心论（柏拉图主义或黑格尔主义）都是这样的假设。它们是不断膨胀、东奔西突的无数事实难以突破的框架。不过，在这些大框架的思想、假设或科学发明之中，有一些得到了越来越多的互相印证，从不断积累的新发现的事实那里得到印证。因此，这些新发现的事实不仅是互不矛盾的，而且是互相重复和印证的，仿佛它们在共同证明同一条规律或同一个集体命题。在牛顿之前，一个又一个天文发现并不互相矛盾。自牛顿以降，它们还互相印证。理想的境界是：每一门科学都应该像天文学那样还原为一个公式，各门科学的公式应该用更高一级的公式统合起来。一句话，再也不该细分为许多门科学，而只应该有一门总体的科学，就像多神教演变为一神教一样，经过选择之后，它不再众神林立，而是一神独尊。

就这样，部落社会从游牧社会进入农业社会，以后又进入制造业的国家。在这个过程中，社会的果场和园林丰富了起来，纺织品日渐精湛，社会的利益必然日益增加，相应的法律和风俗也必然积累得越来越多。不过在五光十色的法律中，最耀眼的法律必然是少数。对这些少数法律而言，进步即是取代。如今，法律的“语法”形成之后，法律的“词典”——法国人所谓的《法律公报》（Bulletin des lois）——当然也是在明显地扩容，并成倍地增长。不过，从现在开始，以后的法律都披戴相同的理论，这统一的理论是：所有的法律都顺应既有的法典，都适应各自的农事法、商法、海事法等。

最后来看政治（我说的是广义的政治，包括治理国家的各种形式），政治也呈现出类似的区别。我们可以说，国家的治理可以被分为战斗性的和产业性的两类，战斗性的活动又可以被细分为军事活动和政治活动，前者是军队短期而血腥的战争，后者是政党长期而猛烈的战事；前者是压迫被征服的附庸国，后者是压迫国内被税收压垮的对手。值得注意的是，在这两种细分之中，随着行政功能的增加，行政管理也在不断展开并改进。相反，战争艺术和政治才能却总是在谋略和章法的小范围里转圈圈，这些谋略和章法又可以被细分为少量互相排斥的类型。然而，只有靠某种宪章和战略规划发挥并增加了民事和军事的功能之后，民事和军事的功能才能合流，而不仅仅是避免分得太细。只有这样，它们才有助于形成一个真正的国家、一支真正的军队，而不是原始人的群集或同盟。

至于国家治理中的产业活动，同样的论述也是适用的，只是要略加修正而已。已如上述，只能从思想的角度将产业与给定时期主导的伦理和审美情感区别开来。如果坚持这个观点，我们就可以感觉到，只有某些新的产业思想或发明能无限进步，也就是无限地积累，这是我不断重复的一个观点。当然，产业机器会增加，但是这一切手段的终极目的却是在互相淘汰的过程中一个跟着一个出台。乍一看，如果把产业的手段和目的混为一谈而不加区别，不同时期的产业体系似乎就是一个接一个地从整体上被完全取代了。亚述帝国的产业酷似古希腊或古罗马的产业。相反，17世纪的产业和中世纪的产业却迥然不同，现代制造业和我们祖先的手工劳动也截然不同。实际上，每一种人类行为的庞大组合都是靠一种主导欲望实现的，都受到这种欲望的激励。这种主导欲望在时代交替的过程中会彻底改变。它可能是为来生准备的欲望，可能是向神灵赎罪，可能是光耀自己的都市，可能是表达宗教信仰，亦可能是表达骄傲的豪情，还可能是为社会平等而奋斗。这个最高目标的变化，可以解释一个接一个令人瞩目的宏伟成就，它们体现了各个时代的特征。例如古埃及的金字塔、古希腊的神庙、古罗马的竞技场和凯旋门、中世纪的教堂、17世纪的宫殿、当代的火车站或都市建筑。

然而实际上，如果我们所谓的文明是一个时期伦理、审美目的和产业手段的总和，那么这一代接一代消失的就是文明而不是产业。一方面，目的和手段的会合总是带有一定的偶然性。给定的目的之所以能利用给定的手段，那是因为它们凑巧与那些手段相会了，不过它们也可能遭遇其他手段。另一方面，虽然给定的手段是为给定的目的服务的，但是它们还可以为其他目的服务。目的消失之后，手段被留存下来，至少是手段里重要的成分被留存下来。一台不完美的机器经过“灵魂转世”存活在更完美、更复杂的机器之中，这台新机器是旧机器被摧毁的全部原因或部分原因。每一种原始的机械，比如棍棒、杠杆或轮子都在我们最时髦的工具中显身。长弓遗存在弩机之中，弩机遗存在火绳枪之中，火绳枪遗存在扳机枪之中。原始的轮车遗存在弹簧马车之中，马车又遗存在火车头之中。火车击溃了马车，但是它又消化了马车，火车头是在马车的基础上产生的，只不过添加了一些成分——蒸汽和更快的速度。此外，基督徒神秘得救的欲望并没有吸收古罗马人现世光彩的欲望，而是击溃了这种欲望；同样，哥白尼的日心说驱逐了托勒密的地心说。

总而言之，千百年来一个接一个产业发明好比是语言的词汇和科学里的事实。已如上述，许多工具和产品实际上是被其他工具和产品拉下马的，正如许多不准确的信息被比较准确的知识赶下台一样。但是从长远的观点来看问题，工具和产品的数量还是和知识总量一样在不断增加。恰当地说，科学就是可以用来证明一个给定理论的一组事实的集合，科学可以被比喻为产业，因为产业可以用来实现一套给定的伦理和审美观念的流程和机制。在这个意义上，产业是内容，给它提供形式的是正义和美的主导思想，是有关行为准则的思想。我所谓的产业还包括艺术。它有别于变化之中的理想，又受惠于这个理想，正是这个理想使它上扬，使其神奇色彩增辉，促进它给人灵感。产业的资源，包括艺术品和诗歌，会不断增加，在伦理体系和审美体系形成之前和之后都会增加。所谓的伦理体系和审美体系就是一套分级的希望，这是被万众一致的判断神圣化了的体系。不过，在这套体系形成之前，这些希望是分散的；体系形成之后，它们就被神圣化了。只有等到这个时候，一个统一的思想在国民产业的各个部门才能在潜隐之中得到肯定，这些思想才能表现出互相肯定、独特取向的景观，才能表现出那种令人惊叹的内部和谐——我们在古希腊和12世纪的欧洲看见了这样的景观，也许我们的孙子辈能在有生之年看见这样的景观。

我们暂时还不得不承认，我们这个时代还在寻找这样的景观，这一断言会引导我们进行新的思考。就其性质而言，我们的时代主要是科学和产业的时代，这样的描绘是有道理的。我们应该这样来理解我们时代的性质：从理论上说，寻找事实的追求超过了对哲学思考的执着；从适用意义上来说，寻找手段超过了寻找目的的活动。换句话说，当代人正在随时随地本能地加快步伐，向可以积累的发现和发明前进；与此相反，对于被忽略的发现和发明，可以互相取代的发现，以及发明能否互相印证、互相增值，他们是不会去问的。不过，我们无论如何还是要自问：在是否值得耕耘上，社会发现和发明是不是有两个不同的侧面呢？不能无限延伸的发现和发明（语法、教义、理论、正义原则、政治政策与策略、伦理与审美观念）是否就不那么值得耕耘呢？而能无限延伸的发现和发明（词汇、神话、描述性科学、风俗、法律、产业、民事体系和军事行政）是不是就更值得培养呢？

实际上，情况刚好相反，能被取代的发现和发明、过了某一个临界点之后就不能再延伸的发现和发明，总是基本的发现和发明。语法是语言的全部要义，理论是科学的全部要义，教义是宗教的全部要义；原则构成正义的全部要义，战略成就战争的全部要义。治国之道只不过是一个政治理念而已。道德是勤奋的全部要义，因为勤奋恰好就是道德的目的。理想无疑是艺术的全部要义。语词用来造句，事实用来提炼理论，除此之外，语词和事实还有什么用呢？法律用了阐明正义的高尚原则并使之神圣，除此之外，法律还有什么用呢？武器、战术、兵种除了用来构成统帅的战略部署，难道还有其他用处吗？国家的多种服务、功能和行政部门只不过是用来辅助政治家施政纲领的手段，而政治家又代表竞选获胜的政党，难道不是这样吗？国家的各种技艺和产品只不过是携手实现主流道德目标的手段而已，此外还有其他用处吗？文学艺术的流派和作品对社会的用处，只不过是阐明并加强它典型的理想，岂有他哉！

然而，向获取与受赠的方向前进比较容易，向必要的取代与牺牲的方向前进要难得多。堆砌新词比较容易，掌握母语、逐渐改良语法要难得多。搜集科学观察和实验比较容易，提出更加普遍的、经过证明的科学理论要难得多。增加圣迹和虔诚的仪式比较容易，用合理的教义取代过时的教义要难得多。炮制数十条法律条文比较容易，构思适合调和各方利益的新的正义原则要难得多。增加军备和战术、办公室及其职能、优秀民事官员或军事将领显然是比较容易的，能因时制宜地制订战略计划、率先垂范、改进兵法或治国之道的杰出将领或政治家，显然更难以产生。用丰富多样的生产和消费来增加人们的欲求是比较容易的，用优越而可取的欲求、有赖于秩序与和平的欲求来取代一个主导的欲求，那就要难得多。最后要指出的一点是，揭示无穷无尽的机巧和创新是比较容易的，获取见解以求认识值得热爱和献身的新事物，那就要难得多了。

遗憾的是，现代欧洲陶醉于万事一蹴而就的骗人假象。大量的立法和虚弱的司法体系形成了强烈的对比（和图拉真皇帝统治的罗马帝国、东罗马皇帝查士丁尼统治的君士坦丁堡比较，尤为强烈），其原因就在这里。产业的放大和审美力的贫乏形成了强烈的对比（在这个方面，请你将现代欧洲与法国中世纪和意大利中世纪的伟大岁月进行比较），也是由于被表面的假象欺骗。也许在一定程度上，我还可以指出现代欧洲的科学与其科学哲学的强烈对比。不过我还是得急忙补充说，我承认，尽管欧洲比较忽视知识哲学，然而知识哲学还是它在非常时刻的认识对象，还是它受到广泛培育的对象，知识哲学受到的重视超过了道德活动受到的重视。从这个观点来看问题，产业显然是落后于科学的。产业唤起了各方面虚幻的欲求，而且不分青红皂白地去满足这些虚幻的欲求，不考虑自己的布局与和谐。在这个方面，现在的产业就像16世纪消化不良的科学那样，虽然有一些事实能给它们支撑，但那时的科学产生了一系列混乱而迂腐的猜想和怪诞之举。当前的活动、当代的文明必须要厘清各种欲求杂处的乱象，正如16世纪的科学不得不给学者的幻想套上鞍子一样，它剪除了学者们的大多数幻想，以便让其他幻想转换为理论。哪些简单而富有成效的欲求将得到发展？哪些毫无成效、受到窒息的欲求将被抛弃？这还是难以弄清的秘密，但是我们必须要想办法弄清楚这个秘密。这些吵作一团、难以协调的欲求在产业成长的每个阶段都会喧嚣一时，都会吸引一群热情的追随者，都会构成一种道德迷信和多神教，而这些迷信和信仰又会试图发展成为全面而权威的道德一神教，发展成为一种全新而有力的审美体系。

此外，近代以来的产业活动大大超过了文明的进步。我在试图寻找现代工业典型的丰碑时，感到很尴尬，这可以算作一个证据。奇怪的是，我们对此却视而不见。目前，产业活动最伟大的成果不是工业产品，而是产业的工具，即庞大的工厂、巨型的机器、宏大的火车站。可是，我们宏大的工厂生产出来的东西却微不足道，即使最重要的产品也无关紧要。和巨型的实验室相比，我们豪华的住宅、剧院和市政厅又是多么不值一提啊！在工业博览会面前，那些自恃了不起的个人奢侈品和公共奢侈品也黯然失色——博览会展品的用处纯粹是自我表现！历史上的情况却正好相反：虽然法老的奴隶、中世纪工匠栖身在金字塔、大教堂周围的棚屋里，可是通过辛勤的劳动，他们修建了高耸巍峨的宏伟建筑。如今的情况是，产业活动似乎是为了存在而存在，科学也是为了存在而存在。

22

对抗永不消失

无论用什么方法来压制信念和利益之间的冲突并使之达成一致，一个必然的情况几乎总是要发生：由此而产生的和谐总是要造成一种新的对抗。

我们已经看到，社会进步是通过一连串取代和积累完成的。区分这两种机制肯定是至关重要的。然而，进化论者在这里再次犯下了错误，把两者混为一谈了。也许“进化”这个词本身就挑选得不好。不过，发明经过静悄悄的模仿而得到传播之后，我们还是可以称之为“社会进化”，这就是社会的基本事实。有的时候，一项新的发明被模仿之后，被嫁接到了以前的一项发明上，并且培育和完成了那项旧发明，这时我们不妨称之为“社会进化”。但是在这第二种情况下，我们为什么不用一个更加精确的术语“嵌入”（insertion）呢？一种有关普遍嵌入的学说，对于校正普遍进化的学说，应该是令人愉快的贡献。最后需要说明的是，一项新的发明起初就像一个看不见的微生物，后来成为一种致命的急病，它携带着病菌，附着在一项旧发明的身上，终究要摧毁这项旧发明——既然如此，我们又怎么能说，这项旧发明进化了呢？它没有进化，这是反进化，也许是革命，但肯定不是进化。当然，第二种进步和第一种进步一样，说到底，除了进化，别无其他成分，因为这里发生的一切都是进化，因为一切都是模仿。不过既然这两种进化和模仿互相斗争，所以倘若把这些互相冲突的成分构成的总体结果看成一个单一的进化过程，那就是一个严重的错误。我想，顺便指出这一点是至关重要的。

让我们再来看另一个更加重要的事实。无论用什么方法来压制信念和利益之间的冲突并使之达成一致，一种必然的情况几乎总是要发生的（难道不是吗？）：由此产生的和谐总是要造成一种新的对抗。对琐细的矛盾和对立而言，某一个宏大的矛盾和对立已经被取代了，这个局面要谋求一种解决办法，然而它刚好又造成了更多对立，如此循环往复，直至得到最终的解决办法。百万之众不会为鸡毛蒜皮的几头牲口和几个猎物而争吵不休，他们会结成军队以征服相邻的民族。这是他们调动一切贪婪活动的集合点。实际上，在通商和交换出现之前的很长一段时间里，武力一定是解决问题的逻辑办法，要解决敌对利益引起的问题，必然要靠武力。武力产生战争，两个民族的战争取代了千千万万个体的斗争。

同样，一百来人聚集在一起时，他们会停止个人间的斗争和相互算计，他们将建立一个作坊以便一道工作。他们的行为不再对立，然而这时却出现了另一种意料之外的对立，也就是他们这个作坊与生产同类产品的其他作坊的对立。这还不是全部的对立。工人在工厂的兴旺中有共同的利益。无论如何，由于有组织的劳动分工，他们的生产欲望结合起来为同样的目的服务。同样，军队的士兵也会分享胜利的共同利益。然而，同时还存在着另一种斗争，所谓的资本和劳工，即所有的雇主和所有的劳工之间的斗争[1]；军队的各个军衔之间、国内各个阶级之间，存在着另一种斗争，这是由不完美的和谐引起的斗争。这种目的论方面的问题是产业组织和军事组织里固有的问题。同理，科学进步自然会产生逻辑问题，会揭示理性之可以解决和不可以解决的矛盾，那是过去的无知掩盖的矛盾。

封建制度和教阶制度的力量都很强大，这有助于减轻中世纪的激情，巩固时代的利益。与此同时，教皇与帝国、教皇党与皇帝党之间大规模的流血冲突（初为逻辑决斗，后为目的论的决斗即政治决斗），却在这两个和谐体制之间的接合部产生了，这两个和谐体系不可能和谐相处，有一个必然要垮台。现在要问：这样的矛盾和对立被取代是不是有利？如果没有不和谐因素的抵消，利益的和谐和思想的和谐是不是完整的？换句话说，在护卫社会太平的过程中，一定的错谬、一定的欺骗和牺牲是不是永远不需要？

如果矛盾或对立的取代机制里包含了一定程度的集中化，那肯定是有好处的。虽然常备军的组建可能会挑起残酷的战争，然而那总会胜过小型的封建团伙或原始家族之间无休无止的攻伐。诚然，科学的进步可能会揭示深奥的神秘现象，深深的裂痕可能会使不同的学派分裂，因为它们会从相同的武器库中寻求不同的弹药来支撑自己的学说，它们会围绕新问题展开争论，然而我们却不能因为失去了没有争论的蒙昧时代而感到惋惜。总之，科学更多地满足了而不是撩拨了我们的好奇心，文明更多地满足了我们的需求而不是危害了我们的激情。发明和发现用取代的方法起到了治疗的作用。发明平息我们的自然需求，唤起我们对奢侈品的需求，它们用更加迫切的欲望取代不那么迫切的欲望。新发现取代过去的焦虑状态时，或许用上了同样多的因为无知而感到的焦虑，然而无论怎么说，新的焦虑——因无知而不安的状态——总不如过去的焦虑那么使人心焦。矛盾和对立的变化多样的转换把我们引向的目标，难道我们还看不见吗？竞争必然以垄断告终。自由贸易和放任政策往往会产生劳工组织。战争往往导致国家的过分膨胀——战争将不断产生庞大的国家集体，直到文明世界最终实现政治上的统一，直到世界和平得以实现。压制小的冲突会产生大众之间的冲突，大冲突的烈度和规模越是增加（直到我们后悔导致了大的冲突），终极的和平解决办法就越是必要。皇家军队取代了地方武装或封建民兵之后，士兵的数量少于过去民兵的总和，皇家军队产生冲突的灾难和过去的武装冲突产生的灾难相比，那就是小巫见大巫了。可惜就我们所知，这个好处正在弱化，和国家被迫增加军队数量的趋势刚好成反比。大国把所有强壮的男人都征召到军队里服役，因此这个方面的文明成果眼看就要消失殆尽。庞大的军队难道没有预示即将来临的大动荡吗？征服带来大团结、大和平，然而大动荡却又接踵而至——除非士兵的武器由于不使用而生锈，除非士兵最终放下了手里的武器。

[1] 这样的斗争是实实在在的斗争，即使在16世纪，我们也能看到“有组织劳工的联合与雇主的联合（公司）的对立”（见Louis Guibert，Les anciennes corporations en Limousin,etc.）。巴黎、里昂等地劳工曾联合起来“提供印刷工、面包工和制帽工，控制资源，以对抗雇主”。

第六章

超逻辑的影响

我们现在必须要研究喜好和厌恶的非逻辑原因，这些非逻辑原因会在各种对立的模仿的背后起作用，并决定谁胜谁负。

不过，在着手考虑这些问题之前，让我先简单说一说模仿可以采用的一些样式：精确与否的样式和自觉与否的样式。

（一）模仿精确与否

模仿既可能是模糊的也可能是准确的。在文明进程中，被模仿的行为或思想在数量上和复杂性上增加，会不会使模仿越来越精确或越来越混乱呢？我们也许会想，复杂性每前进一步，非精确性就会前进一步。然而我们看到的情况却刚好相反。模仿在很大程度上是社会生活的灵魂。在文明开化的人中，驾轻就熟的模仿能力的增长速度超过了发明的数量和复杂性的增长速度。询问的结果证明，模仿与生物的繁衍和物理的振动具有相似性。光的振动比声音的振动更多、更细腻（精巧），星光传到地球上的精确性实在是令人叹为观止，但声音传播的精确性却不如前两者。同样，电能的振动量大、复杂性高，其保真性无与伦比、超乎想象。要不是电报、电话、留声机留下了令人难忘的证据，我们实在是难以想象电能的这个特征。噪声是一连串不同的声波，乐音是一连串非常相似的声波，然而乐音与和声的关系比噪声复杂得多。遗传在复制高度分化的有机体时产生的相似性，远不如它复制低级生物时产生的相似性——难道不是这样的吗？与此相反，猫或兰花的类型被保存下来的情况，至少和植形动物（zoöphyte）[1]或蘑菇被保存的情况相仿。如果有机会长期混血的话，人种最细微的差别也可以通过遗传，以最完美的精确性长期保存下来。

无论以什么观点来看问题，长期的社会生活必然会形成礼节，约定俗成的行为一定会完全战胜个人的嗜好。社会生活的时间越长，其发展过程越是平静无忧，语言、宗教、政治、法律、建筑、音乐、绘画、诗歌、礼节等就必然会产生更加完整的常规和惯例，就必然会产生更加苛刻、更加强制的礼节。语言和宗教历史悠久并具有很高的原创性时，正字法、语言纯洁、语言规范、仪式、宗教仪轨都在很大程度上具有专断的精确要求。[2]若干世纪以来，虽然基督教的变化越来越复杂，但是它表现出了越来越严格的规范性、一致性和正统性。赛伊斯和惠特尼（Whitney）两位学者认为，蛮族的语言虽然很贫乏，但它们富于变化、自然而然；开化民族的语言虽然丰富，却是始终如一、比较稳定的。法律的历史越悠久，无论它多么复杂，正义的程序和规范也就越正规。社会礼节兴起的时间晚于法律或宗教时，世俗礼节就不那么严格。随着诗歌数量的增加，韵律，即作诗讲究的格律，就越来越束缚手脚。然而奇怪的是，诗人的想象力反而越来越丰富。政府的分化越细，文牍、程式、繁文缛节就与日俱增。建筑业要求从业者盲从并重复神化风格的倾向变本加厉，音乐界的情况也是这样。绘画界也要求其奴仆以照相似的精确度去复制自然或传统的范本。在古代帝王的统治下，军队制服的普及不如现在，受尊敬的程度也不如现在。越是往上追溯，不同军阶的军服就越是五花八门。根据文艺复兴研究专家布克哈特的考证，中世纪佛罗伦萨市民的着装极富个性、随心所欲，就像人们在化装舞会上的着装一样。倘若现代人穿衣服如此大胆自由，那该是多大的丑闻啊！

这样约定俗成的需求对社会人来说是极其自然的，达到一定强度之后，它就会成为自觉的需求，并且以猛烈而激进的手段来满足自己的需要。一切古老的文明都曾经设置典礼官，他们负责传统仪礼的传承。在古埃及、中国、罗马帝国、东罗马帝国、西班牙国王腓力二世及其继任者的宫廷里，在路易十四的凡尔赛宫里，我们都发现，君主的侍从只是名字不同而已。在共和体制里，比如在古罗马共和时期，也有专职的审查官严密监控古老的风俗。即使在古希腊，宗教生活也要受制于最绝对化的仪式。我们讥笑这些烦琐的仪式，同时却忽略了这样的事实：如今神气的缝纫师、实力雄厚的制造商和记者与时尚模仿的密切关系，就像昔日民事或宗教典礼官模仿风俗一样，两者正好是完全相同的。我们还忽略了这样的事实：如今的缝纫师、制造商和记者喜剧似的重要性和昔日的典礼官也是一样的。他们“裁剪”我们的衣服、谈话、信息、口味和欲望，根据的是一种统一的模式，偏离这种模式就是不妥当的。这种模式从欧洲大陆一端到另一端的一致性，被认为是文明的显著迹象。同理，对千百年间的传说、传统和风俗的传承，曾经被认为是一个民族辉煌的基础，这样的看法是非常明智的。[3]

（二）模仿自觉与否

模仿可能是自觉或不自觉、有意或自发、自愿或无意的。不过，我并不太看重这样的划分。随着一个民族开化程度的增长，它模仿的方式是不是就越来越自觉、有意和自愿呢？我想，事实正好是相反的。个体无意识的习惯在发轫之初是有意识的、自主的行为；同理，一个民族符合传统或风俗的一切所作所为在滥觞之时，也是一个艰难的问题，是一个反复考问是否需要引进的问题。当然，我必须补充说，许多模仿行为自始至终都是无意识的，是无意为之的。口音和举止的模仿就是无意识的，与我们的生活环境相关的理性和情感的模仿行为常常也是无意识的，是无意为之的。显然，模仿他人意志的行为——这是对自发性的服从行为最恰当不过的定义——必然是非随意的。但是，我们必须说，非随意、无意识的模仿决不会成为随意和有意的模仿。而随意和有意的模仿却可能带上相反的特征。此外，让我们进一步区分这两层意思：从思想或行为上有意识地模仿某人做某事，是一回事；自己有意识地设想去做某事或具有做某事的意志，却是另一回事。在第二层意思里，意识或意志是常见的、普遍的事实，文明进步既不能放大这样的意识或意志，也不能削弱这样的意识或意志。在第一层意思里，模仿某人做某事的意识是最容易变化的，文明似乎并不鼓励我们这样去理解意识或意志。在原始人的眼中，他的部落悠久的风俗或宗教就是正义或真理的化身，他有意识地模仿祖先，渴望像祖先那样实行司法仪式或宗教仪式——毫无疑问，在这一点上，原始人丝毫不比现代的劳工逊色，甚至可以说，和现代中产阶级相比，他也毫不逊色。原始人模仿祖先，就像今天的中产阶级模仿邻居、雇主、编辑，就像中产阶级模仿人家在报纸上的言论、模仿人家客厅里的家具一样。然而，在这两种情况下（原始人的模仿和现代人的模仿），如果认为人之所以模仿别人是因为我们希望模仿别人，那就错了。这是因为，模仿的意愿本身是通过模仿代代相传的。我们在模仿别人的行为之前，首先是感觉到有必要，然后才开始模仿。我们感觉到模仿，那是因为我们在模仿，是因为这是别人给我们的暗示。

我讨论过了模仿固有的特征，现在转向不同的模仿遭遇的不同命运。模仿的命运随内容的不同而不同（内容可能是符号，也可能是符号表征的事物。符号是内向的范本，它表征的事物是外向的范本）；由于模仿源头的人物、阶级或地域的优劣，模仿的命运各有不同；由于模仿的源头是过去或当代，模仿的命运各有不同。在这一章里，我想说明：假定在遵循逻辑价值或目的论价值的情况下，主观范本被模仿的机会将走在前，客观范本被模仿的机会将走在后；[4]被认为占优势的人物、阶级或地域的范本将战而胜之，处于劣势的人物、阶级或地域的范本将败下阵来。在后面的章节中，我将说明：我们认为的优势有时附着于当前，有时附着于过去。这是一个有力的因素，具有重要的历史意义，它有时有利于祖先范本的留存，有时又有利于当代人范本的留存。

[1] 植形动物，即外观像植物的动物。——中译者注

[2] 有些崇拜的古怪程度实在是天下无双，唯有其稳定性可与之一比。我们同样可以说，语言的古怪程度罕有与之匹敌者。它只不过是固定下来的奇思异想，就像夜空里那种既定而永恒的无序。用橱柜（cabinet）这个词来表示内阁部长、用大门（Porte）这个词来表示奥斯曼帝国的政府——天下还有比这更加稀奇古怪、更加非理性的事情吗？表示马的三个词horse、equus、¨ιππos之间有什么逻辑关系呢？无论词语多么怪异，一旦被接受，它们在习语中就能享受相当程度的轻巧、稳定和敬意。同理，圣餐上那一套叫作弥撒的仪式和天主教教徒表达高尚情操和净化心灵的手段之间，又有什么相似性呢？弥撒这个词也是一个例子。我们知道这个古词多么顽强。教徒们难以找到更好的字眼，难以达成一致的意见，又难以放弃它表达的神圣或世俗的情感——这实在是难以克服的困难。这是因为只有提供广泛的模仿而不是广泛的接触才能达成一致的意见。因此，旨在压制或取代迷信的宗教迫害看上去似乎是非常理性的行为，实际上却是极其荒唐的，就像语言迫害一样荒唐。语言迫害企图用一种语言取代另一种语言，但它几乎是不能成功的。唯一的例外只能是被征服者模仿征服者的语言，但这是自发的对优势者的模仿。

[3] 斯宾塞论述“讲究礼仪的政府”的话很有道理，他隐约确认了我上文提出的观点。不过他似乎认为，礼仪在逐渐简化，礼仪在社会发轫期是最强大的，这种说法并不妥当。他认为，原始社会已经有很长一段历史，礼仪在漫长的时光里早已逐渐形成了。

[4] 模仿从内心到外表、从被表征的事物向符号的前进，回应了一个内在的逻辑需求。因此可以说，以此为基础的一些考虑已经在上一章里占有一席之地。

23

模仿是由内心走向外表的

教义的传递走在仪式的传递之前，钦佩走在嫉妒之前，思想的传播走在表达的传播之前，目的的传播走在手段的传播之前。

如果不在这艰巨的任务跟前裹足不前，如今正是我探索一个未知领域的大好时刻。我们来探索机体生活或心理生活的不同功能，看看它们是如何通过模仿而得到传播的，我们可以从这些功能传播的一般趋势来看问题。这种可传递性在不同的历史时期、不同的国家表现出很大的差异。现在还不可能精确地计量可传递性，只有等统计学实现了自己的诺言之后，才有这个可能。因此，三言两语说一说这个课题应该就足够了。

口渴是不是比饥饿更容易通过模仿传染给别人？我想是的。这可以解释酗酒现象的快速发展。对美食的追求也在增多，从中产阶级、劳工和农夫的食谱更加丰富多样的势头就可以得出这个结论，但这个势头显然比酗酒来得慢。同样的饮料可能在大片土地上风靡一时（茶在一地，酒在另一地；啤酒在这里，巴拉圭茶在那里；等等）。与此相反，地方特色食品极其丰富多样的势头仍然成为主流。口渴是否比性欲更容易传染人呢？我想它赶不上性欲的传染性。淫荡是最容易滋生的第一罪恶，比酗酒还坏；在大群男女聚集的地方，在大群人定居的新城里，最容易滋生淫荡。腿的迈步、上身的移动就更容易传播了。齐步走的刺激是军人最强大的力量之一。军人与战友齐步走的倾向首先是固有的倾向，然后才成为义务。一些非常精确的测试证明，同一个村子里的人走路的速度一般是相同的。在生活在一起的人中，独特的举止和手势比独特的步态更容易被传播。在现代医院里，歇斯底里之所以容易成为流行病，这也算是其中一个原因吧，就像过去女修道院容易闹鬼一样。像一切交流功能一样，语音的模仿功能特别突出。语音的模仿功能在传递思想、选词和发音方面尤其突出，而不是在音色方面。[1]口音也是可以传播的。一个城市在饮食、衣着上早就和其他城市打成一片后，它还保留着自己特别的方言口音。因无聊而打呵欠有一个心理的原因，所以它比喷嚏、咳嗽更容易传染。

高级感官的功能比低级感官的功能更容易传播。我们很可能会模仿正在观赏或聆听的人，而模仿他人嗅花或尝鱼的可能性就要小得多。在大都市休闲的地方，很快就会聚集很多人，其理由就在这里。我们看见有人到剧院门前去排队就急忙跟着去买票，透过玻璃窗看见饭店里的食客，却不会急忙走进去吃饭。

在传染性上，对奢侈品的一切感情和需要都胜过简单的口味和原始的需要。至于细说感情，我们能不能说，钦佩、信心、爱心、辞让等感情，就一定比鄙视、怀疑、仇恨、嫉妒等感情优越呢？一般来说是可以这样看的，否则社会就不能长治久安了。[2]同理，虽然经常会出现恐慌的流行症，然而希望总是比恐怖具有更强大的感染力。同样，懒散总是比雄心和贪婪有更强大的感染力，节省总是比贪求更具有感染力。对维护社会太平而言，这实在是大幸。勇气总是比懦弱更具有感染力吗？对此本应做出肯定的回答，我却没有很大的把握。在传染性上，好奇心即使不占据主要的一席，至少也得占有至尊的一席。一切最终发动宗教、政治、艺术和产业革命的人群，起初都是在好奇心的影响下聚集起来的。即使看见别人对鸡毛蒜皮的事情产生好奇心，我们也马上渴望知道他为什么感兴趣。好奇心传播得很快。好奇心传播得越快，人们的好奇心就越强烈。好奇心是通过互动而产生影响的。每当一个新奇的事物，比如一篇布道词、一个政纲、一个哲学思想、一件商品、一首诗歌、一部小说、一出喜剧、一部歌剧等，在一个令人瞩目的地方（比如首都）出现时，只要有十来个人注意它，成百、上千、上万的人很快就会对它感兴趣，并热情地拥抱它。有的时候，这样的热情甚至带上了歇斯底里的特征。15世纪德国的风笛手伯姆（Böhm）宣传兄弟平等、财产共享的福音时，离家出走的狂潮随即而起。詹森[3]转述一位编年史家的话说：“熟练工人急忙离开作坊，农家女儿手握镰刀追随而至。”伯姆布道几个小时之后，三万多人就已经跟随他来到一块没有食物的不毛之地。一旦好奇心被调动起来，蜂拥而至的人群就必然被牵着鼻子走。布道的牧师、雄辩家、戏剧家和流行小说家试图普及的各种思想和欲望，都将成为令人陶醉的力量。

里博先生指出，情感的记忆比思想的记忆持久得多。我却想说，对情感的模仿比对思想的模仿（传播）持久得多。毫无疑问，道德、宗教和道德情感是互相影响的，其持久性显然要超过思想观点或原理的持久性。

不过我已经花了足够的篇幅来“扫描”一组思想，我不想再进一步细加分析。下面让我们转向一个更加重要的真理（道理、事实）。

逻辑不起作用的模仿分为两大类：轻信和顺从，也就是对信念的模仿和对欲望的模仿。从表面上看，把被动追随另一人的思想叫作模仿，似乎有一点儿奇怪。然而已如上述，一个头脑对另一个头脑的反映无论是主动还是被动，其实并没有什么关系，我用模仿这个词的引申义应该是合情合理的。如果说学生重复老师的话是模仿，那么我们为什么不能说，他接受老师的思想后马上把它说出来就是模仿呢？我把顺从当作模仿，也许读者也可能会感到吃惊。然而无论如何，把顺从纳入模仿是有道理的，也是必要的，这一点很容易证明。只有这样，我们才能看清模仿现象的全部意义。一个人在模仿另一个人时，一个阶级在模仿另一个阶级的衣冠、家具和娱乐时，它已经借用了后者的欲望和情感，因为衣冠、家具和娱乐是欲望和情感的外在表现。由此可见，它可以而且必须借用后者的意志，就是说，它想要的东西就是人家想要的东西。[4]

意志与情绪和信念结合在一起时，就成了最富有传染性的心理状态，我们能否认这个事实吗？生气勃勃的权威人士对柔弱的人具有不可抗拒的影响力。他能给这些弱者指明方向。对他的服从不是任务，而是需要。每一条社会纽带都是这样开始的。总之，服从是信念的姐妹。人们服从的原因和相信的原因是相同的。正如他们的信仰是某一个使徒信仰的辐射一样，人们的活动只不过是师长意志的外在流露。师长的意志就是他们的意志，使徒的信仰就是他们的信仰。因此，师长或使徒怎么说、怎么做，他们就怎么说、怎么做。实际上，一个人最可能模仿的人或阶级往往是他最恭恭敬敬服从的那些人或阶级。普通人总是倾向于模仿国王、朝臣和上层阶级，模仿的程度由他们归顺的程度决定。在法国革命的前夜，巴黎人不再模仿宫廷的时尚，不再鼓掌欢迎并拥护凡尔赛宫的戏剧，因为不服从的精神已经大踏步前进。在一切时代，统治阶级都是社会的模仿对象，至少他们起初是社会的模仿对象。在社会摇篮里、在家里，模仿和服从及轻信之间的相关性严格地说是非常明显的。对孩子而言，父亲是永远正确的圣贤和至高无上的君主，起初尤其是这样的。因此，父亲是孩子最高的模仿对象。[5]

由此可见，与我们从某些表象可能推导的结论相反，模仿在人身上的表现是从内心走向外表的。乍一看，一个民族和阶级模仿另一个民族或阶级时，首先是模仿其奢侈品和艺术，然后才迷恋其爱好和文学、目的和思想，也就是其精神。然而，事实刚好相反。16世纪，西班牙的时装之所以进入法国[6]，是因为在此之前，西班牙文学的杰出成就已经压在我们头上了。到17世纪，法国的优势地位得以确立。法国文学君临欧洲，随后，法国艺术和时装就走遍天下。15世纪，意大利虽然被征服并遭到蹂躏，可是意大利人却用艺术和时装侵略我们，不过打头阵的还是他们令人惊叹的诗歌。究其原因，那是由于他们的诗歌挖掘和转化了古罗马的文明，而古罗马文明是更加高雅、更有威望的文明，所以意大利人征服了征服者。此外，法国人在住宅、服装和家具方面被意大利化之前，他们的习惯早就屈从于跨越阿尔卑斯山的古罗马教廷，他们的良心早就意大利化了。

意大利人在模仿他们复兴的古希腊、古罗马文化时，是从哪里开始的呢？他们首先模仿的是古代的外在东西，比如雕塑、壁画，以及西塞罗的修辞和格律，以便能逐渐用古代的精神充实自己吗？刚好相反，那些辉煌范本吸引的首先是他们的心。这种新的异教信仰使整个社会改而信仰业已死亡的一种宗教，首先是学者改信，接着是艺术家改信（这个顺序可以颠倒）。一种陌生的宗教——无论其生死——由于难以抗拒的使徒传道而使人着迷时，它首先是让人相信，然后才是让人践行。宗教的传播不是从木乃伊开始的。木乃伊不会使人产生德行和信仰。起初，新的教徒得到的印象是宗教的灵魂，这个灵魂独立于外在的形式。过了很久之后，虽然宗教仍然存留在风俗之中，但是它已经失去了在人们心中的地位，只有到这个时候，崇拜中的形式主义才成为空洞无物、毫无意义的东西。于是，文艺复兴初期的新教徒仍然保留着封建的风俗和基督教的风俗，但是他的信仰已经是异教徒的信仰了。他过分追求感官享受、过分追求光荣的激情就可以证明这一点。过了一段时间，他才在道德上和礼仪上成为异教徒，先在道德上改变，后在礼仪上改变。再往前追溯到5世纪和6世纪的原始人，我们也能看到这样的情况，比如克洛维[7]或希尔佩里克[8]就是这样的。他们迫使自己屈服于古罗马的风俗，佩带古罗马执政官的徽章。不过在这种笨拙、肤浅的拉丁化之前，他们在改宗基督教的过程中业已完成了深刻的拉丁化，因为到那个时候，使他们痴迷的古罗马文明只剩下基督教了。

假定两个不同宗教的民族接触，比如异教徒与基督徒、基督徒与穆斯林、佛教徒与儒家弟子等接触。双方借用一些新的仪式来阐述自己独特的教义。在继续实行古老的仪式时，他们借用的新教义又或多或少与原来的教义产生矛盾。现在要问，仪式是否比教义传播得快一些？旧仪式存留于新宗教的事实说明，教义的传播更慢。同样，两个民族可能互相借用思想和语言形式，但是他们首先借用的肯定是思想，然后才借用语言形式。如果他们借用彼此的法律程序和仪式，又借用彼此的司法原理，司法原理的交换肯定要比法律程序和仪式快得多。因此，古罗马、英格兰、法国等各国的法律被改革之后，法律的形式还是被长期保留下来了。

正是以这样的方式，模仿从一个民族传播到另一个民族身上，也可以在同一个民族内部从一个阶级传播到另一个阶级身上。假定一个阶级与另一个阶级接触，又不受其制约时，他们起初模仿的是另一个阶级的口音、服饰、家具和建筑，最后才接受这个民族的原则和信仰——我们见到过这样的情况吗？这个假设把事物普遍而必然的顺序弄颠倒了。实际上，模仿从内向外传播的顺序有一个最有力的佐证：在阶级关系里，嫉妒绝不会走在服从和信赖的前面；相反，它总是前一种服从和信赖状态的标记和结果。对古罗马贵族、古希腊贵族、法国旧王朝贵族的盲目而顺从的忠诚，总是走在嫉妒的前面。所谓嫉妒就是从外在行为上模仿的欲望，这种欲望是贵族激发的。嫉妒是社会变革的症候。社会变革缩短阶级之间的距离，减少阶级资源的不平等，这不仅使各阶级的思想和目的传播开来，而且使同一宗教信仰里的人共享爱国情怀或宗教感情，使他们享受的奢侈品和福利也传播开来。在这里，服从是原因，它产生了嫉妒，嫉妒是它的结果。因此，中世纪意大利城市里历史悠久的贵族或中产阶级的教皇党掌握政权之后，他们使用权力的风格就证明了他们以前所受的制约，也是其继续。这是因为他们制定的压迫性法律，本来是用来反抗世袭贵族的，可是这样的法律又受到模仿古代贵族需要的驱动。

可以说，服从与信赖、对公认优势者的主观模仿是受忠诚促进的，也是受钦佩促进的。同样，对受到质疑或怀疑的优势者的客观的模仿，是出于嫉妒心的蔑视。显而易见，人们对旧主人的态度是从爱走向隐隐的嫉妒，从钦佩走向公开的蔑视的。反过来，他们对旧主人的态度绝对不可能从嫉妒回到爱，从蔑视回到钦佩。为了满足自己持久的爱和钦佩的需求，他们就必须不时地为自己培养新的偶像，然后在稍后的时间里粉碎这些偶像。[9]

有人说人们只受到恐惧的控制，那实在是大错特错。刚好相反，一切证据显示：一切伟大文明之初，或者说一切宗教体制或政治体制，包括现代的宗教体制或政治体制，都付出了现代人不太了解的爱，都有现代人未能满足的那种爱。这个事实可以用来解释一切。如果没有这个事实，一切都无法解释。倘若斯宾塞大肆渲染的王-神不是既令人恐惧又受到爱戴，他立即就会被臣民杀害。如果回到社会的摇篮期去考察，我们是否应该相信，远古的家长、最早的王-神对自己的子女和奴隶享有绝对的权威，以至于使他们感到恐惧呢？即使他的奴隶不爱他，至少他的子女是爱他的。也许他们对他的爱超过了他对他们的爱。这是因为在这里和在其他方面一样，单边的东西似乎走在双向的东西之前。古代文献使我们认为，古代父亲的慈爱赶不上现代父亲的慈爱。我说的不是母爱，因为母爱的动因主要是生命力的爱，而不是社会性的爱。正是这个原因使母爱比较深厚而持久。现在看来，子女的爱一开始就是没有得到满足的单向的情感。我们可以把原始的家长描绘成集国王、法官、祭司和教师于一身的人。他就像一个小小的路易十四，他没有认识到，他的臣民也指望从他那里得到一定的权利；他完全是自私自利的，只想得到臣民的崇拜。他看到了自己的光辉，他承认有责任保护臣民。反过来，臣民对他感激涕零，仿佛享受到了他赏赐的恩惠。于是，他就被神化了。家族的崇拜、香火的延续是城邦的基础，也是文明的基础。

《圣经》和古代的法律都证明，子女对家长非常信任，百依百顺。家长的思想被神化，他的意志不必用话来表达，子女总是以他为榜样，总是要模仿他的口音、语言、姿势和仪态。如果不是因信赖和服从而对家长有所理解，他们绝不会徒劳无益地模仿他的外在行为，决不会凭外在的东西就信赖他、服从他。靠外在模仿的方法是不可能形成社会纽带的。不过，让我们再回溯到史前史的黎明期，那时的人尚不知道语言为何物。在那个时候，头脑里私密的内容，它的欲望和思想，是如何从一个头脑传入另一个头脑的？实际上，我们可以从动物社会的行为来推断：动物没有符号，但是它们似乎互相理解，好像用暗示而实现了心理的电气化一样。应当承认，在那个历史的黎明期，大脑之间的远距离作用也许是令人惊叹的，也许这种交流的深刻性会随着时间的流逝而有所下降。催眠术的暗示能给我们一个朦胧的概念，这种病态的现象有点儿像正常的现象。大脑之间的作用是一个根本的问题，社会心理学（生理心理学止步的地方就是它开始的地方）应该解答这个问题。

语言的发明大大促进了思想和欲望从一个头脑注入另一个头脑，而不是启动了这样的嫁接。因此，模仿的走向是从里到外的。如果没有这样的进步事先存在，语言的诞生就是难以想象的。言语的发明者是如何先在自己的头脑里把一个给定的思想和一个给定的语音联系起来（用体态使之完善）的呢？这一点不难理解。然而，仅仅靠对方听见他发出的语音，他又怎么能向另一个人暗示这个语义关系呢？这个问题就难以理解了。倘若听话人仅仅像鹦鹉学舌一样地重复这个语音，不能把它和语义挂钩，我们就难以明白，这种表面上机械的重复怎么能使他理解陌生人的意思，如何能使他从语音过渡到语词？必须承认，语义是通过声音传播的，语义反映了语音。催眠术用暗示创造的奇迹近来已非常普及。凡是接触过催眠术的人肯定是不难承认这个假设的。

况且，观察两三岁幼儿牙牙学语的情况就可以加重这个假设的分量。他们学会表达想说的东西之前，早就能听懂父母对他们说的话了。如果儿童不是从里到外地模仿成人，他们怎么能先听懂话，然后才说出话来呢？承认这一点之后，语言在幼儿身上的扎根虽然神奇，理解起来也就没有什么困难了。历史发轫期的语言呈现的不是后来的样子，不是用作知识和观点交换的语言。我经常提及任何学习过程都有一条先单边后双向的规律，根据这条规律，在其发轫期，语言一定是父亲给幼儿的单边传授或指令，是对不做应答的神灵的祈祷，它一定具有一种祭司的、君主的功能，具有明显的权威性，伴有暗示的幻觉，它是一种神圣的仪式，是令人敬畏的垄断。那时的统治者就像现代的老师一样，只有他才有权在他的领地里大声说话。此外，唯有少数被上帝选中的人才知道如何说话，他们先是令人钦佩的对象，后来才成为令人嫉妒的对象。

以后，使用文字的权利也是由上层阶级垄断的。在不识字的人心里，文字曾经享有崇高的威望，其原因就在这里。《圣经》里就有这样的记载。倘若言语失去了文字那样的威望，显然那是因为它比文字古老得多。然而，言语曾经享有崇高的威望，其证据有：古老的司法程序被赋予圣典的功能，《祈祷书》被赋予神奇的力量，雅利安人的《吠陀经》、拜占庭人的圣语、基督徒的逻各斯被神化的地位等。我将在另一章里说明：消费需要总是走在生产需要的前面，这个重要现象和模仿从里到外的走向是有关系的。如果此说不错，听的需要一定走在前，说的需要肯定跟在后。

一个占优势的头脑对一个被支配的头脑具有远距离的作用，一旦受到言语交流习惯的促进和调控，这种作用就得到了难以抗拒的力量。语言起初是管制的工具，从它今天最新的形式（当时指报纸的力量），我们就可以对这个工具的作用略知一二，尽管它由于扩张和内耗已经失去了一部分力量。多亏了言语，模仿才能在人类世界里凸显它的主导作用。它先以活生生的样式依附在人类最固有的特征之上，并且以难以想象的精确度复制人潜隐的思想和目的。然后，它才以不那么准确的方式来捕捉手势、态度和动作的范本。动物界的情况则刚好相反。动物的模仿相当不精确，仅仅表现为鸣叫、肌肉动作的复制，而神经传导的现象、思想和欲望的传播总是模糊的。动物世界停滞不前的原因就在这里。这是因为，即使一个机灵的念头在一只乌鸦或一头野牛的脑袋里闪光，根据我们的假设，它也必然随着这只动物的思维而消失。在动物界，首先和显著的模仿是肌肉的模仿；在人类身上，首先和显著的模仿是神经的模仿和大脑的模仿。这就是人类和动物的主要差别，我们可以用这个反差来解释人类社会的优越性。在人类社会当中，好的思想绝对不会丧失，每一位杰出的思想家都生活在后代的身上，都把后代提升到了他的高度。有的时候，好的思想也可能长期限于疯人的视野或暴君的无常，这都没有关系。这是因为，从领袖身上传播到大众身上时，这些思想至少是产生了宗教或政治一致性的重大好处和根本利益。同理，正确的思想和实际的应用露头之后，同一科学和相同道德中的普遍参与，将会成为艺术或产业繁荣不可或缺的要素。

我们认为，艺术并不像斯宾塞主张的那样演进。斯宾塞认为，艺术演进是从比较客观的东西走向比较主观的东西，从建筑走向雕塑，从绘画走向音乐和诗歌。相反，艺术总是发轫于一部伟大的著作、史诗或相当完美的诗歌创作。《圣经》、荷马史诗中的《伊利亚特》、但丁的《神曲》等都是高山流水一样的源头，一切艺术注定要从这些源泉里流淌出来。

如果给予更加精确的表述，这个从里到外的模仿过程就含有两层意思：对思想的模仿走在对思想的表达之前，模仿的目的走在模仿的表达之前。目的和思想是内在的东西，手段或表达是外在的东西。当然，我们被吸引去模仿的一切东西，似乎是达到旧目的的新手段，是满足旧需要、表达旧思想的新手段。与此同时，我们开始采纳的革新唤起了新的思想和新的目的。不过，这些新的目的、新的需要是为了新的消费，它们俘虏了我们，在我们身上传播的速度比上述手段或表达更加容易、更加快捷。[10]

如果一个民族处在开化之中，如果他们想要得到的东西在成倍地增长，那么，他们消耗的东西就会超过他们的生产能力，且超过他们想要生产的东西。如果用审美的语言来表述，我们就可以说，对情感的传播走在对才能的传播之前。情感是判断和欲望的习惯，由于不断重复，情感的习惯很活跃，几乎成为无意识的东西。才干是从事活动的习惯，由于不断重复，才干几乎成为灵敏的机械工具。可见情感和才干都是习惯。唯一的不同是，情感是主观的事实，才干是客观的事实。现在看来，审美情感的形成和传播走在前，能满足它们的才干走在后，难道不是这样的吗？我们常常看到，颓废时期的艺术鉴赏力在灵感耗尽之后仍然绵延不息，这个常见的事实难道不足以证明孰前孰后吗？

没有一种艺术能造就它自己的宗教，风格不可能造就支撑它的思想。然而，宗教或思想终究能造就艺术或风格，艺术或风格仅仅是表达宗教或思想的手段而已。难道契马布埃[11]或乔托[12]的绘画走在基督教的传播之前吗？我们的模仿律可以解释：为何信念的融合时时处处总是走在前，艺术或道德的融合却被远远甩在后面；为何即使在敌对的小国寡民时期，一个共同的宗教也能传遍辽阔的地区。我们知道，尽管古希腊那时被分裂为许多小国，但古希腊的运动和神谕，尤其是德尔斐神庙的神谕和奥林匹亚运动会，创造并加强了古希腊民族的感情。然而，早在运动会成为共同的中心之前，早在他们有机会从外部事物互相观摩、互相模仿之前，神谕的权威就已经成为他们全民族的共识了。神谕的起源消失在难以想象的远古时期。同理，在中世纪，支配整个欧洲的共同信仰走在了前面，其后过了很久，君主们才能逐步实现各国臣民在外表上的趋同，这个过程凭借的手段是辉煌的宫殿和富有传染性的奢侈品。与之相反的例子，我们一个也找不到。

我们知道，无论司法变革或立法变革多么具有活力，它们都不可能走在前面，而是只能隔着一段距离走在相应的思想变革和经济变革的后面。我们的模仿律命题要求这样的顺序。它还得出这样一个必然的结论：法律是社会的外部框架，它们体现希望和思想，由于内在的生存理由，在相应的希望和思想消失之后，法律还会遗存一段时间。法律来得晚，展开的速度又比较慢，所以它们必然或可能继续遗存一段时间。有些风俗也是这样的，我们的观察已经证明了这一点，只有这个普遍的现象才能解释我提出的这种滞后现象。卢伯克[13]用了一个很好的术语“遗存”，借用这个术语就可以说，风俗的遗存已经非常清楚地说明了过去的风俗，实在不需要我们罗列许多例子。尽管如此，让我们回忆这两种情况：母系制被废止甚至是被遗忘之后，丈夫卧产床的“产翁”风俗就被遗存下来，这就是把虚拟的母亲功能转移到父亲身上；抢婚制被废止之后，婚礼保留了虚拟的抢婚风俗。直到路易十六成婚之时，婚礼现场支付13个德尼厄尔银币的风俗在法国一些省份仍然非常流行，这就是昔日买妻风俗的遗存。拒绝圣餐教义的教派仍然模拟领圣餐的仪式；反对婴儿受洗的自由思想家会举行一个类似洗礼的小公民仪式。此外，现存的各个宗教难道不是借用了某种已经消亡的宗教的仪轨、仪式和列队行进吗？“圣餐”这个词的意思发生了变化，有新的词义注入，但词根的原义还是保留了下来，这不是老器官适应新功能吗？我刚才讨论了司法遗存。我们的法典里充满了这样的遗存。虽然封建法律已经消亡了好几个世纪，但是我敢挑战法学权威：如果不用封建法，你能说清楚恢复占有权的诉讼[14]和确认所有权的诉讼[15]之间的区别吗？这正是我们治安法官的噩梦。最后要举的例子是艺术和诗歌。我们常常看见，一个流派已经过气，可是它的影子却遗存下来，进入一个新天才的作品之中。

这证明了什么呢？它首先证明，人模仿过去的倾向是非常顽强的。但是除了以审美、仪式或纯粹机械的形式模拟业已消失的希望和信念，我们还看见：如果模仿的内在成分比较古老或演变得比较快的话，那么它的内在成分消亡之后，它的外在成分却可能遗存下来——这是一个自然而然的事实。

上文探讨的遗存给我们的法律提供了一个反证。以下一些观察结果将使一切残存的怀疑荡然无存。随着这些遗存的传播，尊称［先生（sieur）而不是老爷（seigneur）］、招呼（点头而不是封建时代的屈膝礼）、恭维等礼节会逐渐被缩短、淡化，变得简约。斯宾塞以如椽之笔把这一点表现得畅快淋漓。这个事实要求其他类似的例子可以确立相同的关系。经常使用的语词会变得紧缩并通俗化。它们像滚石一样失去了锋芒、被磨掉了棱角。宗教信仰会失去激情，艺术会退化，如此等等。这些事实说明：模仿必然使范本弱化，因此如果要振兴失去活力的社会，就必须要有新发明和全新的模仿源头。以后我们将会看到，这个道理很有意思。不过情况是否总是如此呢？不是的。这样的相似性只存在于我们刚才比较的各种进化的最后阶段之中。一个词紧缩之前，它一定经历了一连串处于上升阶段、尚未衰减的模仿，一定会经历形成、养成和放大的阶段。教义、仪式衰退之前，一定会在年轻的教徒中盛行并广泛传播。

这样的反差从何而来？难道不是来自以下事实吗？在第一阶段，模仿基本上是从内心开始的，而且它必然与信念或欲望的传播有关系。模仿的外在形式仅仅是信念或欲望的表达形式和次要的目标而已。由于自身的规律，信念或欲望在传播过程中逐渐闪光、交相辉映。与此相反，到第二阶段，虽然内在源头逐渐干涸而且必然会失去力量，但外在形式还是会继续传播下去——难道不是这样的吗？于是，我们就可以这样来解释模仿的现象：模仿的走向是从里到外的，是从模仿的对象走向模仿对象的抽象符号。到某一时刻，被复制的东西不再是范本内在的一面，不是言行中潜隐的信念或欲望，而是范本外在的一面。现在要问：为什么这样的时刻一定会到来呢？原因是这样的：另一种信念或欲望已经登场，并且和此前的那个信念或欲望是完全不可调和的，或者在一定程度上是不可调和的。此时，范本虽然表面上继续维持生存，但是它的内心已经受到了重大的打击。模仿对象继续以自我肢解和自杀的状态苟延残喘，直到某一个新的灵魂继之而起。[16]从德尔图良[17]的著作和考古发现，我们就可以知道，早期基督徒虽然有宗教热情和虔诚，但是他们的外在生活、衣着还是像异教徒，他们的娱乐也像异教徒——尽管这些衣服和娱乐含有反基督教的不雅成分。

在结束模仿从里到外走向的探讨之前，我必须提请读者注意：在它这个走向方面和其他方面，模仿与其他重复形式之间有一些相似之处。

生命研究的固有规律是非常朦胧的，由此可见，一切生命过程——从受精到死亡的一切过程，都是按照一种完全内在的绝对隐蔽的机制展开的，仿佛有一种至关重要的信念或灵感，由祖先注入生命的胚芽之中，这种内在的隐蔽机制走在其外在的表现之前。个体生命的演变就像抽丝剥茧。在受精的那一刻，父母最重要的生命特征就在孩子的身上得到了重复。由于父母特征的传播，孩子自身的特征也开始重复，并且表现出更加明显的外在特征。在胚胎身上，潜隐着未来生长过程的全部信息。与此相似，在一个新信徒身上，使徒最深刻的社会特征得到了重复，使徒的这一特征很快将成为新教徒祈祷和参与仪式的源泉，使徒的祈祷和仪式将得到最忠实的重复。类似性质的物理现象与生命现象的相似性，也许更容易推测。不过我们也知道，如果不承认有一种预设的隐蔽力量或吸引力，就不能完美地解释运动里的传播或重复。如果是那样，通过接触或远距离作用而产生的传播或重复，都是难以解释的。同样，如果将化学变化和化合反应解释成原子的结合，却又不考虑原子的构造成分，那样的尝试也不可能成功。我们的结论是：在自然界里和在社会里一样，重复作用的走向是从里向外的，这是我不厌其烦重申的结论。

在许多反驳这个结论的意见中，读者也许会问：女性接受外来的时装不是比采纳外来的思想快得多吗？不过在这个事例里，内在的事物、意义所指的事物可能有两种情况。一是她自我肯定的虚荣心，为了提高自己的身价，她模仿上层阶级的服饰，可那是因为上层阶级的骄傲、堕落和虚荣早已抓住了她的心。二是她想讨人喜欢的性欲望，她模仿的对象是同伴或地位相等的人，那是因为她此前已经得到这样的忠告：新款的衣服、头饰会给她增添几分姿色。此外，这个例子不仅说明从下向上的模仿律（下文将探讨这条规律），而且说明我正在考察的从里到外的模仿律。我们所知的每个女人都模仿她爱慕或钦佩的男人，凡是她认为地位高于她的男人，她都要模仿。不过我们也会注意到，早在她模仿这个男人的举止和文采之前，男人的情感、思想就已经传播到她身上了。一个女人进入一个自认为高于她的家庭或社区时，她就立即浸泡到这个新环境的思想、激情、偏见、丑行和美德之中。在类似的条件下，她完成这种濡染的时间要比男人快得多。起初，在许多方面，尤其是在宗教信仰方面，女人似乎不太受外在模仿对象的影响。如果真是这样的话，那是由于从里向外的模仿律在她身上发挥了完美的作用。这种模仿律有一个相关的结果：悠久信仰的外在表现，也就是言语、手势、习惯和仪态，在女人的身上比在男人的身上更加持久；这个信仰业已消失、不知不觉被另一个信仰取代之后很久，其外在表现还要在女人的身上滞留很长时间。新的信仰攻破了她内心的堡垒很久之后，她才决定接受其外表的衣装。这个事实在古代如此，如今仍然是这样的。在16世纪，玛格丽特·德·瓦卢瓦（Marguerite de Valois）及其女性追随者的内心已经改宗加尔文教——实际上，正是通过她们这个群体，加尔文教义才在法国传播开来，虽然加尔文教并没有让她们很开心，可是她们表面上仍然信仰天主教。一部分原因无疑是她们怕被杀害，但主要的原因还是那个逻辑必然性：被表征的事物本身走在符号的前面。

[1] 儿童最喜欢模仿给人印象最深的声音，他们觉得模仿声音比模仿手势还好玩。

[2] 在一个民族上升的时期，无论如何是这样的。只有在一个民族衰落的时候，它才会看见蔑视人的判断比钦佩人的判断传播得更快。

[3] 詹森（Johannes Jansehn，1829—1891），德国历史学家，著有《中世纪结束后德意志民族史》（8卷）。他认为14世纪—15世纪是第一个鼎盛期。他认为，马丁·路德发动宗教改革运动削弱了德意志的社会结构，导致混乱和民族退化。——中译者注

[4] 此外，指令起初也是范本。我在《社会逻辑》一书的序言里，阐述了范本逐渐转化为指令的步骤：“在一群猴子、马、狗，甚至是蜜蜂或蚂蚁中，领头的动物把心里想到的指令用示范行为表现出来，让其他动物模仿。起初，指令的意向和指令的行为是浑然一体的。稍后，指令的意向从指令的行为中分离出来。最后，领头的动物只需要做出大致的动作：把动作简化为一个姿势，以后又进一步把姿势简化为一种符号、一次呼喊、一个眼神、一种态度，直至简化为一种清晰的叫声。不过这个能表情达意的语词总是能唤起一个被转换成动作的意象——当然，这是一个熟悉的动作，因为天才的手笔是无法事先被描绘清楚的——这个意象和领头者最初示范的动作应该是等值的。”

[5] 我们可以说，情况肯定是这样的。我所谓的模仿，就是一个头脑对另一个头脑的远程作用，这种作用可以被纳入催眠术暗示的范畴。模仿是正常而连续的现象，它可以被比喻为催眠术那种罕见而异常的现象；催眠术是模仿作用的一种异常的现象，不过它是被放大了的模仿，是强度更高的模仿。我们知道被催眠的人轻信、顺从，我们知道他就像一个滑稽演员，我们知道他暗示的人格就像是他的化身。我们知道这种人格首先会进入他的心灵并影响他的性格，至少看上去是这样的。然后这种人格才通过他的姿态、手势、言语表现出来。他的主要特征就是绝对的轻信和顺从。

[6] 博丹（Jean Bodin，1530—1596，法国政治哲学家。——中译者注）写道：“谈到着装，如果有谁不穿从西班牙传来的流行服装，他就会被评价为呆滞、无礼，这种张开的裙子是风靡一时的时尚。”

[7] 克洛维（Clovis，465—511），法兰克王国创立者。——中译者注

[8] 希尔佩里克（Chilperic，约530—584），墨洛温王朝苏瓦松国王。——中译者注

[9] 经过一段时间之后，社会不平等越是表面化，处于劣势的人就越难以忍受不平等。其原因是，社会不平等被软化到一定程度之后，钦佩、轻信和服从再也不可能产生。钦佩、轻信和服从的倾向都会产生社会力量。于是，它们也就失去了存在的理由。于是，它们就激起嫉妒，嫉妒又促使其消亡。在这一点上，实用的需求也类似于审美的需求。审美的观念杜绝了椭圆形与圆形、平行四边形与和正方形的妥协。一旦椭圆形两根轴线不合比例、平行四边形的长宽不合比例，我们的审美感觉就渴望完全压抑这样的失衡。不合比例的程度越低，我们的渴望就越强烈。一旦社会各阶级实现了大致的平等，嫉妒就完成了它同化的任务，就倾向于消亡。于是，嫉妒的作用就受到这种极端平等趋势的损害。个人对多样化的需求、对趋异的需求，即所谓对自由的需求，就产生于平等，平等就产生于相似性。于是，只要不出现新的不平等，社会就会回到使野蛮状态瓦解的局面中。然而，新的不平等总是要出现的。

[10] 当然，我不想否认，有时候的模仿是模仿外表、不模仿内在的东西。妇女和儿童就是这样的（不过这样的模仿还是比人们想象的少），但这时的模仿停留在外表。与此相反，我们先从内心开始模仿的时候，我们就从外表过渡到了内在。陀思妥耶夫斯基告诉我们，在监狱里被囚禁多年之后，他的外表就像他的狱友。“他们的习惯、思想、衣着在我的身上留下了印记，从外表上成为我的东西，可是这些外表的东西却不能渗透我的内在气质。”

[11] 契马布埃（Giovanni Cimabue，约1240—约1302），佛罗伦萨最早的画家之一，扬弃拜占庭风格，其风格为乔托的艺术奠定基础，任佛罗伦萨学院首任校长。——中译者注

[12] 乔托（Giotto di Bondone，1267—1337），意大利文艺复兴初期画家、雕刻家和建筑师，突破中世纪艺术传统，创造了叙事性构图、深入刻画人物心理的风格。——中译者注

[13] 卢伯克（Sir John Lubbock，1834—1913），英国银行家、博物学家，著有《史前时期》 《文明起源与人类的原始状态》 《昆虫的起源与变异》等。——中译者注

[14] 恢复占有权的诉讼，请求确认或恢复对财产的实际占有的诉讼，例如承租人不支付租金时，出租人可以解除合同，要求返还租赁物。——中译者注

[15] 确认所有权的诉讼，原告请求法院确认和实现财产所有权的诉讼。——中译者注

[16] 保罗·维奥英特（Paul Viollet）切中肯綮：“仪式是伟大的历史博物馆。”如果此说不错——我们的确难以怀疑，那么我们现在就该放弃斯宾塞的观点：仪式是原始的管治。博物馆绝对不是原始的东西，不可能生而完整，不可能随着时间的流逝而缩水。博物馆的形成需要时间，还需要壮大。此外，博物馆还处在一代又一代不断的更新之中。

[17] 德尔图良（Tertullian，约160—约225），古罗马基督教神学家，用拉丁语写作，使之成为教会语言和基督教传播工具，著有《护教篇》 《论基督的肉体复活》等，对西方神学产生了极大影响。——中译者注

24

模仿具备从高位走向低位的趋势

不仅平民模仿贵族、乡下人模仿城里人，两个人长期相处时，无论其地位多么悬殊，他们总是要互相模仿的。当然，一个人的模仿要多很多，另一个人的模仿要少很多。

人类的模仿从远古开始就带有深刻的主观性，这种主观性使不同的灵魂脱离各自的中心并将之捆绑在一起。从上文可以看出，主观性的优势滋生出人的不平等，滋生出社会等级结构。这是必然的结果，因为范本与副本的关系会演变出使徒与教徒、主子和仆从的关系。因此，既然模仿的过程是从范本的内部走向外部，这里面就有一个范本的下行过程，这就是模仿从高位到低位的走势。这就是从里到外的模仿律隐含着的第二条规律，这是值得我们单独审视的规律。

此外，我们必须要理解这第二条规律的走势，也要了解第一条规律的走向。我们知道，这些规律的基础有这样一个假设：威望的影响、优势地位的影响不能部分中和这些逻辑模仿律的作用，更不能全盘抵消其作用。如果一个新思想具有相当明显的真理价值和实用价值，那么无论提出它的人的地位多么低下，甚至多么受鄙视，它最终一定会在公众里得到广泛的传播。所以，奴隶和犹太人传播的福音深入了古罗马世界的贵族阶层，因为这个福音比多神教更适合回答古罗马人心里的问题。同理，古埃及时期，虽然古埃及人瞧不起亚洲人，他们还是把马从亚洲引入古埃及，这是因为虽然驴子已经在古埃及被长期使用，但马还是比驴子优越，它有许多用途。这样的例子不胜枚举。与此相似的是许多更加客观的例子。脱离词义的词、脱离教义的宗教仪式、脱离背后欲望的独特风俗、脱离社会理想的作品或美术品，也可能在一个陌生的环境里被快速传播，并且用一种新的表达方式替代通常的表达方式，因为这种新的表达方式可能更加栩栩如生、更加清楚或更加有力。

即使逻辑律不发挥作用，我们也会看到这样的情况：不仅高位人能引起低位人的模仿，并成为被模仿的对象；不仅平民模仿贵族，普通信徒模仿教士，外省人模仿巴黎人，乡下人模仿城里人，低位者也能引起高位者的模仿，或者可能被高位者模仿，当然他们成为模仿对象的可能性在一定程度上小得多。两个人长期相处时，无论其地位多么悬殊，他们总是要互相模仿的。当然，其中一个人的模仿多很多，另一个人的模仿少很多。低温物体的热量也可以流向高温物体。最骄傲的乡绅也不能掩盖这样的事实：他的口音、举止、观点有一点儿像他的仆人和佃农，他无法避免这个趋势。同理，许多外省人的风尚和乡下人的语言习惯，静悄悄地潜入了城市的语言，甚至是首都的语言之中；有的时候，鄙俗的俚语也进入了高雅的客厅。这种从低到高的影响是各级事物的共同特征。然而总体上说，高温体要向低温体放射出大量热量，而低温体却只能向高温体放射出微不足道的热量，这才是物理学的主要事实。这才能解释，为何宇宙的终极趋势是走向永恒的温度平衡。与此相似，在社会学里，范本从上到下的辐射是唯一值得考虑的事实，因为它在人间产生的总体趋势是把人的地位拉平。

（一）范本。底版（martinella）与战车（carroccio）。腓尼基人与威尼斯人。贵族政治的效用。

现在我尝试阐明我们正在探讨的原理。相爱的人互相模仿，或者说爱人者模仿被爱者，是再自然不过的事情，因为爱的现象起初是单向的。我们看见人们事事互相模仿，甚至在争斗中互相模仿，由此可见模仿行为深入人心。被征服者绝不会不模仿征服者，哪怕只是为了准备报复。借用征服者的军事组织时，他们小心翼翼地表白，而且真诚地相信，他们唯一的动机是考虑实际效果。不过，我们将发现，如果把这个动机和许多相关的事实做一番比较，如果我们发现实用的情感在这些事实里并不起作用，这样的解释又是不充分的。

比如，被征服者不限于借用征服者精良的武器、远程大炮和令人敬佩的作战方法，他们还借用许多并不重要的军事特征和习惯，即使他们能适应这些东西，其困难也会大大超过可能给他们带来的好处。在13世纪，佛罗伦萨和锡耶纳总是互相攻伐，它们不仅排兵布阵相同，而且都用那种奇怪的大轮马车给军阵开路，双方都借用伦巴第人的铃铛，伦巴第长期是意大利最强大的地区（以至于伦巴第和意大利成了意义相近的两个词）。佛罗伦萨人先引进这两件东西并略加修正，以后由于佛罗伦萨的繁荣和威望，它们又传入敌视佛罗伦萨人的邻居之中。起初，这种大轮车很笨拙，这种铃铛很危险。既然如此，佛罗伦萨人和锡耶纳人为什么要模仿这些稀奇古怪的东西且固守自己的习惯呢？他们模仿的原因和下层阶级及其子女模仿上层阶级的原因是相同的，这些在“内战”中被征服的人要模仿上层阶级的服饰、仪态、言语、弱点等。在这个例子里，我们不能说，模仿是为了报仇而采取的军事行动。它基本上是为了满足社会生活里的一个基本的特殊需求，其最终结局是经过许多冲突之后，在将来实现和平。

无论是什么样的社会组织，贵族政治也好，民主政治也好，如果我们看见它大踏步地前进，我们就敢说，不同阶层之间的不平等是比较明显的。我们只需要了解这些例子中的主要潮流，而不必注意其背后的旋涡，就可以发现真实的社会力量所在。如果国家的基础是贵族政治，事情就是非常简单的。只要有机会，贵族一定会随时随地模仿其领袖，模仿其国王或领主；同样，只要有机会，老百姓就要模仿贵族。波德里拉在《奢侈品史略》中说，在拜占庭皇帝治下的君士坦丁堡，“廷臣仰视王公，都市人仰视廷臣，以寻找模仿的对象；穷人眼巴巴地看着富人，希望分享其奢侈的生活”。[1]路易十四治下的法兰西也是如此。圣西门[2]在论述奢侈品时也说：“这是一块溃疡，一旦引进之后，它就成为吞噬机体内一切组织的癌细胞，因为它从巴黎的宫廷里迅速传遍各省，传到三军之中。”巴朗特[3]先生在讲述15世纪的情况时写道：“朝廷严厉禁止游猎、玩骰子、玩牌戏、狂欢，这些东西通过模仿从皇家走向了普通人。”我们在客栈里看见的无数打牌人，无意之间在模仿昔日宫廷的时尚。各种形式的礼节也是通过这样的模仿渠道传播的。上层的风雅来自宫廷，公民的礼仪来自都市。宫廷的口音逐渐传遍京城，又逐渐传遍各个阶级和各个省区。可以肯定，古代曾有古巴比伦口音、尼尼微[4]口音、孟斐斯[5]口音，正如今天有巴黎口音、佛罗伦萨口音、柏林口音一样。口音的传播是最难以察觉、难以抗拒、难以说清楚的模仿形式，所以它恰如其分地说明了我正在阐述的规律：从上到下辐射的模仿的力量深刻、道理深沉。我们看到，即使在口音上，我们也可以感觉到上层阶级对下层阶级、城里人对乡下人、白种殖民者对黑人原住民、成人对儿童、上层人对下层人的影响。因此在书写、手势、表情、衣饰和风俗上，高位人对低位人的影响更加强大，不容置疑。

只要在社会财富略有积累的情况下，模仿高位人的倾向，以及这种倾向带来的自我满足，在任何时代都是能很快实现的。这种情况值得我们花笔墨予以说明。[6]在旧王朝时代，禁止奢靡之风的告示频频发布，就像河堤见证河水的汹涌澎湃一样。奢靡之风在宫廷的退潮始于查理八世，但是我们不要以为，模仿宫廷礼节和奢侈的风气花了几百年才传播到普通民众之中。从路易十二起，这种风气已随处可见。16世纪宗教战争的灾难使之略有收敛，然而在接下来的17世纪，这股风气又重新抬头并迅猛发展。随后，伟大的君主[7]发动的最后一场战争，使这种风气再次受挫。到18世纪，它再次露头；在大革命[8]时期，这种风气又一次受挫。到第一帝国[9]时期，它又以浩大的声势席卷而来。不过自此以后，这种风气便以民主的形式出现，我们对此可以暂时不费笔墨。在弗朗西斯一世[10]和亨利二世[11]治下，路易十二时期发轫的奢靡风气继续盛行。在这个时期，有一条限制消费的法律禁止“一切农夫、劳工、男仆穿丝绸的紧身上衣，或穿装饰豪华、填料过多的丝绸长筒袜，除非他们是王侯的随从”。从1543年到神圣古罗马同盟时期，法国宫廷一共发布了8条严禁奢侈的敕令。波德里拉说：“其中一些适用于每一位法兰西臣民，所有的条文都禁止用金银和丝绸做衣料。”[12]这就是宗教战争前夜流行的附庸风雅的风气。[13]为了给限制贸易的法律寻求依据，“宫廷经常列举的理由之一是：法兰西正在因为购买奢侈品而毁灭自己”。此外，流行风气还表现在奢侈品制造业的繁荣之中，繁荣的前提当然是各阶层里广泛存在的奢侈品顾客。[14]

如果回溯古代的情况，这条模仿律就要做一些修正。我们从阿波利那里斯[15]的文字中获悉，操拉丁语的风气始于高卢地区的贵族之中，然后才和古罗马的道德和思想一道传播到普通人的心中。

再举一例。我们来描绘一下公元前8世纪地中海盆地的情景。那是推罗人（Tyrian）和西顿人（Sidonian）发迹的时期，腓尼基人成为承载古埃及和亚述艺术的欧洲人，他们在古希腊等民族之中唤起了欣赏奢侈和美好事物的兴趣。这些商人不像现代英国商人一样经营廉价和普通的衣料，而是像中世纪的威尼斯人一样，喜欢在沿海向各国富人展示精美的商品：紫色衣袍、香料、金杯、雕像、昂贵的铠甲、祭祀用品、优雅而迷人的装饰品。因此在整个地中海地区，在撒丁岛、埃特鲁斯坎、古希腊和地中海群岛、小亚细亚、高卢，上层阶级、少数幸运儿穿戴打扮的样子都差不多，他们戴头盔、佩长剑、戴手镯，穿束腰外衣。从东到西、从南到北，人们的衣着装饰都很像。与此相反，地位低下的平民还是有明显的不同，他们继续穿本民族的服装，佩各有特色的兵器。不过，虽然平民在外表上和领袖人物大不相同，他们在思想、情感、宗教迷信、伦理上和领袖人物却是比较相近的。

14世纪和15世纪，相同的景观给欧洲漫游者留下的深刻印象，应该和亚瑟·扬[16]得到的印象一样。在那个时代，同样的威尼斯商品传遍欧洲，充斥宫廷、城堡和公馆，使之趋同。与此相反，虽然相同的宗教和道德既深入恢宏的殿堂，也深入棚屋陋舍，然而平民的陋舍还是保留了原有的特色。古代也好，现代也好，趋同性总是逐渐从上到下进行的。大规模的远距离贸易实现后，它不再为少数人受用，而是让所有人得益。这样的大规模贸易使英国深受其惠，之后将使美国受益匪浅。[17]

因此我认为，贵族的辩护士忽略了最雄辩的理由。贵族的主要角色、主要标记即使不是创造性的，也是主动性的。发明可能起源于最下层的人，发明的延伸却有赖于一个崇高的社会平台，像一座水塔，继续不断的模仿像水一样往下流。在每个时期，在每个国家，贵族对异域的新奇事物总是抱开放的态度，总是最敏于引进这些玩意儿。[18]同理，军队的参谋部最了解外军的革新，最善于利用这些革新，它由此做出的贡献不亚于它通过训练产生的战斗力。只要贵族的活力尚存，开放革新就是其识别性特征。另外，当贵族回归传统，以嫉妒的态度依附于传统、保护传统、不让人攻击传统，并处处提防它曾经习惯的变革时，我们就可以保险地说，无论它这个温和的辅助角色多么有用，它还是大势已去，它的衰亡已经来临。[19]

（二）教会的等级制度及其影响

在这个方面，教阶制度还是像市民社会的层级系统，虽然从表面上看它与此相反。毫无疑问，倘若不是基督教的教阶制度颇像贵族政治机制，相同的教义和相同的仪式就不可能传播到如此辽阔的地区；倘若不是这样，在封建社会分崩离析的情况下就不可能产生精神和仪式上大一统的天主教。与此相反，基督教新教虽然产生在民族国家集中化而不是分裂的时代，虽然集中化对一个统一的教义或崇拜是非常有利的，然而它还是分裂成为数不清的教派。究其原因，那是由于它缺乏金字塔形的组织结构。只要天主教教廷和主教们继续保持天主教的贵族政治体制，它们的主要特征就是垄断宗教活动的创造精神；每一次公会议和宗教会议都会使教条和崇拜更加丰富而庞杂，这种庞杂性正好说明了天主教会的创造精神。通过众多而频繁的革新和修好，主教和修士在接触新的神学、辩论和仪式后，就可以使这些时尚的东西下移了。[20]他们在革新方面的爱好走得更远，并不限于宗教的范围之内。中世纪末期，高级教士堕落，就像后来法国的贵族衰落一样。那是因为，他们是那个时代高高在上的统治阶级，所以他们得风气之先而受新文明的影响。倘若欧洲教会的顶尖阶层抗拒新发明和新发现，倘若他们抗拒与新发明和新发现伴生的新风尚和新道德，现代文明的到来即使不是无限期地推迟下去，也会推迟几百年。

在神权贵族政治时期，如果说陋屋模仿城堡，那么城堡就模仿教堂和神庙，先模仿建筑风格，后模仿各种艺术和奢侈之风，这些风尚先在上层兴盛，然后就向下传播到下层阶级。在中世纪，教堂的金匠和木工为世俗的工匠定下标准，所以世俗的工匠能把哥特式的珠宝装饰和家具塞满贵族的官邸。雕塑、绘画、诗歌和音乐就是这样变得世俗化的。宫廷以谄媚、狭隘和单向礼节的形式，创造了相互、普遍的和蔼而礼貌的时尚。同理，一旦首领的指令、少数幸运儿的特权传播开来，就会产生法律，产生一人对众人的指令和众人对一人的要求。同理，在每个民族的文学之首，我们都可以发现一本圣典——万书之典，后世一切世俗的书籍只不过是从圣典里盗取的星火。一切历史著作之首，都有一部圣典；一切音乐之首，都有一种哀挽乐和抒情乐；一切雕塑之首，都有一种偶像；一切绘画之首，都有一种墓室壁画、庙堂壁画或诠释圣典的帝王画……被认为是世俗中心的先是庙堂，然后是宫殿，这是恰如其分的。宫殿长期被认为是传播文明的中心——无论是在表层意义上还是在深层意义上，无论是在艺术和风雅上还是在箴言和信仰上，宫殿都是传播文明的中心。[21]

（三）地位最高、距离最近的人最容易成为被模仿的对象。这里所谓的距离是社会距离。

僧侣统治式微、作为信仰源泉的教义越来越枯竭的时期，僧侣的艺术和奢侈品却受到更加细心的模仿，因为在这些样板的世俗化过程中，人们并不害怕亵渎了教会的装饰艺术。同样，贵族统治被削弱、特权阶级不再事事有人服从的时期，人们就会放心大胆地模仿他们的外表。我们知道，这符合从外到里的模仿走向。不过，我们还可以用另一条普遍的模仿律和从低到高的模仿律来解释这一走向。如果从低到高的模仿是无条件的，那么最优越的对象就必然是被模仿得最多的对象——然而实际上，被模仿得最多的对象却是最优越的对象中那个距离最近的对象。事实上，模仿对象具有的典范的影响力既和它的优越性成反比，又和它的距离成反比。这里所谓的距离是社会意义上的距离。从这个观点来看问题，无论陌生人的空间距离多远，只要我们每天和他有相当多的联系，只要我们很容易满足自己模仿他的欲望，他就在我们身边。这就是一种以最接近者、社会距离最短者为模仿对象的规律。这条模仿律可以解释最高级的社会阶层作为模仿对象逐渐而连贯向下传播的性质。地位低的阶级模仿地位高的阶级时，我们就可以推演出一个相关的结论：高低两个阶级的距离被缩短了。[22]

（四）在民主政治时期，大城市取代贵族而成为模仿对象，其作用与贵族相仿，结果当然有好有坏。

由于这样或那样的原因，一旦各阶级的距离缩短，最底层的阶级能从外表上模仿最高层的阶级时，这个时期就叫作民主时期。在我们这样的民主国家，主观和客观趋同的狂热比较厉害，但是我们仍然可以比较有把握地说，在社会公认的高位人中，在依靠世袭或依靠选拔而位居社会上层的人中，有一个定型和初露端倪的社会层级体系。以法国为例，这个社会上层是不难察觉的，生活优雅的权杖在很大程度上已经从古老的贵族落入新兴的社会上层手中。先是行政体系越来越复杂，等级的增加使之叠床架屋、越来越高，行政人员的增加使其摊子越来越大、越来越宽。我们的军事等级也越来越森严，这样或那样的原因使现代欧洲国家不得不成为军事武装的国家。世袭的高级教士和王公、僧侣和骑士、修道院和城堡受到压制，让位于宣传人[23]和金融家、一神教和政治家，让位于剧院、银行、商场、兵营和政府大厦，让位于圈定在都市里的纪念碑似的其他东西。各种名流在此群集。社会熟知的各种不同程度的荣耀和名气，难道不是非常明显的等级系统吗？这里的位子是已经有人就座或仍然虚位以待的拥有名利的地位，是公众能自由处置的地位，或公众自认为能自由处置的地位。

这个地位显赫的贵族体系，这个名利光耀的平台，不是越来越简化，也不是越来越平庸。相反，民主改革的效应使它越来越令人瞩目，因为这些改革降低了民族和阶级的院墙，因为人人均可竞逐名利的普选制度越来越普及。演员能享受的荣耀和观众的人数成正比。无论观众是鼓掌还是起哄，最默默无闻的观众和最受欢迎的演员的距离还是会拉大。维克多·雨果还在世的时候，他被神化是不可想象的。如今他被神化的事实说明，一座文学名气的巍峨大山已然形成，就像昔日的比利牛斯山[24]。这条山脉兀然耸立在广阔而绵延不绝的平原上，重峦叠嶂，欢迎雄心勃勃的诗人去攀登。这种看不见的山峰在大城市的人行道上崛起，它们比肩接踵，就像并排的屋顶。在超常的发展中，在臃肿的城市里，尤其是在首都，压制性的特权生根蔓延，昔日特权的残痕被嫉恨一抹而光。在大城市里，我们看见了现代生活造成的不平等。然而，在管理和促进庞大的工业生产和消费洪流时，这样的不平等又是必不可少的。这种生产和消费的潮流就是大规模的模仿之流。这样一条恒河需要喜马拉雅那样的大山。巴黎是法国的喜马拉雅山。毫无疑问，它凌驾于外省的气势很有一种帝王的霸气，很有一丝东方的迷人色彩，比昔日宫廷凌驾于它头上的气势有过之而无不及。每一天，电报和铁路把巴黎调制好的思想、希望、绘画和革命输送到法国各地，把它制造的成衣和家具分销出去。它韵味无穷、使人欲罢不能的魅力刹那之间就可以传遍辽阔的国土，它的影响如此深刻、完全而持久，谁也不会对此感到惊讶。这样的吸引力是经久不衰的，这种吸引力就叫自由和平等。城市劳工认为自己是民主派，并肩负摧毁中产阶级的使命，但那只是空想（因为它正在上升为中产阶级）；城市劳工的地位也不亚于贵族——乡下农夫钦佩的那种贵族。乡下农夫与城市劳工的关系就像劳工与雇主的关系。这就是乡下人往城里移民的原因。

中世纪的结义公社（sworn commune）是在仇视地主和封建主义中成长的，然而吕谢尔[25]告诉我们，它们的结果和目的都是相同的：把它们所在的城市提升到集体领主（collective seigniory）的层次，成为庄园中的庄园，既不征领主税也不交领主税，又有自己的封建等级。结义公社的印章一般像军徽，它表现的是一个步兵或骑着战马驰骋的重甲骑士，像贵族的徽章一样。吕谢尔在史料翔实的历史著作中证明，12世纪求解放的公社运动不限于城市，村庄也起而仿效，郊区甚至更远的乡村也以结盟的方式解放自己。迄今为止，现代历史学家都忽略了这个事实，然而这是一个不争的事实。在中世纪，城市公社先起，乡村公社继后。即使在农业革新上，也是先城市后乡村，这个事实令人瞩目。比如罗沙[26]说的：“现代的租金制和地租制首先从城市里兴起，它们取代了领主税，从1259年在沃恩科尼克签署的《根特宪章》就可以看出来。”容我补充一点：和梯叶里[27]的观点相反，公社的解放运动不是民众起义引起的，不是底层工匠的团体自发起义发动的，而是由一个非常排他性的富裕商人的同盟发动的，他们已经结成行会或宗教兄弟会，实际上变成了城里的贵族——这是晚近历史研究揭示的真相。[28]“他们变成了真正的同盟，以全体居民为依托，公社因此应运而生。一般来说，公社从全体居民的同盟开始，他们立誓聚集在中产阶级的旗帜之下。”

一个首都、一个现代大都会是所有人的第一选择，是所谓的精华。对全国而言，两性的人数大致均等至关重要，但是在大都会中心，男人的数量显然比女人多很多。此外，城市里成人的比例比国内其他地区成人的比例大得多。最重要的一点是，城市把四面八方头脑最活跃的人、最不安分的人、最适合利用现代发明的人吸引到自己麾下。这就是城市组建自己现代贵族的方式，这百里挑一、不能世袭的贵族，实际上是像士兵一样应召组成的群体。不过，这些人非常鄙视地位低下的乡下人，和昔日旧朝廷鄙视平民的贵族相比，他们丝毫不甘落后。[29]这个新贵族和古代贵族一样自私、贪婪，一样具有破坏性。他并不能用源源不断的新鲜成分来迅速自我更新，罪恶侵蚀了他的肌体，使之迅速消亡。结核病和淋病是他的典型病，贫困是对他的诅咒，加上酗酒的罪恶——所有这些罪恶都使他的死亡率出奇地高，虽然它的构造成分是非常杰出的。

现代都市不仅有助于压制和平衡其他地区的从属关系，而且有助于大都会和其他地区之间人口的趋同。从这个意义上说，它们扮演的也是古代宫廷的角色。金雀花王朝[30]时期，尽管法兰西王室和英格兰王室之间的来往并不频繁，关系并不密切，然而两个王室的奢侈品却惊人地相似。这样的相似性只能用两个王室交流的互相影响来解释。因此可以说，两个王朝交相辉映、互相增色。由于双方的光芒照耀国境，它们就给人民提供了某种一致性的模仿范本。今天的都市就是昔日宫廷的“后代”，都市继承了宫廷的地位。一切最终成功的主动精神和行为都集中在都市里。它们是万众瞩目的中心，由于它们经常互动，在永恒变异性的衬托之下的普遍的一致性就是它们经久不衰的优势的必然结果。有一条永恒的规律：总有一个都会会成为其他一切城市模仿的范本，它们的模仿总是从里到外展开的；同理，总有一个宫廷会成为其他一切宫廷的样板。这样的都会是占尽优势者组成的都会，或者是仍然占尽优势的都会；同理，战争获胜的王朝就成了样板，最近战败但曾经屡次获胜的王朝也可能保住样板的地位。[31]

正如托克维尔所云，民主国家的首都和多数人都有威望。“市民越平等，越相像，每个人盲目相信某个给定群体和阶级的可能性就越小。相信大众的倾向随之增加，公共舆论引导社会的倾向随之增加。”既然多数人成了真正的政治力量，具有普遍认可的优势，人们就会顺从多数人的威望，就像昔日都市人对郡主和贵族俯首称臣一样。不过除此之外，还有一个原因。“在平等时代，人们由于彼此相像而互不信任。不过正是这样的相似性促使他们无限信赖公众的判断。这是因为既然每个人都能享受等量的阳光，真理不照耀到绝大多数人身上是不可能的。”这句话看上去合乎逻辑，像数学一样精确。如果说人就像一个个单位，那么这些单位的最大集合一定是正确的。然而这实际上是幻觉，因为它建立在忽视模仿作用的基础之上。一种思想在投票中胜出时，我们对它顶礼膜拜的可能性应该说是无限小的。我们应该认识到，这其中99.99%的选票是模仿行为。即使最细心的历史学家也常常被误导，也热衷于附和群众的想法：他们相信，在所谓多数人的希望中存在意见一致的情况，而这种一致性又是群众领袖鼓动的，仿佛意见一致是很神奇的事情。我们应该对所谓的意见一致持怀疑态度。投票是强烈的模仿冲动，再也没有比它更能说明问题的模仿行为了。

一切东西都是靠模仿实现的，也靠模仿优势阶级实现，甚至连走向平等的趋势都是这样实现的。必须在一个阶级内部的小范围之内确立政治平等和社会平等，然后才有可能实现各阶级之间的政治平等和社会平等，否则各阶级之间的政治平等和社会平等不仅是不可能的，而且是难以想象的。平等首先见诸社会的上层。从路易十一到路易十六，不同等级的贵族之间的不平等被抹平的趋势是稳步前进的。在王侯林立的封建时代，不同等级的贵族之间横亘着不可逾越的鸿沟。由于皇家的威望压倒一切，由于出身名门的贵族之间有比较多的接触，就连佩剑贵族[32]和穿袍贵族[33]的融合也实现了。

奇怪的是，上层阶级被拉平的趋势逐渐实现了，中等阶级和平民里难以计数的阶层之间反而互相隔绝、彼此冷漠，它们的阶级虚荣反而变本加厉，直到1789年法国大革命前夜才有改观。请读一读托克维尔这一年对一个古老小镇里高中低各个阶级的描写。在18世纪的法国，执政官与小商人的矛盾肯定超过了中世纪执政官与小商人的矛盾。因此，我们可以比较有把握地提出一个看似是悖论的解释：现代平等的准备工作在过去不是由中等阶级完成的，而是由贵族完成的。在这个方面，在哲学思想的传播方面，在对异域风尚的欣赏并以此推动工业生产方面，贵族都不知不觉间成了孕育现代社会的母亲。况且，以上诸多原因是联系在一起的。倘若宫廷没有拉平贵族的等级，那么17世纪和18世纪的文学和哲学就不可能辐射而出；对时尚的模仿，对异域革新的爱好，就不可能战胜统治者和显贵心中对祖先的模仿。因此我们说，这一切中心的原初中心就是国王。[34]

由此可见，无论社会组织是神权政治、贵族政治，还是民主政治，模仿的历程总是遵循同样的规律。在距离相等的情况下，模仿的走向总是从高到低，从高位人到低位人；在地位低的阶层中，模仿的走向总是从里到外。不过有一点基本的区别却必须被指出。当社会优势地位的标准靠世袭而传承时，这些标准就存在于当事人身上的各个侧面之中。靠神圣仪式（虚拟的继承或采纳）来传承的古代贵族和僧侣体制是这样的，封爵的贵族、佛教僧人和基督教神职人员也是这样的。公认地位高的个人成为各方面模仿的对象。这个地位最显赫的人似乎不模仿任何地位低的人，也许真是这样的。因此，这个范本对副本的关系几乎是单方面的关系。这样的贵族的地位建立在真实的或虚拟的关系上。然而，如果贵族身份被自然挑选的方式取代，社会威望就必然会转移到杰出个人的社会性之上。此时，人们模仿的就仅仅是杰出个人的一个侧面，其他一切侧面都必然会受到忽视。

事事处处都被人模仿的个人已经不复存在。在诸多方面被模仿的人，在某些方面也要模仿那些模仿他的人。由此可见，在普及的过程中，模仿变成了相互的模仿，形成了专有的倾向。

（五）社会优势如何构成；社会优势含有主观特征或客观特征，在特定的时期，有助于利用发明的特征可能是主观特征，也可能是客观特征。

如果只说模仿的走向是从上到下的，那是不够的。我必须要把“社会优势”这个概念说得更加具体而明白。能不能说，确定社会标准的总是政治、经济地位高的阶级呢？不能这样说。有的时候，权力和与之伴生的获取财富力量的抬升是在人民的代表人物手中。在这个时候，选择和推举代表的普通人是希望自己选出的代表享有优越地位的，或是估计他们的地位是优越的。使自己的特权在四面八方都得到体现的优越性——人们相信的而不仅仅是渴望得到的优越性。实际上，我们希望某人升迁时，心里已经意识到他的地位还不够高，这个事实本身常常就使他得不到特权。许多成功的当选人在选民中并没有什么分量，其道理就在这里。不过在这样的情况下，真正享受特权的是那些不久前一直手握权力和财富的阶级和个人，即使他们的权力和财富实际上已经被剥夺了；还有一些享受特权的人是才能出众的、走在名利道路上的人。我们再次强调：长期手握权柄、坐拥财富的人必然会受到尊重，人们逐渐相信，他们的确有资格享受优待。所以除了其他因素，权力和财富两个因素必然要和社会优势地位联系在一起。

然而，权力和财富与社会优势的关系是结果对原因的关系。我们必须要回头看看这里的原因，看看具备什么品格能使个人或群体得到权力和财富，具备什么资格能使人成为邻里钦佩、嫉妒和模仿的对象。在原始时代，必要的条件是生命的活力和技能，是勇武的品质；后来则是作战的艺术和雄辩的口才；再往后是审美想象、创造发明和科学天才。总而言之，被模仿的优越性就是被理解的优越性；[35]得到理解的优越性就是赢得信任的优越性，或者被认为是有利于得到好处的优越性。之所以发现这些好处，是由于它们能满足人的某些欲望。我还可以补充说，这些欲望来自有机体生命的需要，然而满足欲望的社会方式和渠道却是由别人的榜样决定的。有的时候，这些好处是辽阔的领地、大群的牲畜、簇拥在霸主周围的诸侯；有的时候，它们是首都和选区里的忠实选民。此外，这些好处很可能是上天堂的希望，是来生加入伟大人物行列的荣耀。

也许有人会问，文明历程中发生的社会优越性是什么样的一连串现象？我的回答是：那要看是什么样的社会美德——大多数人在特定时代、特定国家里的许多变化之中追求的社会美德是什么样的形式。现在来问：是什么推动并指引着这样的社会美德？是一连串互相支持、互相阻碍的发明和发现。这些发明和发现一个接一个浮现在人脑之中，它们组成的序列在一定程度上是不可逆转的。我们已经用社会逻辑对这个必然的顺序做了说明。发现在洞壁作画的好处，发明石制武器如弓箭，发明骨针和钻木取火，等等——这些发明点燃了穴居人的幸福理想——狩猎运气好，有毛皮衣保暖，有猎物（甚至是人！）果腹，在烟熏火燎的洞穴旮旯里能享受一顿美餐。后来，一些自然史上的发现，极其重要、成效显著的驯化动物的发明，又使人的理想为之一变。于是，父权之下的大群牲畜就成了新的梦想。再后来，天文学萌芽成分被发现，农业中栽培作物等被发明，以及对金属的发现和对建筑的发明，使拥有大规模领地的梦想得以实现，人口众多的领地、气势恢宏的宫殿就成了现实。最后，科学的发现接踵而至，从古希腊人初生的物理学和古埃及人萌芽的化学直到我们今天的学术论文；艺术和工业的发明也不绝如缕，从圣歌到戏剧、磨石到蒸汽磨坊的发明，逐渐成就了百万富翁的幸福，使他们的银行存款越来越多，使其政府越来越庞大，使其房产证券越攒越多。财富的积累就说到这里。至于权力，上述思考也适用于它一连串的历史形式。

根据以上事实，我们关注的答案就自然形成了。一个人在任何国家、任何时代的品格，就是使他能理解并利用已有发明的品格。然而实际上，一个人能否利用他那个时代的主要发明，与其说是依靠他特定的品格，不如说是依靠偶然或客观的条件——有时候是这样的（实际上经常是这样的）。一般来说，主观品格和客观条件这两个因素会共同起作用。一个拥有了一种进步观念、一种优越的生产流程或一部更加强大的军事机器的城市或部落，可能在种族和文化上是落后的，但它还是能长期垄断这个新奇的发明。也许，正是由于这种独一无二的发明，突雷尼语族[36]才几乎成为远古时代唯一占有金属冶炼优势的民族。腓尼基人能享受繁荣，那是因为他们在海岸边发现了一种多产的紫色海贝，这就是他们成功的原因之一。于是，庞大的海上出口贸易兴起，这正是鼓励他们航海天性的及时雨。最先驯化大象或马的民族一定在战场上赢得了极大的优势。过去，如果父亲掌握了当时文明所需的天生的品质，儿子就可以享有一个非常有利的条件，他就不必具有天生的品质。世袭贵族制的思想就是这样产生的。[37]最后，正如我已经说过的那样，从当时雄心勃勃的观点来看问题，如果一个地区长期掌握优势，从而吸引天下的英才，人们就会把这些英才的优势赋予他们居住的地方。这就是文明提供的利用天下资源的最令人信服的条件。到我们这个时代，科学和产业成了发现和发明的两大载体，这是我们追求财富所必须利用的两大条件。在大城市生活是非常有利的，因为那里聚集着学者、发明家和资本家。这个道理实在是一目了然。一位来自巴黎的女子移居偏远小镇后，很快就能给这个小镇定下生活风度的调子。在封建时期，战争的艺术几乎是夺取领土财富的独一无二的资源，它成了城堡领主常规的特权，同时又成了城堡里一般人的特权；城堡里的任何人，无论他的地位多么低下，他都享受着城堡外的人享受不到的特权。不过意大利的情况算一个例外。在那里，城市学会了组织民兵，并且将城堡控制起来。同样，当法国宫廷的圈子形成之后，凡尔赛的朝臣就使应召显贵[38]黯然失色了，因为皇帝的宠爱已经成为至尊的荣耀。

我们必须明白，社会优势随时随地都包括客观条件和主观特征，这两个因素有助于我们利用现存的发现和发明。现在让我们把客观条件暂时搁置一边，先注意主观特质。毫无疑问，使一个人、一个群体的品格优越的因素总是包含体质特征和人格品质两个方面。然而，其优越的性质却完全是社会性的，因为这种性质是达到社会思想目标的最突出的能力。在人类社会的源头，自然力君临天下，即使在那样的情况下，最成功的野蛮人也不是体格最强健的人，他一定是身手最矫健的人；最善于使用弓箭、木棒、投石器的人，一定是最善于制造石器的人。到现在，肌肉发达、身材匀称几乎没有什么意义，除非他的头脑高度发达，否则他就注定要失败。人们曾经认为，头脑高度发达不正常，是灾难，如今它已经成为我们这个文明对人的苛求。在这两个极端之间，没有一个种族特质或气质、没有一个病态的或畸形的特色不曾有自己的辉煌或张扬的时刻。我们看见拉美西斯大帝[39]的陵墓出土，看见他野蛮残暴、恢宏、权威的葬式，难道不会大吃一惊吗？有多少因本能而犯罪的人如果生逢其时，就会成为英雄啊！多少疯狂的人会为他们树碑立像、修建祭坛啊！

以上历史波动的多种形态，在一定程度上可以解释发明和发现的偶然性。因此总体上可以说，是肌肉型能力而不是头脑型能力在逐渐削弱，是头脑型能力而不是肌肉型能力在逐渐增强，这两种倾向是同步前进的。乡下人肌肉发达，城里人头脑发达；文明人和未开化的人也存在这样的差别。为什么是这样的呢？有两个原因。第一，社会逻辑已经淘汰的互相矛盾的发现和发明的数量，总是比不上互相一致的发现和发明的累积量，由此而产生的复杂性迫使人需要更加发达的头脑和更加完美的脑力资源组织。第二，机械发明的积累使我们能驾驭的动物越来越多，使我们能解放出来，把更多费劲的苦工强加在动物身上。[40]

我们看到，种族或个体的分化就像乐器一样，富于创造性的天才能在社会逻辑的总体指引下任意挥洒。这一点对历史学家来说是一个重要的推论。如果你要寻求一个民族兴衰的原因，你就必须到它的肌体里去寻找那些特别的机制，其中有一些特别适合它利用的当代的知识；你也可以去寻找它不能吸收的新知识，因为新知识和它原有的知识不协调。如果已知一种文明的成分，而你又想精确地描绘其亲本的精神风貌，同样的原理也可以作为指针。以这种方式来研究，我们就能本能地描绘原始的伊特鲁里亚人或古巴比伦人的心理。如果一个民族的天赋非常适合追捕猎物，同时它的灵活矫健和特别闪亮的天才使它很不适合田园牧歌的生活，那么尽管它充满活力，它还是不得不在游牧生活时代向命运低头；同理，在现代工业城市里，老式的诗人或艺术家气质也不得不向命运低头。一般来说，每个新种族来临时，至关重要的、塑造文明的新发明总是汹涌澎湃、滚滚而来。这可能有两种原因。一是现有的种族天生就没有利用新兴思想的特质；二是虽然它曾经拥有这些特质，可是旧思想的控制使它失去了这些特质。每一种深深扎根的文明总是以创造一个新种族告终。以我们的文明为例，它正在塑造一个未来的美国。

让我以这样的判断作为结论：处于社会巅峰的阶级或民族，总是要受到最多的模仿，其内部的相互模仿也是最多的。现代大都会的特征是内部事物大量地互相模仿。这个互相模仿的强度与人口的密度成正比，和居民的多样性、多重性成正比。博迪耶尔先生说得好：这条规律可以解释现代大都会的时尚和弊端为何有“流行病和传染病”的性质，也可以用来说明大都会的城市病和一切引人瞩目的现象。过去的贵族阶级，尤其是宫廷，也具有这个明显的特征。[41]

（六）用超逻辑规律来分析封建制度的起源

上文阐述的规律实在简单。不过，如果我们不忘记用这个观点来看问题，迄今为止的一些朦胧的历史观就必然会得到澄清。只举一例，关于墨洛温王朝[42]和加洛林王朝[43]封建制度的形成，现有的历史观不是模糊得一塌糊涂吗？不错，古朗士已经揭示了许多日耳曼制度的古罗马渊源，并给人启示，然而许多问题依然是模糊不清的。当然，我不会假装去驱散所有的阴影。不过，我要斗胆向那些给我们启示的历史学家指出，他们在其他事情上并没有重视墨洛温王朝给我们提供的例证，也没有重视这个范例必然产生的辐射作用。大多数历史学家不愿意研究以下现象：封建领主与侍从的关系就像国王与卫队的关系；9世纪和10世纪形成并普及的领主与侍从的关系就像5世纪和6世纪国王与卫队的关系，这两种关系的相似性的确有点儿奇特。即使有的历史学家注意到了这个事实，他们也未能把它放入恰当的类别。卫队全身心地效忠国王，以换取国王的保护，就像随从效忠领主一样。国王卫队起初是暂时的，后来就成为世袭的和专业的了。格拉松（E. Glasson）先生写道：“很早就有国王赐予卫士土地的规矩。奎尔希法规[44]确认皇帝的恩赐成为世袭制，其实在此之前很久，这种显赫的地位早就成为父死子继的了。”由此可见，早在颁布相应的法令之前，封建制度的两大特征就已经在国王卫队的身上实行了，王位世袭，禄地也继承。在受益的卫队身上看见国王被多次复制的影子，难道不是很自然的吗？同样，把受益者的受益者、侍从的侍从看成同一模式的新的副本，这不也是很自然的吗？[45]格拉松先生说：“究竟是国王才能拥有卫队，还是大贵族也能拥有卫队呢？这是一个有争议的问题。我认为，没有一个决定性的理由能站在一方或另一方。”但是，我们怎么能承认，贵族就能抵挡住模仿国王拥有卫队的欲望呢？请回想拉·封丹的一句话：“每一位小小的王公都有他的使节。”宣誓效忠是封建关系的另一个特征。这不是墨洛温臣民对国王的效忠誓词的多重副本吗？罗马帝国时期不存在与之类似的效忠。假如说这个特别的风俗没有留下什么印记，那实在是太奇怪了。如果说后来的封建领主要求追随者效忠自己时，心里没有想到这样的模仿，那不是很奇怪吗？最后我要问的是，大多数封建领主权利的起源，难道不是可以很自然地用墨洛温王朝征收的赋税和租金来解释吗？格拉松先生就举了这样的例子：“给国王上贡，尤其是在节日或婚礼期间进贡，已见于墨洛温王朝……加洛林王朝一开始就规范了这个风俗——把贡品变成直接征收的赋税。”[46]稍后在同样的情况下，“封建贵族向仆从榨取同样的礼品”。[47]这不是非常耐人寻味吗？我们知道，其他许多范本已经受到模仿，尤其是那些有助于解释中世纪农奴制特征的例子，为什么皇家的这些传统不应该被人模仿呢？有人问，墨洛温王朝的农奴为什么会演变成11世纪那样的农奴呢？前者受到领主任意的盘剥，后者却只需交纳固定的地租——这是为什么呢？请注意，答案就在以下事实中：用固定地租来取代任意征税的制度，肇始于皇家和教会的发明。让我们再次引用这位学富五车的史家的话：“贵族的一举一动都模仿教会、修道院和国王，于是地租到处都趋向一个固定的标准。”

古朗士的目光太犀利了，他不可能完全误解国王卫士的重要性。在《封建制度的起源》里，他详细地研究了封建制度在古罗马人、哥特人和日耳曼人中的起源；在篇幅很长的章节里，他用了几页（可惜只用了几页）研究封地权（precarium）、禄地（benefices）、土地租赁权（patronage）等。依鄙人之见，他把这几个论题与其他论题同等看待，甚至还放在其他论题之下，这实在令人遗憾。我认为，互相模仿是人的普遍天性，在一切历史时期里，皇家这个模仿对象都具有特殊的感染力。倘若他考虑了这个因素，他本来是可以避免这个错误的。诚然，古罗马的禄地权，甚至是日耳曼、古罗马和高卢的各种俸禄和土地租赁权，仅仅是土地分封和个人效忠的形式而已。它们没有军事性质，一般也缺乏誓词中信誓旦旦的宗教性。无疑，以上风俗就是封建纽带的条件，甚至是其根基，但它们并非封建纽带的全部成分。它们太琐细，分散在性质迥异的各国，并不足以解释世界上这个最具独创意义的社会形式。只有这些不同的源头汇聚到墨洛温王朝单一的潮流里，只有它们进入一个尚武和虔敬的环境里，封建主义的种子才能生根发芽、茁壮成长。在以下一段文字里，我们这位杰出的历史学家差不多认识到了它的重要性：“我们看到，有些特征将成为封建制度的长期特征。首先，我们看见，誓言与契约是基本的字眼；其次，我们发现，宣誓将以特殊的形式进行，宣誓人的手放在领主的手上，腰间佩剑；最后，我们注意到，有些词具有特殊的意义，值得‘信赖的人’‘朋友’‘同辈’这些词，尤其是‘人’这个词都具有特殊的意义。”这是他在“皇家的信赖”那一章里的压轴话，可惜这一章写得太短。说实在的，我难以理解为何作者没有在以后的著述里更重视这些显著的相似性。该书对其他制度进行了详尽无遗的分析，然而尽管我反复阅读了这本书，我在其他地方也还是找不到如此意义隽永的论述。

我重申，在这个完美的相似画面中，只欠缺一个特征。卫士的名号纯粹是个人的，而不是世袭的。成为国王的卫士靠的是自然的约定。相反，10世纪封臣的名号却是世袭的。虽然每代人都需要新的授权，需要用效忠的约定来确认关系，不过实际上它只是证明，原本的关系是自愿的、有着契约性质的，到后来才成为世袭的。两者的区别可以用另一条规律来解释，我们在下一章里会讨论这条定律：时尚扎根而成为风俗的过程，起初靠的是感染力在同时代人之间的传播，尔后才带上了遗传的属性。

毕竟，上述历史假设只是显示模仿作用的一个样本，学坛高手也许能用我们阐述的一般思想做出更加透彻的分析和解释。

[1] Histoire de luxe, II, 340. ——英译者注

[2] 圣西门（Saint-Simon，1760—1825），法国哲学家、空想社会主义者，主张知识分子统治社会、消灭贫穷、以宗教代替理性。——中译者注

[3] 巴朗特（Baron de Barante，1782—1866），法国政治家、历史学家，倡导用报告文学描述历史，著有《勃艮第历代公爵史》。——中译者注

[4] 尼尼微（Ninevite），古亚述帝国首都，今伊拉克北部摩苏尔。——中译者注

[5] 孟斐斯（Memphite），古埃及城市，今开罗之南。——中译者注

[6] 这种模仿的狂热性，从以下例子可见一斑。1705年，阿尔让松侯爵（Marquis d’Argenson）撰文说，连上流社会贴身男仆都雇有仆人。

[7] 伟大的君主（the Grand Monarch），法王路易十四。——中译者注

[8] 大革命，即法国大革命（1789 —— 1799）。——中译者注

[9] 第一帝国（First Empire），法兰西第一帝国（1804—1814）。——中译者注

[10] 弗朗西斯一世（Francis I，1768—1835），神圣罗马帝国末代皇帝（1792—1806）。——中译者注

[11] 亨利二世（Henry II，1519—1559），法国国王（1547—1559）。——中译者注

[12] Histoire de luxe, III, 440. ——英译者注

[13] 詹森提供了大量的材料证明，德国存在同样的情况。比如：“在波美拉尼亚和吕根岛上……农夫很富裕。他们只穿英国进口的衣服和其他同样高级的衣服。他们的衣裙就像昔日中产阶级和贵族的衣裙一样。”（Die allgemeinen Zust nde des deutschen Volkes beim Ausgang des Mittelalters，p. 312，ninth edition，Freiburg，1883. ——英译者注）。

以上文字是詹森转引波美拉尼亚的历史学家康彻的论述。我们从当时的布道词中了解到，农夫穿丝绸。布克哈特论证，同一时期的意大利也出现了奢侈品向一切阶级下行的趋势。

[14] 奢靡之风常常是实用事物赖以传播的工具。布尔多在《动物的驯化》中说，我们驯化最有用的动物，起初是为了给自己提供娱乐，而不是为了得到意料之外的好处。今天，同样的动机引导我们去寻求新的动物。在原始时代，每一种被征服的动物都具有这样的魅力。在古希腊和古罗马，鸭和鹅是送给心上人的信物和儿童的礼物。在恺撒时代，不列颠人饲养鸡和鹅是用来当摆设的，而不是用来吃……到16世纪，印度的鸭子与火鸡是贵族圈养的观赏动物，之后它们才落魄到普通鸡的行列，被驱逐到谷仓前的禽畜棚……动物身价下降的趋势是合乎逻辑的、必然的结果。只有富裕的阶级才有钱付出高昂的代价，去冒险做试验。但是有了成功的把握之后，收获就成为普遍的共享了。

如果说高卢贵族在被古罗马人征服之后开始采用古罗马的言语和风俗，那是因为他们第一次感受到了古罗马的优势。为什么美洲印第安人没有采纳欧洲文明？因为他们太骄傲，不认为自己不如盎格鲁-撒克逊人。美洲黑人习惯于承认白种人的优势，即使在奴隶制被废除后也是如此，他们一直表现出明显而强烈的模仿现在的主人甚至昔日的主人的倾向。

[15] 阿波利那里斯（Sidonius Apollinaris，约310—390），早期基督教主教，提出基督神人二性，用荷马和品达的诗歌体转述《旧约》，用柏拉图对话体转述《新约》，认为基督没有人的理性灵魂，所以教会判处他受刑罚。——中译者注

[16] 亚瑟·扬（Arthur Young，1741—1820），英国作家，著有《法国游记》。——中译者注

[17] 我预料会有人反对。有人会说，腓尼基时代地中海的贵族、威尼斯时代的欧洲贵族在模仿异域的衣饰、盔甲和家具时，其走势是从外到里的。他们的看法错了。这两个时代的贵族在强势的民族面前摧眉折腰，古埃及、亚述、意大利和君士坦丁堡都使他们折服。外国的文学已经先行一步，深入他们之中，其威望令他们臣服。贵族的社会功能就是让所有人钦佩和嫉羡异域的东西，给模仿时尚开辟道路，用以取代对风俗的模仿。

[18] 还有一例：在西庇阿父子（Publius Cornelius Scipio，?——前211；Scipio Aemilianus Scipio，前185—前129，古罗马将军，扩张，从政。——中译者注）执政期间，古希腊的思想、语言和文明是通过古罗马贵族输入古罗马的。

[19] 有时甚至经常会发生这样的情况：征服者模仿被征服者，借用其习惯、法律和语言。法兰克人征服高卢后被拉丁化了，他们不得不改用罗曼语。征服英格兰的诺曼人、征服俄罗斯的瓦兰吉人等都遭遇了同样的下场。征服者之所以向被征服者学习，是因为征服者觉得被征服者占有社会优势。这种优越性越真实，越会受到充分的赞赏，被征服者在征服者身上的影响就越能真实地反映出来。由于盎格鲁-撒克逊人并不比征服者威廉王有更多优势，所以这两个文明产生了融合，尤其是语言上的融合，而不是撒克逊文明战胜了诺曼文明。我们还知道，征服英格兰的高卢-罗马贵族代代相传，继续占据领导地位。

[20] 巴特认为，印度的婆罗门是一切宗教革新之首，是印度一切变革的源头。

[21] 佩里托（Pelitot）神父说，因纽特人中的男人早晚都祈祷，女人则不会早晚祈祷。我们的情况则与此相反，女人祈祷比男人频繁。在这一点上，《科学评论》（1888年11月27日）说得对：“在一切原始民族中，宗教是男人的职能，就像打仗和狩猎是他们的职能一样。”由此大概可以推论：如果说宗教在妇女的心灵和习惯里保持的时间更加长久，那是因为她们的宗教信仰最初是从贵族和主人那里学到的。这是文明模仿律的又一个例证。

[22] 沃盖（Melchoir de Vogüé）先生问：“被穆斯林黑人追捕的拜物教黑人，为何欣然接受了他们的迫害者的伊斯兰教呢？”其实这就是对地位优越者的模仿。不过这样的高位人必须要靠得近，他们的优势不能太大，不能使人敬而远之到不敢模仿。基督教在黑人中难以传播，其原因就在这里。与此相反，伊斯兰教征服黑人之快，就像当初穆罕默德征服现代民族一样。

[23] 托克维尔（Tocqueville，1805—1859，法国政治家、历史学家。——中译者注）在《论美国的民主》中以如椽之笔证明：“人越来越平等，新闻的影响必然随之延伸。”

[24] 比利牛斯山在欧洲西南部，从8世纪到15世纪，伊斯兰文化在此渗入欧洲，与基督教文化交融，并创造了灿烂的文明。——中译者注

[25] 吕谢尔（Achille Luchaire，1846—1908），法国历史学家，法国卡佩王朝和中世纪研究的权威。——中译者注

[26] 罗沙（Wilhelm G. F. Roscher，1817—1894），德国政治经济学家。——中译者注

[27] 梯叶里（Augustin Thierry，1795—1856），法国历史学家，早年追随著名的空想社会主义者圣西门，主要著作论述诺曼人征服英格兰的历史和中世纪村社历史。——中译者注

[28] 见Histoire générale of Lavisse and Rambaud, II, 431 and following。

[29] 乍一看，从上到下的模仿律似乎不适合用于讨论基督教传播的情况，因为它起初是在下层阶级中传播的。不过，它在下层阶级中的传播意义不大，直到后来赢得了上层阶级甚至是帝王宫廷的欢迎，情况才有改观。然而，我们需要特别注意的是：基督教的传播开始于城市，尤其是大城市，后来才到达乡间并进入最底层的农夫家庭。在《法兰克王朝》（Monarchie franque）中，古朗士（Fustel de Coulanges）提请读者注意基督教在都市里的传播。早期基督教的传播和现代社会主义一样，是从都市开始的（Monarchie franque,p.517）。小普林尼（Pliny the Younger，约62—约113。——中译者注）在给古罗马皇帝图拉真（Marcus Ulpius Trajan，98—117年在位。——中译者注）的信里说过：“这个像传染病一样的罪恶不仅在城市里传播，而且在小镇和乡村里传播。”

[30] 金雀花王朝（Plantagenets），又称安茹王室或安茹王朝，1154—1485年统治英格兰。——中译者注

[31] 就像其他修辞术一样，布道词继承了过去的时尚，其变化多样弥补了教义的相对不变性。模仿律也可以用来解释这个现象。当经院哲学进入索邦神学院时，巴黎的神父带头，省城的神父跟上，最后是乡间所有的神父效仿，大家都爱用固定的程式布道。这种干巴巴的、令人生厌的布道方式何以能站稳脚跟，我们要熟知当时的模仿潮流的普通的力量，才能明白道理何在。后来，在路易十四豪华的宫廷里，布道人成了朝臣和俗人，他们调整社会的一般语言，使之适合基督降临节、四旬斋等场合的布道词。以后，这种修正后的布道词逐渐从宫廷传遍首都，从首都传到大中小城市。不过在拉布吕耶尔（La Bruyère，1645—1696，法国作家，以针砭时弊、批评世道人心见长，著有《品格论》。——中译者注）写作时，这个习俗才刚刚开始传播开来，从以下这句话就可以看出来：“经院哲学终于被赶出了大城市的布道坛，转移到了小镇和村庄，去拯救劳工和酿酒工的灵魂。”

[32] 佩剑贵族（the nobility of the sword），由于服务皇家的军功而被授勋。——中译者注

[33] 穿袍贵族（the nobility of the gown），指资产阶级，由于其司法功绩而被授勋，这里所谓的“袍”是法官穿的法袍。——中译者注

[34] 政治狂热像酗酒一样，滥觞于上层阶级的特权。几百年前，政治狂热在贵族和文人之中蔓延；相反，平民甚至中下层阶级倒比较冷漠。到19世纪末，上层阶级和受过教育的人往往对政治没有多少兴趣，即或谈到政治，他们也相当温和谨慎。在时髦的社交场合，这一类问题仅仅是偶尔出现，并且以闲聊的方式出现。从这一类问题在描绘“社交”的刊物中不起眼的地位，我们就可以看出这一点。不过，对这类危险问题的激情在上层消退之后，却开始下移，一个阶级接一个阶级地向下移。总有一天，政治狂热和酗酒的结合将要把大众的愚蠢推到无以复加的高度。当然，我不想把宗教信仰甚至迷信或习俗与上述异常联系在一起。我想指出对大众信仰的一种解释：远古的时候，在宗教的滥觞期，宗教总是少数贵人专有的奢侈品，以后它才逐渐成为平民普及而通俗的信仰。

所幸的是，政治热情并非唯一这样传播的事物；爱国主义情怀也同时传播开来。爱国主义情怀首先在贵族阶层兴起，然后才逐渐通过模仿而一步步向下传播，先传到中等阶级中，最后才传到平民百姓中。在这一点上，我们要感谢民主派的历史学家佩伦斯（Perrens）。他说：“百年战争之后，爱国主义情怀才普及开来，不过它已经在绅士中间具有悠久的历史。早在12世纪，因爱国主义激励的诗歌就已经出现。从那时起，《甜蜜的法兰西》（Douce France）就成为骑士文学喜爱表现的主题。普瓦捷灾难［1356年英法百年战争中的普瓦捷（Poitiers）战役，法军在此地遭受重创。——中译者注]之后，爱国热情就在中等阶级和普通百姓中爆发了。”

[35] 我已经说明，亚得里亚海以西的古罗马各省（意大利、西西里、西班牙、高卢、日耳曼等）都比较容易拉丁化，他们不得不采纳古罗马的法律、语言和风俗。东边的情况与此相反，即使古希腊被征服之后，古希腊人的语言和文明还是岿然不动，而且在继续传播。这是因为，被古罗马人征服的西部人承认古罗马的优越性，凯尔特人、伊比利亚人、日耳曼人等都承认古罗马人的优越性。与此相反，即使在垮台之后，古希腊人也不承认自己比台伯河畔的原始人落后，他们仍然坚守自己思想优越的豪情。与此相似，稍后被征服的高卢-罗马人也拒绝与日耳曼人同化。每当普通人升迁至掌权的地位，并开始模仿倒台的贵族的举止时，也会发生类似的情况，因为他们一直认为，生活精美的权杖就掌握在这些贵族手中。古罗马、君士坦丁堡和雅典的威望反而因为崩溃被放大了。

显然，古罗马的外部历史可以用从上到下的模仿律来解释。对它的内部历史也可以做同样的解释。古罗马平民提高自己的地位，就是靠模仿贵族的风俗习惯和特权，起初就是靠模仿贵族的婚姻。

[36] 突雷尼语族（Turanians），一个假定的语族，包括除了操印欧语和闪含语的大多数亚洲民族，主要指使用乌拉尔-阿尔泰语言的民族。——中译者注

[37] 世袭贵族制的念头兴起时，掌握当时非常简单的军事机器和方法要求的身体条件和道德品质很容易通过适当的训练而培养出来，也容易通过遗传而得到传播，比现代社会里复杂的技能容易传播得多。

[38] 应召显贵（Notables），法王召集参加紧急会议的知名人士。——中译者注

[39] 拉美西斯（Rameses the Great，?——前1318），古埃及国王拉美西斯一世，古埃及第十九王朝创建人。——中译者注

[40] 自此，在历史上的一切地方和一切时刻，优势阶级比劣势阶级在混血、复杂和非自然的程度上都要高。在现在的埃及，农夫还是和古代的埃及人一样，而主人却已经远离古代那种类型的主人。阶级的地位越高，它的婚姻市场就越大。在古代法兰西贵族的阶梯上，越往上看，婚姻的范围就越宽广。皇家高居榜首，它的婚姻范围涵盖整个欧洲。

[41] 见Vie des sociétés，p. 159。

[42] 墨洛温王朝（Merovingian dynasty），法兰克王国王朝（486—751）。——中译者注

[43] 加洛林王朝（Carolingian dynasty），法兰克王国王朝（751—843）。——中译者注

[44] 奎尔希法规（capitulary of Kiersy），加洛林王朝皇帝“秃头查理”颁布的法令。——中译者注

[45] 请不要把这个解答封建问题的尝试和关于贵族起源的假设混为一谈。有人问，法兰克王朝的贵族从生理上来说是否起源于国王的卫队？格拉松先生否定了这个猜想，他的见解显然是有道理的，贵族诞生（生命意义上的诞生）于皇家的朝臣，当他们的职能成为父传子的职能后，贵族就兴起了。这个判断并不排斥这样一个事实：得到世袭权力之后，他们一定也想到了国王的卫队，也想拥有自己的卫队。

[46] Historie du droit et des institutions de la France，II，482. E. Glasson, Paris, 1888. ——英译者注

[47] Historie du droit et des institutions de la France，II，483。 ——英译者注

第七章

风俗与时尚的模仿

假设在一千个有同等逻辑价值的模式里挑选一个有优势的模式，这个优势就不仅和源头上的人、阶级和地域相关，还和它的时间源头有关系。本章准备研究最后这一套模仿律的影响。我们看到，这个假设仅仅是模仿优势者的定律的一个结果而已，仅仅是从一个新的侧面来看这个问题。让我首先来提出一条原理：即使在我们这样的社会里，祖先的威望也大大超过晚近革新的威望，虽然我们的社会充斥着异域和当代（因而双倍可信）的文学、制度、思想、词语。我们来做一些比较：少数最近普及的英语、德语和俄语的外来词与历史悠久的法语基础词汇的比较，有关进化或悲观主义的时髦理论与大量古老的传统信念的比较，当前革新的立法与大量的古老法典的比较——有些基本的法典像罗马法一样历史悠久，如此等等。于是我们明白，和风俗的大潮相比，对时尚之潮的模仿仅仅是一股孱弱的小溪。这显然是一幅对比鲜明的图画。[1]

在一切国家里，人们的头脑中都在逐渐完成一场革命。接受牧师和祖先信念的习惯正在被重复当代革新者的语词取而代之。这就是所谓的用研究的精神来取代轻信的态度。实际上，这仅仅是欢迎异域的、有说服力的思想而已，在盲目接受传统而权威的断语之后，往往会紧接着出现这样的情况。所谓的说服，即是异域思想与既定的教条思想达成明显的一致。我们看到，两者的差异并不表现在接受时的有意性或无意性。传统的判断被儿童的头脑接受了，或者说是强加在他们头上了，可那是靠外在的权威实现的，而不是靠说服。对于这样的接受，我不会说是更自由，只是更快、更有力。这就是说，教条进入儿童的头脑时，他们的头脑像一块白板。在进入头脑的过程中，这些教条既不需要肯定任何思想，也不会与任何既定的思想产生矛盾。它们只需要重新唤起儿童的好奇心，只需要一味满足好奇心。这就是两种接受过程的全部区别。我们自然可以得出这样的结论：权威印象的形式必然走在前，说服的形式必然跟在后，说服的形式是权威形式的结果。

同理，每一个国家都要发生另一场类似的革命，这就是人的意志（volition）的革命。被动服从祖先命令、风俗和影响的习惯，不是被取代，而是在一定程度上被中和；人们正在顺应当代人的压力、忠告和建议。在顺应压力、忠告和建议的过程中，他恭维自己说，他正在从他面对的建议中做出自由的选择。然而实际上，他欢迎并接受的建议是符合他既有希望和欲望的建议，这些希望和欲望是他的习惯和风俗作用的结果，是他过去的全部服从的结果。

在古风（antiquity）的威望占优势的时代和社会里，“古风”这个词除了它本来的意思，还有心爱对象（beloved object）的意思，这些时代和社会就像古罗马的时代和社会。西塞罗说：古风是我的至爱。在中国和西伯利亚[2]，你大声招呼路人，说他阅历丰富，以便取悦他，你会尊称他为大哥（elder brother）。与此相反，在新奇事物的威望占优势的时代和社会里，广为人之的一句话是：一切新东西都值得钦佩。然而，我想再次指出，传统的和习惯的成分总是在社会生活中占优势。唯独最激进的革新才能得到广泛的传播，这就有力地揭示了传统和习惯的优势。这是因为，激进革新的支持者在推动革新和革命时，只能依傍雄辩的才干或生花的妙笔，只能依靠杰出的文字功力，而不是凭借科学、哲学、技术的语言，不是用满纸满口的新词语。他们必须用人民群众原有的语言，甚至是略带古风的语言，是路德、伏尔泰[3]、卢梭[4]等人很熟悉的那种语言。老地方总是推倒旧大楼来盖新大厦的好地盘。既定的道德总是引进新政治观念的良好基础。

看来我应该做一点儿交叉分类，把模仿本土悠久的模式和模仿新近异域的模式区分开来，并将其重新组合。古老的模式和新异的模式都有威望时，古老的模式却不是本土的模式，新异的模式却不是异域的模式——这样的可能性存在吗？家庭或城市有可能长期存在这样的模式吗？虽然有这个可能性，但是它太罕见，不值得我们劳神去做这样的分类。有些时代信奉这样的格言——“凡是新的都是值得赞美的”，这样的时代基本上是外化的时代——至少从表面上看是这样的。因为我们知道，实际上，祖先的宗教渗透的深度造成了他们的想象。另一些时代信奉的格言却是这样的——“凡是古董都是好的”，这样的时代生活是发自内心的生活。如果我们不崇敬自己的家庭或城市的历史，我们更不会崇敬别人的历史，能激发我们尊敬的对象就只有目前而没有历史了。反过来，如果凡是有血缘的人或同胞都被我们当作平等的人，陌生人似乎也会给我们留下值得尊敬的印象，并引导我们去模仿。在信奉“古董好”的时代里，空间距离似乎起到了时间距离的作用。在风俗呈上升趋势的时期，人们热爱自己的国家而不是自己的时代，因为他们讴歌的对象首先是过去。相反，在时尚主导的时代，人们为自己的时代而感到骄傲，而不是为自己的祖国而感到骄傲。

我刚才提到的革命是普遍而必然的吗？看来是这样的。这是因为，在不与异域文明接触的情况下，给定土地上的给定人民必然要增加人口，必然要向城市化的生活前进。这样的进步会刺激神经兴奋，促使模仿才能的发展。原始村社里的人只能模仿父亲，养成了永远向后看的习惯，因为他们一辈子唯一向模仿对象开放的时期就是婴儿期，他们到童年期后就处在父权的统治之下了。与此相反，城里儿童的神经对成年人的印象始终保持灵活而开放的态势，这使他们能模仿来自外界的新模式。

和这个观点矛盾的例子有塔塔尔人、阿拉伯人等，千百年来，他们似乎无可挽回地受到传统的束缚。不过也许——其实毫无疑问——是这样的情况：他们目前的静止是一个历史循环的末尾，是前一阶段末尾达到的平衡；在过去的阶段里，一次又一次引进形成了他们半开化的状态。实际上，我们探讨的革命中必然存在着一些相应的回旋（involution）。人只能部分逃脱风俗的枷锁，而且免不了再一次掉进它的束缚之中。重新沦落到束缚之中以后，他就在半解放的状态中去清理并巩固已经完成的征服。如果他才华横溢、充满活力，他可以再次出逃并完成新的征服，然后再一次停留，如此等等。这就是伟大民族的文明在历史上翻转的一个又一个跟头。一个明显的证据是：城市生活不是连续不断的，到欧洲目前的这种狂热的状态之后，它就要遭到间发性的挫折，它前进的步伐反而使都市生活受损。这样的发展以各种各样的方式展开，不仅分散村社的数量有所增加，而且在大都会之外，财富、福利和教化也随之增长。比如，中国、古埃及、秘鲁或12世纪的封建欧洲这一类成熟的文明，基本上还是乡村性质的文明。也就是说，它们的城市在总体水平上静止不动，可是它们的乡村水平却在继续上升。根据一切或然性来看，我们当代的欧洲必然要走向一个类似的目标，虽然这个假设从表面上看是不可能的。

然而，从时尚精神回归风俗精神的终极结局，无论如何也不是倒退。为了透彻地理解这个问题，有必要阐明生物界呈现出来的一些相似性。请注意振动、复制和模仿这三种重要的重复形式的相互关系。起初，每一种都和它源头上的另一种形式捆绑在一起，又对那一种形式起到颠覆的作用；不过，它很快就倾向于摆脱前者的束缚，并且把后继的一种形式置于自己的控制之下。在植物和最低等的动物中，我们看见的复制受制于振动。它们的活力在迟钝与活跃中交替，紧随四季更替、阳光与热量而变化。以太的振动刺激有机体的振动分子。但是，生命在演化过程中，像陀螺一样温顺地跟着太阳光线的鞭子转动。虽然它无法摆脱鞭子的抽打，但是它逐渐把鞭打转化成了一台调节器。由于各种贮存太阳辐射的机制，生命可以把一些内部的爆炸物和可燃物储存起来供神经系统利用。生命随心所欲地释放并点燃这些储存品，不是按照季节的需要，而是给自身提供必要的肌肉振动的刺激，以便飞翔、跳跃或战斗。最后，生命并不依靠这些物质的力量，也就是不依靠产生以太振动或分子振动和燃烧的潮流，而是能在很大程度上控制这些物质力量。在最极端的文明里，人类维持着一种简单的生存方式，用街灯、火炉和火车头把黑夜变成白昼，把冬天变成夏天，把北方变成南方，而且把自然界的一切振动能量一个又一个利用起来，使热能、电能，甚至是太阳能为自己服务。

生殖似乎与模仿有类似的关系。起初，模仿羞涩地附着在生殖之上，像孩子跟在父母身边一样。我们看见，在一切原始社会里，受信赖、发号令的特权，树榜样的特权和生殖的职能是联系在一起的。父亲之所以被模仿，是因为孩子由他而来。任何发明要想成为被模仿的对象，都必须被家长接纳，它传播的地盘终结在家庭的边缘。家庭要扩大地盘，就必须多生养孩子。基于同样的原理和同样的思想联系，在后来不太遥远的时代里，祭司或君主权力就被构想出来了，这是只能世袭的权力，于是生命原理就成了社会原理的协调器。再后来，各个种族就有了自己的语言、宗教、法律、民族。顺便补充一点，我们这个时代赋予种族过多的历史意义的想法，是一种时代错乱。这是自然主义的观点，而自然主义的观点又只能靠自然科学的高度发达来解释。

然而起初，每一个发现或发明都被紧紧地堵塞在家庭或部落的边界里，或者是被堵塞在种族的边界里。发现或发明寻求扩张的办法，就是比生孩子少花时间的办法。有的时候，个别发明会冲破边界，为其他发明的突围铺平道路。模仿要在生殖的面具之下摆脱生殖，这种倾向就将以吸纳外来成分的虚构形式表现出来，异域人归化成为我族的成员就是这样的例子。这个更加大胆的形式表现为吸收异邦人归依自己的民族宗教（比如在使徒保罗之后让外人入犹太教、基督教），表现为用选举或委任的神职人员代替世袭的神职人员，表现为用选举产生的总统代替世袭的统治者，表现为授权下层阶级分享上层阶级的荣耀（比如古罗马让平民担任执政官），也表现为人民日益积极学习外语或本国主流的方言，以至于忽略地方土语，表现为模仿外国人的风俗、艺术和制度里最显著的特征。

最后，社会原理反过来获得了专制地位，在获得解放的过程中，它压倒了生命原理。起初，一组孱弱的发明、一个文明的胚胎是否有机会传播，要看它们是否能使所在的种族感到高兴。只有在种族扩张的过程中，发明和发现才能传播开来。以后，情况就颠倒过来了，一个所向披靡的文明传遍全球，凡是能顺应的种族就能幸存保种或生息繁衍，它们的命运全看它们自己的适应程度，全看它们开发、利用现有发现和发明的能力，也就是它们开发科学和产业的水平。接着，实用的马尔萨斯主义[5]就被引入了社会习惯的领域。这可以被看成生殖服从模仿的否定形式，因为马尔萨斯的人口论抑制了生殖力，将生殖力控制在了生产能力的范围之内，也就是控制在劳动力的范围之内，而劳动的基本属性就是模仿。[6]已如前述，正面的肯定形式不仅见于挑选最适合的种族来发展文明的理念，而且见于为此目的而逐渐形成的新种族中。这些新种族可能是悠久习惯的产物，或是偶然机缘的产物，也可能是有意识混血的产物。开化的人类创造了这么多动植物物种，以满足自己的基本需要或一时之兴，又任意地揉捏低等生物，仿佛在为一个更高的目的而培养自己的能力。终极的前景已经映入眼帘：总有一天，文明开化的人将敢于解决他自己的发展方向问题，他将敢于科学地、有意识地改变自己身体的天然属性，向着最顺应他自己文明的终极目的前进。

然而，在等待人类艺术的这个生命杰作，等到这个人为的超级人类取代一切已知人种的时候，我们可以说，由于一个特定的文明长期的作用，由于这个文明无意之间创造了这个民族，并以这个民族为自己的镜子，每一个自历史黎明以来形成的民族都是人类固化的一种类型。在不到两个世纪的时间里，我们看到了美国这样一个盎格鲁-美利坚类型民族的诞生和确立。这个原创性的“产品”成了一个绝妙的手段，它在许多方面服务于对我们欧洲文明的推广和进步。历史上总是要发生这样的事情。英格兰、西班牙、法兰西、古罗马、古希腊、腓尼基、波斯、印度、古埃及等文明中这些或生或死的“产品”，都是社会驯化的“产品”，它们不过是雅利安或闪米特树干上略有变异的树枝而已。

我故意省略了中国人，虽然他们也许是一个种族最能完美适应一种文明的例子。这个种族和这个文明是难分难解的。在这个例子里，文明被种族塑造的程度和种族被文明塑造的程度是完全一致的。演绎这个结论的依据是：尽管这个民族完成了不可思议的扩张，它还是保留了基本的家庭性质。文明和种族这两个成分实现了完美的和谐，没有彼此从属的明显迹象，这个特征绝不是这个得天独厚的帝国最不重要的特征。在一切事物中，它始终能以最少的资源创造最多的财富。在这个帝国里，国家仅仅是大尺度的家庭而已，人的文明总体上看也是这样的。像帝国的其他特征一样，虽然这个文明高雅精致、成就卓著，然而它还处在初期。比如它的语言异常丰富、文雅，但依然用单音节的词语。一句话，中国一路走下来，却始终停留在我指出的三个发展阶段的第一个阶段。中国这个例子说明，虽然这三个阶段的顺序是不可逆转的，但是一个民族并非必须从头到尾经过所有的阶段而到达终点。

现在要问：一种原创性的文明形式在一个部落里兴起，凭借风俗在这个部落里传播数百年之后，又凭借时尚传播到相邻的、或许相关的部落里，然后把传播所及的一切部落结合起来，并最终形成一个新的人的类型，即民族——这会产生什么结果呢？当这个新的类型固化之后，它的文明也就附着在它身上了。这个民族创造这个文明的目的，似乎是要在这个文明里安身立命，永驻其间。它不再把目光投向边疆之外，而是只考虑子孙后代，它忘记了异邦人——至少是异邦人不强迫它注意，不用粗暴无礼的手段从外部摇撼它的大门时，它就把异邦人忘记得一干二净。到这样的时候，它的一切都穿上了民族的外衣。必须指出，一切文明或早或晚都倾向于走到这个时期：内敛而求巩固。欧洲文明向四面八方出击，通过各种各样的种族沿着它的扩张道路前进。尽管如此，它已经清楚地显示了这样的迹象：它要挑选或塑造一个全面进攻、消灭异类的种族。哪一个种族将被选中而享受特权呢？是一个日耳曼种族或新拉丁种族吗？在这个新种族的构成中，法兰西的血脉又扮演着什么角色呢？这是让法兰西爱国者心急如焚的问题！诗人说：未来不属于任何人。无论这个未来是什么，模仿的演变都会经历这样一个过程：起初是模仿风俗，接着是模仿时尚，然后回过头模仿风俗，不过这一次模仿风俗的形式已经被放大了，而且正好与初始的风俗模仿形式相对立。实际上，原初的风俗服从生殖，最后阶段的风俗命令生殖。前一种是生命形式对社会形式的利用，后一种是社会形式对生命形式的利用。

这个总体的公式总结了一切文明发展的全过程，至少适用于那些走完了整个发展过程而没有夭折的文明。不过，这个公式更适合社会发展的每个部分，更适合那些小小的次声波，那些装点并使它奔腾向前的花絮。也就是说，这个公式更适合社会各部分的演化过程。在本章以下的各节里，我将说明这个公式如何适用于社会各个成分的演化。这些成分有：语言、宗教、政治、法律、产业、艺术和道德。

如果说风俗时代和时尚时代的区别在历史上的界定并不是很分明，如果说这种区别对历史学家而言并不是很显著，那是因为模仿异邦的流行时尚和胆怯的革新很难同时在所有的社会领域如火如荼地展开。今天它们可能向宗教发起攻击，明天就可能转而攻击政治和文学，后天又可能攻击语言，如此等等。社会就像人，它常常在政治上革命，同时又在宗教上保守而正统；它有可能在政治上主张革新，在精神上主张纯洁，在文学上主张古典。

以上危机时期的长短可能会有很大差别。危机是难得同时发生的，然而一旦许多危机同时发生，我们就不会误解那个时代显著的革命性质，也不可能忽略它与前后两个时代的强烈反差了。许多危机同时发生的例子有：公元前6世纪和前5世纪的古希腊、公元16世纪或18世纪的欧洲、18世纪的日本。[7]不过，这种同时出现危机的情况是比较罕见的。有了这种观察结论在手，让我们用这个三阶段论来检查社会生活的各个方面，看看它如何解释各种社会事实。

[1] 从社会的观点来看问题，或者即使不从永恒的社会太平，至少是从暂时的社会安宁来看问题，信念被全社会接受的重要性，应该是超过真理的重要性的——因此宗教具有至高无上的重要性。同理，用同样的观点来看问题，公共教育的要务是传授共同的知识，而不是传授更有用的知识。更加准确地说，知识的主要用途在于它的共性，在于它的广泛传播。就知识和人的需要（我们即将探讨的需要除外）有何关系而言，教古希腊语和拉丁语并不是最有用的事情，这一点很容易证明；宗教教义也并非我们所知的最有用的事物。教这两种古老的语言的唯一好处是不打断世世代代的链环，是不至于突然而完全地切断我们与祖先的关系，也不至于切断我们彼此的关系。我们成为一个有教养阶级的成员而互相顺应，又顺应我们的祖先，其目的是：我们模仿同样的对象而结为一体之后，就必然能组成一个单一的社会。虽然一个年纪较小的人掌握的知识有可能比我们的大学生的知识更加有价值，但是如果他不知道大学生知道的东西，他就会与他们格格不入。虽然受到大家的一致批评，对许多古老东西的尊重还是不肯退出历史舞台，这就是真正的、内在的原因，无论我们是否承认、是否意识到这个道理。在本书迄今为止提出的社会纽带观念中，这个证据是最有力的。

[2] 见陀思妥耶夫斯基《死屋手记》（Maison des morts）。在西伯利亚，人们在谈到20岁的人时会说：“我尊敬的大哥某某”。

[3] 伏尔泰（Voltaire，1694—1778），法国启蒙思想家、作家、哲学家，主张开明君主专制，信奉洛克的经验论。著有《哲学书简》等。——中译者注

[4] 卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712—1778），18世纪欧洲启蒙时代最伟大的思想家之一，提出“世俗的宗教”“自然教育”等伟大思想。所著《爱弥儿》 《社会契约论》等对后世产生了重大的影响。——中译者注

[5] 马尔萨斯主义，英国经济学家、人口研究先驱马尔萨斯在《人口论》（1798）中提出的人口理论。他认为人口是以几何级数增长的，生活资料是以算术级数增长的，人口的过度增长必然要导致战争、饥荒和瘟疫。——中译者注

[6] 生殖服从模仿这个否定有一个最夸张的表现，这就是修道院里的戒律，它要求修士宣誓顺从（更准确地说是既顺从戒律又顺从信仰），誓守禁欲。

[7] 当前笼罩着日本的模仿外国的狂热无与伦比，却也不如我们想象的那样罕见。我希望，这一章能引导读者得出这样的结论：从远古时期开始，世界各地都出现过类似的狂热。只需用这个假设，就足以解释许多模糊不清的事件。

25

语言趋同是一切社会趋同的必要条件

语言是人类交流最有力、最必需的手段。和语言带来的社会变革相比，火车取代马车使社会拉平、趋同并带来巨大的社会变革，实在是小巫见大巫。

不同的家庭或氏族会说不同的话[1]，直到许多家庭组成一个部落；然后，人们认识到说相同的话有好处；经过相当长的一段时间之后，一种习惯用语——一般是占主导地位的家庭说的话就压倒了其他家庭说的话。

优势家庭的成员只熟悉或者希望只熟悉父亲说的话，后来才学会了异姓“大人物”的话，那是把它作为时尚或爱好来学的。等到混血完成之后，部落这个新家族里的语言就传播开来并牢牢扎根。起初，部落的语言对大多数人都比较陌生，稍后的语言才成为一种原住民语言——对所有成员都很亲切的语言。于是，所有人都鄙视和排斥外族的习惯用语。语言演化的过程并非到此为止。值得注意的是，从此刻起，家庭——我指的是自然的、人为的和父权制的，由亲人、奴隶、领养的陌生人组成的家庭——就不仅是原始的社会群体。与家庭并列的、我们应该考虑的一切隐蔽进步的酵母，是群体之外的人和被家庭抛弃的人的重组，他们不得不组织起来，或东奔西杀，或保护自己。在家长制日益严厉的家法之下，这些浪子的人数将不断增加。如果说模仿是货真价实的社会生活，那么即使在最原始的时代，这些生理上的异质成分发生社会意义上的混合也没有困难。从语言的角度来说，这样的融合将产生一种混合的语言，就像一些海港城镇上混杂的习惯用语一样。不仅在衰落的时期，从社会滥觞之日起，就始终存在宗教的混合和语言的混合。

我接着往下说。后来，部落谋求混合并组成部落联盟时，同样的几个阶段又在更大规模的基础上重复一次。一种典型的部落语言得到传播，其他语言受到压抑，于是文明就过渡到第一种异质的语言，稍后又过渡到一种城市的母语。再往后，又开始了以同样节奏展开的、一连串新的演变。城市和地区结成了国家，各地的语言就消失了，只剩下其中一门志得意满的语言[2]，这门胜出的语言最后成了民族共同语。和以前的语言一样，民族共同语也是忌妒心强、排斥异己、受风俗约束、传统保守的，和它以前的语言无异。19世纪末的我们就处在这个阶段。面对欧洲非常需要国际联盟的情况，难道我们感觉不到一个新时期正在展开的预兆吗？我们狂热地向邻邦借用词汇，我们狂热地教孩子学外语，这就是显著的预兆。新词到处盛行，就像昔日古词吃香一样。一种大踏步走向世界的语言——我说的不是世界语沃拉卜克语[3]，而是英语——正准备成为普世的语言。总有一天，这种语言或另一种语言将把全人类结合成一个社会大家庭，这种语言将成为普世的母语，将成为高雅、普及的语言，同时又是亲切、固化和持久的语言。

在一个个大大小小的国家里，我们可以看到类似的情况。托克维尔说得好，在一切世袭和约定俗成的贵族社会里，每一个阶级不仅有自己的习惯，还有自己的语言，它说的话是从社会共同语里挑选出来的。它“挑选出一些词语，把它们像财产一样代代传承。共同的习惯用语既是穷人的语言又是富人的语言，既是平民的语言又是贵族的语言，既是学术的语言又是通俗的语言”。我还要补充说，它既是宗教的语言又是世俗的语言，既是仪式性的语言又是日常的语言。与此相反，“人们不再受阶层的限制，而是以平等的身份经常交往时”，也就是说，当时尚模仿的潮流开始公开发挥作用时，“语言里的所有词汇都互相混合，方言土语随之消失。新世界就没有方言土语了”。[4]一种语言凭借时尚可以用两种方式传播。由于征服或由于其文学优势受到承认，邻国的贵族可能会自愿学习它。贵族会带头放弃自己粗野的语言，并激励下层阶级也跟着放弃自己的语言——或者是因为虚荣，或者是出于实用。这是第一种方式。第二种方式是，暂时未能以上述方式征服邻国的语言，可能会对邻国施加非常理性的影响。虽然未被征服的语言保留了自己母语的习惯用语，但是它们模仿人家的文学，借用人家的语言结构、华丽的辞藻、精湛的表达方式、优美的韵律。这第二种方式是外在的模仿，也就是语言在文学修养上的提升，历史上不乏其例，它常常和第一种方式存在巧合。在西庇阿父子时期的古罗马，年轻的贵族不仅会学古希腊语，而且使自己的母语带上古希腊化的风格。在16世纪的法兰西，贵族首先学西班牙语和意大利语，后来又从这两种语言中借用大量的词语。再往上追溯，波斯人可能曾经以这样的方式使周边的语言波斯化，阿拉伯人可能曾经以同样的方式使周边的语言阿拉伯化。

无论是以这两种方式中的哪一种方式传播，语言时尚总会走向语言习俗。如上所述，异邦语言成为学习的对象，然后又取代母语的习惯用语，并最终成为母语；进入民族习俗语言的异邦文化不久就成了本民族的文化。在不到一百年的时间里，古希腊语的音韵和结构就进入拉丁语，融合成拉丁语的成分，并作为古罗马民族的产品传播开来。

不过，在以上论述中，我把许多变化归因于对异域和当代对象的模仿，其实它们在很大程度上是由于对优势对象的模仿。实际上，要把这两种接触产生的模仿区分开来，实在是太难了。然而有的时候，前一种接触模仿似乎能感觉到自己的存在，尤其是在界线不分明的时期。在黑暗时代，在中世纪初期浩瀚的森林里诞生的罗曼语，就像许多难解的语文密码一样，其速度极快，其朦胧程度是难测的。像老牌的博物学家一样，语言学家匆匆忙忙解释了这种看似神奇的现象，它们用的假说是自发生成的。我承认，我对这样的解释不满意。我想我可以断言，除非我们从另一个理念出发去进行研究，否则这个谜还是一个谜。这个理念是：8世纪末，发明的精神突然转向语言，因为其他一切发明的渠道似乎都已经被堵死，一股时尚的新风开始吹袭，长期把新种子吹向使用拉丁语的欧洲的各个角落甚至是更远的地方，这些新种子到处萌芽，具体的地方则无关紧要。我们有把握说，分崩离析的帝国过去存在的交流突然中断，分解的拉丁语方言各自落地生根，罗曼语就这样在各地诞生了。如果是这样，我们就会惊奇地发现，各地的拉丁语同时以同样的程度走向破落了。凡是孤立的地区，拉丁语的变格、变位和句法都开始发生巨变，原有的拉丁语就无法保留下来了。

在这样一个使人眼花缭乱的时期出现这样同步而普遍瓦解的情况，而且是发生在拉丁语这个顽强的、生命力强的语言身上，真的可能使人非常震惊。此外，如果真的出现这样一个局面，从拉丁语这根枯木上生长出来方言和语言，却表现出结构上的同一性，我们又应该怎样看待呢？在奥克语[5]、奥依语[6]、意大利语、西班牙语、葡萄牙语、瓦龙语[7]及其地方变异之间，存在一些“紧密而深刻的相似性”。利特雷[8]为此感到惊叹。一开始他的判断有误，他在其中看到的是某种普遍的必然性。冠词同时在各地兴起，而且必然是由代词ille派生而来的，这是必然的、预先注定的吗？（冠词从代词ille演变而来；完成不定式加拉丁语过去式，与有（avoir）搭配，置于过去分词之前而形成j’ai aimai、ai amat、ho amato、he amado之类的变化；meus被当作新的后缀而构成新的副词chère-ment、cara-men、caramente。以上这些变化都是必然的吗？）显然，以上灵机一动的思想总是先从一个地方冒出来，而后才向四面八方辐射。不过，除非我们承认有一种与之相关的时尚之潮，否则就无法解释这种辐射的广度[9]和速度。

仅仅因为地域上的分裂、交流的断裂，那是难以说清楚以上现象的，这两种解释只能是假象。与此相反，这个例证最好地说明，那些独特而间歇的潮流正好使我不得不提出一个假设。于是，在16世纪，路德的教义以闻所未闻的速度穿越警界森严的边界，那是由于一个类似的风暴——宗教的风暴。它横扫整个欧洲。只是等到风势减弱之后，它才在各个地方以独特的面貌示人。就像11世纪的罗曼语方言一样，等到各地重新完成了语言分离之后，这些方言才尘埃落定。我们不能说，拉丁语是自己瓦解的。它不是自己瓦解的，就像路德布道时，天主教不是自己瓦解的一样。在以上两例中，需要有出乎意料的新生微生物进入肌体，才能使其瓦解，不能用瓦解来解释瓦解。这个瓦解过程必然走在语法或神学的变化之前，而不能走在其变化之后。这些种子的广泛撒播，需要有一种流行趋势去欢迎外来的新奇事物。

一般情况下，每个社会把自己禁锢在风俗里，却反而使自己向外敞开了欢迎的大门。请比较：那么多人放弃拉丁语，转而使用罗曼语，那一场变革何其快；胜出的语言要超越它固有的习惯地域，那又是何其慢啊！再比较：虏获几个信徒，使之脱离本土的宗教，那是何其快；在纪元初的几个世纪里，天主教使徒在古希腊和古罗马、日耳曼和爱尔兰的成功，那又是何其快啊！路德在宗教改革时期的迅速胜利，是多么惊人啊！

这些伟大的革命不能归因于或者不能部分地归因于优势者的威望。拉丁语变成罗曼语的革命，就像犹太教演绎出基督教的革命一样，至少在起初的几百年里，首先是在普通人和被征服的人民的心里兴起和传播的。罗曼语的内在优势也不能说明它为何战胜了拉丁语，但模仿逻辑律在这里却是适用的。罗曼语的胚胎取代拉丁语的时候，逻辑取代律和逻辑积累律无疑发挥了作用，于是这个胚胎才成长成熟起来，关于这一点，我已经在上文做了阐述。不过，人们起初采用萌芽状态的罗曼语的偏好，本身是没有理性可言的。如果说在拉丁语和罗曼语之间无数的逻辑决斗中，罗曼语占有优势，那是因为它乘风而行，有时尚之风作为动力。然而有人试图辩解说，因为拉丁语缺乏冠词、条件式和条件式过去时，所以罗曼语乘虚而入去填补空白。这岂不是说，伟大的古罗马作家得心应手的令人惊叹的工具，对原始地区的殖民者反而是蹩脚的语言！此外，倘若我指的革新仅仅受惠于改良，而拉丁语这种天才的语言又不会与这些改良产生抵牾，所以这些改良只会使拉丁语更加丰富。然而实际上，拉丁语却被这些改良摧毁了，这是因为，催生这些改良的精神同样催生着取代机制。我不认为取代是进步。比如，罗曼语用冠词取代拉丁语里的变格就不是进步。谁也不能说，这样的变革使思想粗糙了，拉丁语变格传达的细腻情感必然要在这场变革中丧失。语言之细腻穿透疏漏头脑的本事真是天下无双，那个变革时期的人绝不是哲理上的糊涂人。他们的头脑非常灵光，甚至为了发明的乐趣而去搞一些不实用的发明，因为人类的想象力不是走这个方向就是走那个方向。我们对古人想象力的丰富表示钦佩！利特雷指责他们由于荒废而失去了拉丁语的钥匙，可是以下这段话又说明，他是自相矛盾的：“每一位语言学家都将认识到，我们的语言在发轫之初是多么细腻，语法区分是多么发达，而现代法语在这些方面又是多么欠缺。我不能不反复重申，把语法的不规范作为出发点来研究，那真是荒谬至极。”

凡是语言学家都会毫不犹豫地支持这个判断。它适用于雅利安语言的形成过程。我想，上文的一些论述还能给我们提供一些初步的见解，使我们窥见雅利安语言在史前出现时的一些情况——看到它勇于发明和热情模仿的情况。这种非理性的语言革命需求正是年轻人中最重要的时尚流行热，我们在大学里就可以看到这样的情景。这样的流行热潮对民族的青春期也产生了同样的影响。

语言领域里从风俗到时尚，再从时尚到风俗的转换产生的结果，数量众多，效果明显。对异邦人的模仿和对优势者的模仿结合起来之后，我们总是能看到重大的进步，因为胜出的语言必然在地域上有所扩张，活着的语言数量必然有所减少。不过即使时尚因素单独发挥作用，效果也是一样的。这是因为和罗马帝国的瓦解比较而言，封建欧洲在语言上的分裂不应该归因于时尚的影响。封建欧洲在语言上的分裂是风俗的过错，因为风俗只能尾随时尚兴起；即使时尚没有给萌芽之中的罗曼语火上浇油，听任拉丁语在各地紧守风俗而自生自灭，拉丁语也会在没有被革命的情况下沿着许多不同的方向演化，那就要产生更加可悲可叹的分崩离析的局面了。

语言是人类交流最有力、最必需的手段。一种大方言淹没几种小方言，一种语言淹没几种方言，将带来重大的社会变革。因此可以说，和语言带来的社会变革相比，火车取代马车，使社会拉平、趋同，并带来巨大的社会变革，实在是小巫见大巫。语言趋同是一切社会趋同的必要条件，因此它也是一切高贵且华美的活动形式的必要条件，因为语言趋同是其他趋同现象的预设前提，同时前者又把后者作为创作的画布。时尚在表层传播的时期是短暂的，但是它足以产生伟大的民族文学（因为一切事物都是相对的）。语言价值的最大化，或者说文学作品能达到的名气，局限在能读懂它们的人数范围内。因此，为了使这些作品的价值和名气上升，承载它们的语言就必须溢出过去的河道——当然还有一个事实：流光溢彩的奖品会刺激天才。不过只说到这里还不够。即使一种语言凭借一连串时髦的语法变异而代代相传却不遵守语言习惯和规则，这种语言也可能被整合而不会被分裂。不过，使用这种语言的人仍然喜欢生气勃勃、朝生暮死的表演，喜欢风行一日的大作，喜欢今天鼓掌欢呼、明天就忘得一干二净的作品；他们不会赋予这些作品令人敬畏、天长地久的名气；作品的威名是世世代代积累起来的，因为每代人都会使作品的读者群扩大。“光辉”的文学固然有，“古典”的文学并不存在。经典作家是古代的文学革新者，同时代的人模仿他、钦佩他，后世人追随他，因为他的语言是维持不变的。在他有生之年，他无与伦比的名气归功于他的语言的传播；去世之后，他经久不衰的权威归功于语言习惯的传承使作品固化。

在趋同情况对等的条件下，连串的时尚危机使一些语言革新地位突出，这些革新最容易疏导，却难以被界定。这些革新的特征是简化语法、扩大词汇、朝着清晰而规整的方向前进，当然这些变化对语言的诗意美并不是没有伤害。[10]我们要记住这些特征，它们很快就会以趋同的名目再现。

[1] 有些语言学家断言，语言并不是在无数地方和无数家庭中自发地同时涌现出来的。我完全赞同。无论渴望与同伴交流的欲望成为多么自然的事情，这种欲望也不能把语言的发明带到世界各地。此外我要说，这种欲望是在它会说话的过程中形成的，可以说它不可能在会说话之前产生。很可能是这样的情况：一位有天分的原始人强烈地感受到说话的冲动，语言出现的先兆在他身上发生，出现在一个家庭里。以这个家庭为中心，语言这个有效的发明被迅速传播开来，马上给会说话的家庭带来了大量的好处，于是不会说话的家庭很快就消亡了。从那时起，说话的能力就成了人类的特征。在这一点上，我们必须支持赛伊斯等杰出的语言学家，他们反对人类起源的一元说。不过，受到模仿的与其说是语言发明的粗糙产品，不如说是发明人指示新方向的精神。原始家庭的成员首次听见发明人说的话时必然是很激动的，比自己说话还要激动。这一定是萌芽状态的幻想力最喜欢做的事情。赛伊斯说得好：“非常明显，在社会生活的某一个阶段，想通过说话表达意思的倾向一定是难以抗拒的冲动。原始人一定因为能利用刚刚获得的能力而喜不自胜，就像今天的原始人或儿童一样。儿童不断重复他刚刚学会的话而乐此不疲，原始人和刚刚学会说话的人就这样说个不停。”因此，洪荒之初的语言一定多如牛毛。主张人类一元论的人不可能把他们幻想的语言起源一元论追溯到语言演化的源头，而是只能追溯到它的结尾。“现代的人种仅仅是在无数消亡的人种之外幸存下来的少数几个人种而已。对语言的存亡也可以下这样的结论……这里或那里的某些语言有幸被选中而固化下来并免遭灭顶之灾；我们还可以在这里或那里找到一些幸存的片段；大多数语言荡然无存了，就像遥远的地质年代里大量灭绝的动物一样……小普林尼告诉我们，科奇里乌姆（Cocylium）地区有几百种方言。1631年，萨迦德（Sagard）发现，在北美印第安人的休伦人部落里，很难在两个村子里发现相同的语言，甚至在同一个村子里的两个家庭里也难得发现同一种语言。”如果我们记住，原始时代家庭的世仇使彼此有隔阂，这就不奇怪了。以下这段话更加令人吃惊：“在塔斯马尼亚（澳大利亚唯一的岛州）岛上，一个50人的部落里的方言居然不少于4种。”

[2] 有的时候，这个过程完成得非常快。以下是信手拈来的一个例子。弗里德兰德（Lugwig Heinrich Friedlander，1824—1909，德国历史学家，著有《罗马文化史》三卷。——中译者注）告诉我们：“潘诺尼亚被征服之后不到20年，到帕特库卢斯（Velleius Paterculus）写历史时，拉丁语甚至拉丁文学就以如火如荼之势传遍了一大片蛮荒、野蛮的地区，包括匈牙利，还包括奥地利西部。”

[3] 沃拉卜克语（Volapük），德国传教士J. M. 施莱耶尔于1879年发明的一种世界语，在竞争中不敌后来的世界语Esperanto。——中译者注

[4] Democracy in America, II, 82, Alexis de Tocqueville. English translation by Henry Reeve,Cambridge, 1863, 2d edition. ——英译者注

[5] 奥克语（Langue d’Oc），中世纪法国卢瓦尔河以南地区用语。——中译者注

[6] 奥依语（Langue d’Oïl），中世纪法国卢瓦尔河以北地区用语。——中译者注

[7] 瓦龙语（Walloon），比利时南部及比利时与法国接壤地区的一种语言。——中译者注

[8] 利特雷（Paul-Emile Littre，1801—1881），法国语言学家、词典学家、哲学家、翻译家，孔德信徒，所著《法语词典》为不朽名著，另著《实证主义哲学言论集》。——中译者注

[9] 思想和时尚辐射之广似乎超越了帝国的范围。我发现的证据是：大致在同一时期，德语和斯洛文尼亚语（Slavonic）的变化，都很像拉丁语转变为罗曼语的变化。库尔诺指出，“根据格林（Jacob Grimm，1785—1863，德国语言学家，《格林童话》作者，又著《德语史》。——中译者注）和葆朴（Franz Bopp，1791—1867，德国语言学家，历史语言学奠基人之一。——中译者注）的研究，构成完成时态的助动词不见于8世纪或9世纪之前的日耳曼诸语言”。除了用模仿来解释这个现象，谁还有本事能把这种巧合说清楚呢？

[10] 在罗曼语取代拉丁语的过程中，虽然这些新兴的语言的语法比较精致，语言的诗意美还是由于其分析的特质和结构的简化而得到了满足。

26

宗教的社会意义

一切宗教都是从排他性走向劝说性，然后又逐渐走向内敛的。

宗教常分为两大类：劝人改信的宗教和不劝人改信的宗教。不过真实的情况是：即使是最友善的宗教，起初对外人也是小心翼翼地关上大门。如果回溯宗教的真正源头，就可以发现这个真实的情况。诚然，从它诞生的那一刻起，佛教就向每个种族的人发出诉求。不过佛教仅仅是与婆罗门教若即若离的一种宗派，而婆罗门教原则上至少是只允许通过血缘关系来传播的。[1]至于基督教，在使徒保罗之前，它的传播并没有超出犹太人的范围。此外，它由摩西律法（Mosaism）派生而来，而摩西律法又是排斥异教徒的。正如雅各的一位孩子以骄傲的口气宣示的那样，基督教仅仅是犹太人所谓的异端而已。伊斯兰教在征服许多民族之前，长期停留在阿拉伯半岛，它武装的教主由穆罕默德的后代世袭。在古希腊，在太阳神阿波罗出现之前，每个部落都有自己的神灵。

快速传播的阿波罗崇拜是古希腊城邦的第一条纽带。就起源的顺序而言，排他性的宗教总是走在非排他性宗教的前面。同理，种姓总是走在阶级、垄断、商业自由和特权的前面，平等总是走在法律的前面。要言之，这种著名的劝诱性宗教和非劝诱性宗教的划分法只不过说明，扩张的需要是人类的共性，各民族的这种需要仅仅是方法不同而已。非劝诱性宗教的传播靠的是向本族的后代传递虔诚的格言，其后代越来越多——古代希伯来人和雅利安人渴望多生子女的原因就在这里。[2]与此相反，劝诱性宗教在满足同样的需求时，却在追求一种更简易、更能快速得到满足的办法，那就是靠仪式和教义向同时代其他种族和血统的人传教。非劝诱性宗教传播的工具是风俗，劝诱性宗教传播的工具是我所谓的模仿。第一种情况向第二种情况的过渡仅仅是模仿的一种非凡的跃进。于是，模仿就从“步行”过渡到“飞跃”了。

然而，既扩张又友好的崇拜早晚要走到极限，无论它怎么努力超越也是徒然的。即使偶然超越极限（比如伊斯兰教再次在非洲大规模传播），它们也会退让并承认：某个民族和一群血统相近的民族是独特的，是他们难以打进去的。在此，它们退让内敛，转而注重内部灌输，且一般会分化为不同的教派。从此，它们的主要关怀不是用征服和传教的办法在远方的民族中间扩张，而是给儿童提供教育来确保子孙后代继续信教。现代的一切主要宗教都已经到达退守的阶段。不过在这个阶段的初期，在走下坡路之前，这些宗教在传播上还是不乏成就的。

上文指出的三个阶段在主要的宗教里都有表现。初级类型的宗教都走过三个阶段，主要的宗教就建立在这些初级宗教之上。再往前追溯，我们就能看到宗教阶梯最底层的祖先崇拜或拜物教，两种崇拜都是纯粹的家庭崇拜。[3]在远古时期，劝诱人改宗的现象一定是相当普遍的，因为有一种共同的崇拜站稳脚跟并逐渐压倒了各个家庭的崇拜，这种崇拜就是对城市守护神的崇拜。不过，另一种情况也是有的：对一个异域神的崇拜，也就是对家族之外的一个神灵崇拜的时尚过去之后，一定有一个相对停滞的时期。此间，这个起初异样的神灵变成了爱国的神灵。我们发现，这些城市神互相对立、互相仇视，正如早些时候的家族神互相对立、互相仇视一样。由此可见，宗教的历史节律是从劝诱性走向排他性的，然后反过来从排他性走向劝诱性，如此循环往复、永无休止。说排他性是这个链环中的第一环，是需要慎重考虑的。

相反的观点也可以站住脚。在印度，由于印度教的影响很深，非常初级的宗教的诞生实际上是家常便饭。莱亚尔告诉我们，这些宗教的起点存在于改革者、苦行僧、禁欲者的宣教之中。他们与家庭和种姓都断绝了关系。他们的追随者来自四面八方，信众的饮食习惯和圈子内通婚的习惯使这个宗派逐渐成为一个种姓，最后就形成了一个家族。不过，如果我们把这样的初级宗教当作远古宗教滥觞的完美表征，那就夸大了现代这种宗教的走向。然而，它却很有价值，它可以证明我们的一个假设：家庭并非社会的唯一源泉。一伙、一帮、一群名称不太准确的“离家出走的人或移民”，应该是社会演进的第一个术语，这个术语和家庭是大不一样的，虽然它与家庭千丝万缕地纠缠在一起，并且以家庭为模仿的范本。此外，一切观察证明：一切宗教的滥觞期都是万物有灵论，信神起源于怕神。万物有灵论最初的表现之一也许是有神化趋势的祖先。已故亲人的灵魂是人们害怕的第一批神灵。至于另一种源头的神灵——自然力拟人化的神人同形论，或者起初那种自发产生的神的动物造型——难道不需要家长、酋长的权威就可以被普遍接受吗？由此可见，真正意义上的原始宗教只能通过血缘关系传播。

在这个方面，让我们注意祖先被神化的奇异性，尤其是祖先崇拜的普遍性。这是因为在现代人的眼里，古人对死者的崇拜、尊敬和服从，似乎是难以被理解的。我们习惯去想象，在生存艰难的时代里，权力崇拜是唯一主导的力量。我认为，如果要理解祖先崇拜，我们就必须把它和另一个同样普遍的原始事实联系起来考虑，这另一个事实就是老人统治。一切原始社会，无论它多么缺乏天赋和进步，都尊敬和崇拜老年人。不过这个事实和蛮力统治又如何协调呢？在一个年轻人的世界里，在无休止的冲突中，老年人为什么没有被贬到靠后的位置呢？在我看来，最有可能的解释是：原始的家庭以自我为圆心，所以它仇恨邻居；在这里，父亲的榜样一定是非常有力的，他一定会对孩子、妻子和奴隶产生难以抗拒的影响。实际上，由于蒙昧无知、缺乏外界刺激，他们总觉得需要指引。这种需要只能靠模仿一个人来满足，这个人就是他们从摇篮时期就习惯模仿的人。那时的父亲就像他小王国里的国王和僧侣，他的榜样的威望就相当于现代文明的欧洲人服从的一切威望。这样的威望多半是不被意识到的，其影响分散在千千万万条顺从和轻信的渠道之中，分散在老师、同志、朋友或陌生人的影响之中，而不是集中在家长的风俗和传统之中。这是一个事实。还有一个事实：家长的年纪越大，他的吸引力就越大，因为他的阅历丰富。这也是巴克尔[4]指出的事实，它也许能解释老人统治的起源。这个事实是：原始民族给超人赋予的形体、力量和智慧越大，他们越倾向于把这样的特征赋予过去，过去离他们也就越远。这是一个视觉的效果，是钦佩的取向，父辈的威望是可以解释的。孩子们看见父亲在祖先的影子跟前战栗，于是，他们的偶像心中的偶像似乎就成了高高在上的神灵了。

巴克尔本来还可以注意另一个现象：即使在最远古的时代，异域人崇拜和祖先崇拜是同时出现的。对原始人来说，空间距离的威望并不比时间距离的威望差。他们幻想世界的奇迹，尤其是伊甸园和地狱的奇迹；他们给人和动植物赋予的超自然力通过传说定位在已知世界的边缘。阿兹特克人认为，他们注定要被东海岸远航而来的神人征服。秘鲁人也相信类似的传说。我们不能不承认，他们的一些神灵就是征服他们祖先的外来的革新者和征服者。在一切古老的宗教里，我们都可以看到这样的情景。这是因为从远古时期起，父辈的威望常常被突然出现的外来优势力量压抑了。不时之间，远方的地平线上突然出现一个战无不胜的酋长，所有人都对他顶礼膜拜，家神就暂时被人遗忘了。带来秘密和令人钦佩的知识的外来人被认为是无所不能的巫师，全世界都要在他的面前发抖。这种幽灵的增多足以使人转向另一种崇拜，于是远方崇拜就取代了远古崇拜。[5]外来统治者的霸权实际上是模仿家长的结果。这些时代的崇拜，无论是儿子对父亲的崇拜还是奴隶对主人的崇拜，向我们展示的都是最虔诚的敬畏。因此最霸道的神往往是最受人敬畏的神，就不足为奇了。如今，威权笼罩的家庭向我们展示的是同样的情景。令人恐惧的古代神灵、令人感到羞辱的古代崇拜，并没有让我们脸红的源头。它们依靠的社会原理是必需的原理，没有这些原理，社会就不能运转。从这个事实出发，我们就可以理解，这样的信仰为何在古代经久不衰。因此，虽然对虔诚的人来说，无神论把人从长期的恐惧中解放出来，使人觉得松了一口气，然而远古的无神论意味着社会自杀，所以它不可能流传得很远。

然而，人类起源时，分散在蛮荒世界里的家庭生活在嚎叫的凶猛野兽之中，彼此隔绝，他们接触和打斗的机会并不多。我刚才说过的那个原因以后才能获得充分的意义。另一类奇怪的魔力在古代神话的形成中一定发挥了重要的作用，不过这类力量常被人忽视。这些魔力起初是野兽和毒蛇，后来是家畜。我强调神话的这一面，是因为我们在这里看到了远古时代的时尚，这样的时尚和我们以前讨论的通过对优势者的模仿而取得进步是没有关系的。

现在的我们猎捕野兽，但我们的祖先却是和野兽搏斗。他们被迫随时随地与野兽搏斗，一是为果腹，二是求自保。“既追捕野兽，又被野兽追杀。”毫无疑问，原始人不会像我们今天这样不屑于去追逐猎物。在平原上追逐野兔和鹌鹑，在森林里追逐野狼和野猪，在原野上追逐狮子、犀牛和猛犸，在洞穴里掏熊，都不会让他们觉得不屑一顾。实际上，他们日复一日地与这些野兽搏斗，有时还多有收获，且令人激动。第三纪和第四纪之交，即人类开始计数的时期，有一个重大的特征：“食肉兽突然剧增。”这些置人死地、危险的动物过去在地球上是没有的。大象、犀牛、12英尺[6]长的猛虎，还有狮子、鬣狗等已经灭绝的猛兽——现在的猛兽与之相比不过是苍白的影子而已——全都把人作为猎杀的美食。在这些令人恐怖的敌人面前，我们的祖先害怕得颤抖，猛兽对他们的威胁比相邻部落的威胁更加可怕。他们感到敬神那样的畏惧，这就是虔诚敬神的根源。后来，每当他们遇到重大的天象和气象，比如狂风暴雨、月亮盈亏、太阳升降时，他们就给风云变幻的现象赋予生命，以便于理解。他们赋予物体的生命属性与其说像人，不如说更像动物。对他们而言，所谓的拟人化是动物化而不是真正的拟人化。一切原始神灵都非常血腥，都毫不留情地要人们定期牺牲性命去敬奉，从斯堪的纳维亚的神殿到阿兹特克人的神殿都是这样的。之后祭神时，原始人才可以不用人做牺牲而代之以动物。如今，这样的牺牲在基督教里已经荡然无存，只剩下牺牲的影子，只剩下无需生命的符号。如果说这些古代的神灵都要吃人，难道不是因为古人在构想它们的时候，不完全是按照自己的面貌，而是按照那些令人恐惧的庞然大物、巨型爬虫、吃人野兽的面貌吗？

这个假设使我们对原始人做出的评价高于神灵，因为它能解释原始人为何凶猛，但又能说明他们的凶猛不是建立在所谓的人性邪恶之上，而是建立在严酷的生存压力之上：他们的生存岌岌可危，他们焦虑，他们身处险境。我们看到，没有任何根据支持人按照自己的面貌塑造神的假说。神与人的相似性真是微乎其微！神长生不死、刀枪不入，人却朝生暮死！神变幻无常、神妙莫测，人按部就班、千年一面。神指令自然、驾驭自然，人在自然面前匍匐膜拜，哪怕是一颗小小的流星，他也要顶礼膜拜。与此相反，读者已经看到，我的猜想建立在严肃的思考之上。我还可以补充说：神灵普遍的嗜血性可以用猛兽的凶狠来解释。各种族起点相同的事实也可以反过来证明，宗教经历了类似的演化阶段：人殉、动物牺牲、果品祭献、精神象征奉献。

进一步说，如果我们的观点准确，那就必然是：在之后的时代里，远古崇拜里的动物性退潮，人性上升。于是人与人之间争战的重要性就随之上升，人与野兽之间争战的重要性就随之下降，具有人形态的神一定是压倒了具有动物形态的神的。这就是事情的真相。神灵逐渐人性化的趋势是证据最扎实的事实。古埃及的神灵或人面兽身，或兽面人身，这就告诉我们一个远古的过渡期——从史前的动物形态神灵到纯粹人形神灵的过渡期。古希腊人逐渐把这个过程弄得越来越精细繁复。这是一个深刻的变化过程，必然要对神的观念发起一场革命。起初，神的破坏性非常突出；相反，人的创造性却是首要的属性。好战的神总是百战百胜，而战争胜利就会带来破坏。

顺便指出，原始人习惯性的或仪式化的吃人肉，也可以用上述论断来解释。人在与猛兽的争斗中常常战败，战败的命运总是被吃掉，这是常事。因此，当他战胜猛兽时，无论猛兽是如何难以下咽，他总是认为杀死并吃掉猛兽是自己的责任。杀死并吃掉野兽不仅是为了果腹，而且是为了报复，这是恒久不变的军事报复。[7]以这个假设为基础，两个部落打仗会产生什么后果呢？这种偶尔发生的争斗把他们插入熟悉的与食肉兽搏斗的情景之中，使人与人的关系带上了人与兽关系的色彩。于是，如何处置俘虏甚至战败者的尸体就成了自然而然的惯例：像被捕、被打败的野兽一样，把战败者的尸体用作牺牲，在庄严的庆功宴上当作美味佳肴。第一场胜利一定是一顿美餐。因此，吃人肉的习俗的起源一定是模仿原始的猎杀行为，虽然后来它带上了神秘的或功利的动机。[8]

由此可见，上述思考可以恰如其分地解释一个使神话学家非常震惊的事实。为了解释这个事实，他们提出了截然相反的假说。这个事实是：世界各地远古神话中的神都是动物，而且是凶猛的动物，即使随着时代的变迁，它们的动物形态和特征加上了人的一些形态，也不难发现隐藏在被神化的动物背后的人化的动物。[9]神身边出入的动物起初本来就是神。普里阿普斯[10]的鹅、赫拉[11]的布谷鸟、阿波罗的老鼠、帕拉斯[12]的猫头鹰、阿兹特克神维齐洛波奇特利[13]的蜂鸟，起初都是神。历史业已证明，喜克索斯王朝[14]国王入侵古埃及之前，“凡是纪念碑上塑造的神都必然是动物”。我们要不要赞同安德鲁·朗的意见，把周围的动物（有时还包括植物）神化的普遍现象说成图腾崇拜的结果呢？原始人普遍把一种动物当作自己的祖先，我们能不能因此就认为，把动物神化是祖先崇拜的结果呢？我们该不该把动物崇拜和祖先崇拜联系在一起呢？我认为事实刚好相反，我想神话学家在这里颠倒了因果关系，把结果看成了原因。图腾崇拜不能解释把动物神化的现象，神化动物的现象本身就足以解释图腾崇拜。[15]动物首先被神化，然后才成为祖先神。现在回头再问：动物为何被神化呢？这是因为，动物凶猛的样子本身就使人恐惧或敬畏，或者是因为误判而产生惊异的感觉。吸引原始人的第一头野兽，在家庭之外给他打开了一片新天地，使他进入猛兽嚎叫不止的世界——不允许他不注意的世界。在梦境和恐惧之中看见的动物，无论是普通的还是凶猛的，都向他揭示出他自身之外或家庭之外值得注意的现象，都是他感兴趣的新天地。他感觉到这个新奇动物的威望，臣服于它的威望，这使他摆脱神性的祖先和霸道的主人那种排他性的威望。如果说这个神化的动物的地位高于他祖先的地位，那正好说明，动物崇拜不是源于祖先崇拜，而是曾经与祖先崇拜对立。人类之初，动物为王，人要模仿的对象一定是奇异的动物，一定是他逃离祖先魅力之后俘虏他的动物的魅力。一般来说，这个使他痴迷的对象是动物；有的时候，特别是在稍后的时代里，与其他部落的接触也使陌生人成为被模仿的对象。毫无疑问，一切古老神话里都有两种肩并肩的神话：动物神神话和神圣的或英雄的人文始祖的神话。除非你接受我这个观点，否则这种奇妙的并列现象是无法解释的。根据我这个观点，这两种神只不过是一种神的两种变异而已。从最古老的时代一直到当代，外在威望的作用也就是时尚的源头，它和父辈的威望是对立的，父辈的威望是风俗的源头。两种神都是这个演进过程的见证。

关于原始宗教的主要源头，我还没有来得及一一列举。为了给我这个有点儿偏离的猜想画上一个完美的句号，可以说，凶猛动物被神化之后，家畜是可以神化而且实际上的确被神化了的。于是善神就与恶神平起平坐了，这就构成了一个过渡期，很值得注意的动物神过渡到人神的一个过渡期，这是从动物神到祖先神过渡之后的又一个过渡期。试想，在一个小的聚落里，没有工业，没有农业，没有物资供给手段，只有弓箭和鱼叉，有个原始人突然计上心来，梦想驯化狗、羊、驯鹿、牛、驴、马，[16]试想这是多么惊天动地、恩泽后世的变革啊！和这个了不起的驯化动物的发明相比，我们的一切现代发明又算得了什么呢？这是人凌驾于动物之上的忌妒心的胜利。现在看来，在一切历史事件中，最伟大、最令人震惊的发明，毫无疑问是人对动物的胜利。这项发明是实实在在的创造历史的事件。此外，越往前追溯，家畜的价值似乎就越大。牲畜是最珍贵的“战利品”、最令人垂涎的宝藏、最早的货币。于是，旧世界神化了公牛、母牛和阉牛，新世界神化了美洲驼。这是在动物神化过程中迈出的伟大的一步。古埃及人见证了这伟大的一步。古埃及神牛的地位高于老虎、狮子和其他猫科动物，它们是更加古老的神。古希腊人大大推动了这个开化之后的动物崇拜。半人马[17]就是其中一例，它半人半马、人首马身，无疑表现了原始马崇拜逐渐人性化的过程。这个现象和古埃及人面虎身神话的新阶段相对应。在阿尔戈利斯[18]的考古发掘中，施里曼[19]发现了数以千计的偶像，从母牛神到女神[20]的变化过程都展露无遗，可以追溯到女神头上若隐若现的两支犄角的原型，这是牛神犄角的残余，这说明女神是由牛神演化而来的。这可以解释《荷马史诗》中人们不甚了了的“牧夫”（boôpis）的绰号。至于印度人崇拜牛，那就不用我再提醒读者了。

人庆贺驯化动物的奇迹，不仅表现在对不同牲畜的崇拜，而且表现在不同源头的动物神崇拜的不同性质上。在驯化了动物，尝到了甜头之后，他一定会问自己是否能驾驭一些动物神，是否能利用这些神灵，是否能利用这些隐藏在大自然伟大机制背后的神灵。隐藏在日月星辰、风霜雨雪背后的神灵，他按照人的面貌来勾勒这些神灵。一旦这些观念成形并发展成为无数的动物神之后，让这些神为自己服务一定成了才干卓著者全身心关注的事情。这是一个让自己的灵魂进入自己住所的问题，就像羊、狗或驯鹿一样。它们就成了家族的守护神，但并非总在祖先灵魂的住所。然而，桀骜不驯的神灵怎么能被征服并被人性化呢？这里凭借的办法很像驯化动物的办法，也就是给它们爱抚和恭维，给它们好处——那种时代稀罕的好处，就是定期给它们提供充足的食物，使它们不必搜寻难以获得的、时有时无的食物。这就是献祭牺牲的起源。如果考虑动物驯化的起源，我们就不会觉得这个观点奇怪了。对我们而言，温顺的马只不过是被我们控制的蛮力。然而对古代人来说，如果不对马的神秘力量心怀畏惧和尊敬，马的力量就是无法驾驭的。在一定程度上，今天的阿拉伯人也认为，马具有神奇的潜力。由此可见，倘若驯化动物真意味着某种崇拜，反过来就可以说，崇拜动物就是为了驯化动物。

为了支持这些猜想，我还要补充一个猜想，以使之完善。这个猜想同样是非常可能的。把虏获的人贬为奴隶而不是杀戮并吃掉他们，一定是驯化动物而不是猎杀动物之后才想到的主意。同理，征服野兽的战争一定是走在反对相邻部落的战争之前。人奴役同类、迫使其驯服时，就是把人作为负重奴隶的观念，这个观念就取代了把人作为猎杀对象的观念。

然而，上文围绕原始宗教滥觞的一些猜想，老实说，有一点儿离题。我想要读者注意的是另一个主题。让我们言归正传，回到我们特别关注的主题。就像在上一节语言研究里一样，我们要寻找宗教演进里的过渡问题：风俗向时尚的过渡，然后是时尚向风俗的过渡，也就是研究一种崇拜从建立到拓宽的发展过程。我们可以问一问，宗教演进过程中有一些什么样的因果关系？接下来我们可以再问：使宗教信仰扩张和成功的内在预设特征是什么？我对第一个问题的回答是：一种广泛传播的宗教是每一种伟大文明的先决条件，一种稳定的宗教对强大而富有独创性的每一种文明同样是必备的条件。有其信仰，必有其文化。对第二个问题，我的回答是：最讲究精神修养的、最慈善的宗教最容易扩张；超越自己源头的宗教往往是精神境界比较高的、人性化的宗教。

众所周知，宗教在发展过程中的趋势是精神追求。比如，和以前粗糙的崇拜相比，阿波罗崇拜是非常纯洁高尚的。希伯来先师的预言比一切摩西律法更讲究精神追求，基督教也更加讲究精神追求，精细化之后的新教和詹森主义[21]尤其讲究精神追求，这些都是宗教演进迈出的一个又一个步子。如今我们明白了这个发展过程的原因何在。神的观念起初是动物和物体，那时的人与动物界和自然界的关系很密切，比没有血缘关系的人更加密切，这种关系逐渐往精神方面发展，或者更加确切地说，是更加人性化——社会意义上的人性化。此间，人与自然的关系逐渐弱化，人与人的关系，包括有血缘和无血缘的人之间的接触，会逐渐增加。我们看到，古代神的动物性逐渐退去，并且被人的特征取代；然后人的特征又走向终结，或消失，或转化为无限智慧和力量的高尚梦想。神的观念完成了变革，与此同时，宗教也超越了家庭这个摇篮，因为神的观念就是宗教的灵魂。这两个变化过程想必是平行发展的，因为它们发源于相同的原因：人事的社会性和精神性超越了自然性和物质性。于是，模仿从遗传性中解放出来，思想从物质中分离出来。[22]思想的进步又使模仿从遗传性中解放出来的速度加快。肉体性最少、精神性最高的神最有机会降伏外族，这是因为不同种族的区别是精神上的区别少，肉体上的区别多。无论如何，体质差别的刚性并不大，而且通过逐渐的混血是可以改变、可以抹掉、可以趋同的。同理，最系统的神话一定能赢得新的地盘。

我们不妨猜想，宗教从原发地走出时涉及另一个进程。它“溢出”原发地的力量，是由于创教人宣告一切种族皆兄弟吗？或者说，他宣告这个新兴宗教的目的就是要创造它这样的传播力量吗？这种因果关系的推想并不重要。显而易见，宣告这样的真理非常有利于信仰的传播，信仰是为了传播而结为一体的。基督教和佛教就是明证。当风俗的精神占上风时，宗教情感是指向过去或未来的。此时，人关注的核心是他的祖先或来世，中国、古埃及就属于这一类；以色列关注的核心则是其后代。一句话，虔诚精神受到的支撑是时间无限的观念。与此相反，如果时尚的精神高歌猛进，宗教情感就能得到最活跃的激励和最自发的冲动，自发的冲动来自天地无限的思想。于是，宇宙边界不断消退的观念应运而生，无所不在的上帝观念应运而生，上帝就成为无限宇宙中万物生灵共同的父亲。虔诚的心灵产生的同情、怜悯和关爱不就是道德生活的源泉吗？自然，最富于道德关怀的宗教必然是最富有感染力的宗教。除了凭借无坚不摧的宗教，高水准的道德要兴起和传播不可能有其他办法——我看不出有什么办法。所以我认为接受这样一个历史结论是有道理的：没有宗教劝诱，任何伟大的文明都不可能存在。

我还可以补充说：如果没有一种稳定的宗教，没有建立在征服基础上的宗教，一个强大的、具有创新能力的文明是不可能出现的。我所谓的征服是一种非常合乎逻辑的社会状况，由于长期而苦心的经营，一切重要的矛盾都已消除；大多数的成分都很和谐，几乎一切都按照同样的原理展开，都向着同样的目的交会。任何一种宗教要重组它侵袭的任何社会，都需要花费很长时间，无论这个社会是大还是小。

诚然，我们不知道，埃及古王朝建立之前，在它的文明诞生之前，孟菲斯或其他城市的本土宗教在传遍尼罗河流域的过程中已经花费了多长时间。新巴比伦王国的原始宗教孵化古巴比伦文明的时间有多长，它的神祇辐射到整个人口稠密、土壤肥沃的两河流域究竟花费了多长时间，我们几乎也是一无所知。不过，我们的确知道，德尔斐神庙的阿波罗崇拜是古希腊人第一个共同的信仰，是多利安、爱奥尼亚等古希腊各地共同的信仰，它滥觞于公元前10世纪。我们还知道，古希腊艺术、诗歌、哲学和治国之道“成熟和美丽的高潮”，大概是公元前6世纪达到的。我们还知道，到11世纪，中世纪基督教的文学、建筑和政治体制开始蓬勃发展，并且与基督教的律法走向和谐，这个时间离基督教传遍欧洲的时间，已经过去了四五百年。穆罕默德创立的伊斯兰教酝酿的时间要略短一些，我们是知道它的酝酿期究竟有多长的。

由此可见，说文明进步产生宗教偏移（side-tracking）是不正确的。宗教的实质是：要么是一切，要么就什么都不是。倘若一种宗教落后了，那是因为另一种宗教已经静悄悄地、在不知不觉间取代了它的地位，为一种新文明的建立效劳，而且这个新文明的宗教热情将不输给此前的文明。倘若社会形成之初，人的一切最琐细的思想和行为，从摇篮到墓地的一切都是仪式化的、迷信的，那么成熟圆满的文明也会表现出同样的情况。有人说，基督教的特色是它与治国之道的疏离，这就使它和古代的崇拜形成了强烈的反差，因为古代的崇拜和国家权力结成了亲密的联盟。然而这个特征仅仅是表面的特征。古代粗糙的、排他性的崇拜和现代讲究精神信仰和传教的宗教，其道德和教义都是不可分割的。只不过就我们所知，由于内部反战而导致的外部扩张，宗教不能再依靠自身的力量调整实际生活中的思想和意志的一切细节。宗教的发展有点儿像王国的发展，随着王国疆域的扩大，王国的治理越来越复杂，统治者就不得不向部属分权，把导师和统治者的双重权威分配给部属，让其享受一定程度的独立。由于他们远离高高在上的统治者，对他们的监管就不可能很到位。

一方面，宗教听任国王和政客施政，只要他们是虔诚的信徒，就对他们的人格不闻不问，就让他们指挥军队、课税、立法。只要他们不与教义的基本原理对立，宗教就听之任之。宗教教义就像宪法一样，是不能违背的。于是，宗教成为灵魂至高无上的统领，成为世俗权力受害者的最高上诉法庭。另一方面，宗教还允许人们去探索和发现自然规律，提出理论。当然，它的宽容有一个条件：不公开传授与圣典和颂诗矛盾的思想，或与其结论相抵触的思想。

总之，至少在整个中世纪，基督徒、穆斯林的神是其先师和主，神在这里的位置相当于原始家庭的守护神。教皇或哈里发是神的喉舌，以至高无上的地位发布教谕和指令。原始人的原始宗教和文明人的宗教有这样的区别：原始宗教的表现形式是仪式，仪式是道德时期的对应形式；文明宗教的表现形式是道德，道德是仪式精神的对应形式。仪式以乔装的面目出现之后就具有更加深刻的含义。仪式难道不是古人最高的治国之道吗？难道不是他们最杰出的军事艺术和外交艺术吗？古人作战之前，一定要用许多仪式调动情绪，一定要等到传令官、祭司和占卜官做完仪式之后，才能出征。可以毫不夸张地说，战争中的刀枪厮杀似乎是战前仪式的附属物，只不过是一种血腥仪式而已。同理，古代的议事机构进行辩论之前，无不举行牺牲、祈祷和净化仪式。作战也好，选举也好，仅仅是一种崇拜形式，是向神灵祷告，安抚神灵，歌颂神灵。

稍后，城市、民族互相交往时，试图把自己的仪式强加在他人身上。在它们的扩张过程中，仪式逐渐被简化，到一定的时候，纯粹精神的崇拜，也就是基督徒、穆斯林和佛教徒理解的道德，似乎就成了唯一名副其实的信仰。于是人们就说，道德应该凌驾于政治，甚至凌驾于战争之上。他们又说，道德凌驾于艺术和产业之上，这同样有道理。实际上，在每个虔诚的民族心灵里，宗教不仅是治国之道和外交的高级形式，而且是艺术，是产业之首的最重要的产业。建筑、雕塑、绘画、诗歌、音乐、金属加工、制作木柜等一切艺术都兴起于庙堂，它们源源不断地从庙堂流淌出来，就像一支行进的队伍，继续举行庙堂里庄严的仪式。对古希腊城邦的公民而言，隆重的献祭无疑是财富和价值、安全和权力的宏伟再现。在一定程度上，这仅仅是他们的幻想，但又不完全是幻想，因为毫无疑问，信仰就是权力。和那些神秘的艺术品相比，奴隶或工匠的苦工又算什么呢？此外，农夫甚至工匠生活中的举动，凡重要者，无不以祷告、祭谷节或宰羊节的仪式开始。所以我们说，每一次工务或农事仅仅是比较长的祷告或祭献仪式而已。在比较先进和注重精神生活的文明里，有人说，工作是一种任务，是社会的经济属性，就像社会的政治和艺术属性一样，工作仅仅是道德品性的发展而已。这种说法实际上表达了同样的意思。

此外，有的时候，瓦解社会肌体的细菌进入社会肌体时，迫在眉睫的需要就是驱逐这一细菌，宗教裁判所明显是为此目的而采取的手段。另一种办法就是依靠哲学、革命或改革的宣传手段让它繁殖，直到它能在新的基础上重组社会。每当出现以下一些局面时，社会就急需二选一：当伽利略这样的学者提出一条最简单的科学定律或事实刚好与《圣经》中的某一节对立时；统治者发布的敕令刚好和既定宗教或权威的训诫对立时，颁布斋日卖肉、礼拜日做工的敕令就与教义或训诫对立；一项产业或一种艺术开始繁荣，而当地的宗教却认为它不道德、不虔诚时，剧院上演渎神的剧目、杂志鼓吹自由的思想与教义或训诫对立时。欧洲曾处在这样的关键时刻。这是社会逻辑摆在我们面前的可怕的两难问题。[23]我们不知道如何解决这个问题。不过可以肯定的是，未来的秩序圆满实现时，对不争事实的统一信仰，对不争的善和义的统一信仰，将再次成为强烈而不宽容的信仰。经过大规模综合的科学在高度唯美道德的辅助之下，将成为未来的宗教。届时，一切教授和政客、一切思想和意志都会谦卑地向它鞠躬致意。

宗教在一切的社会功能里无所不能、无所不在，本章给予宗教无与伦比的地位，原因就在这里。但是这样的考虑并不妨碍我们专辟一节，对分割的、第二位的政府进行快速的扫描。政府在宗教的首肯下——虽然它并非没有跃跃欲试的独立性——进行的治理是分割的、第二位的。之所以这样说，是因为政治在某些时期指的是一种学说，这是一方面；另一方面，政治在任何时期的通常意义都是立法和风俗。一个公认的哲学体系在一个思想严肃的民族中兴起时，这个哲学体系对宗教教条的关系和政治、立法及人民的欲望对宗教道德的关系是一样的。哲学体系是思想的基石，宗教道德是行为的基石。然而，这样的关系并不能防止君主权威与其仆从权威之间经常爆发的冲突。哲学与神学的论争就相当于帝国与教士之间的斗争。再者，有人说宗教全面控制了文明并按照自己的面貌塑造了文明，如果这一说法的确有道理，那么同样可以肯定的是：主导世俗生活的哲学指导并发展着自己的科学，现存的政府指导并推行着自己的政治和战争，立法和风俗决定着产业的进程和性质。现在让我们看看，在政治领域是否和宗教领域里一样，会发生风俗向时尚的过渡，反过来又发生时尚向风俗的过渡，并且会产生类似的结果。无论如何，由于篇幅的限制，我不再在社会的哲学和科学方面花费过多笔墨，因为那是要用一本书的篇幅才能说清楚的问题。让我在下一节里讲讲实际的一面。

[1] 根据莱亚尔的直接观察，古印度人的崇拜借助了很多虚构的故事，所以雅利安人成功地吸收了许多印度的非雅利安人，吸收的办法就是让他们改宗。这确乎是事实，然而后来，这些本土人名义上仍然是雅利安化的民族。此外，那些故事本身就足以证明，他们借故事逃避的古代的宗教法规是非常严厉的。

[2] 请允许我补充一点：在最排他性的宗教里，模仿异邦人的欲望和与主要的国际时尚同步的倾向，甚至是在宗教问题上模仿异邦人的欲望，也比你想象的强烈得多。比如，萨母耳出现之前的以色列在周围许多民族的包围之中感到很尴尬，因为它不像其他民族那样有自己民族的神（见Darmesteter，Les Prophetes）。以色列人于是仿照邻居的模仿对象来创造自己的神和国王。以色列人对萨母耳说：“给我们一个国王来审判我们，像其他民族那样。”类似的情绪也在无数其他场合出现过，无数民族都经历过这样的场面，这是毫无疑义的。这有助于统一神和王的类型，使之在广阔的范围内流传开来。

[3] 关于这些民族普遍的父权制，至少是那些必将走向文明的民族的父权制，请看萨姆纳·梅因的《古代法》 （Ancient Law）。

[4] 巴克尔（Henry Thomas Buckle，1821—1862），英国历史学家，力求使历史成为一门严谨的学科。——中译者注

[5] 因此，将发明者神化是神话的一个重要源泉。“在腓尼基人和伊朗人中，火的发明和拜神的起源似乎存在着密切的关系。我们把《圣经》、腓尼基、巴比伦和伊朗的宇宙论放在一起读时，就会看到，它们有意识地用生物的类来表征连串的发明和进展，而不是用个体来表征。直到这些宇宙观被写下来时，发明和进步都是用种属的方式来表征的。”（Fragments de philosophie positive, p.311. Littré, Paris, 1876. ——英译者注）

[6] 1英尺约为0.3米。——中译者注

[7] 在原始人栖居的洞穴里，在他们留下的石器堆中，从来就找不到完整的动物骨架，连洞熊的完整骨架也找不到。毫无疑问，原因就在这里。

[8] 请容我补充一点更情绪化的考虑，因为这更能说明原始人对动物的崇拜。起初，社会群体太小，不可能满足日益增长的社会交往的需要。社会交往需求的增长比群体的增长快，而且要快得多。因此，由于原始人很分散，所以人与人交往，尤其是与朋友交往的需求难以满足，这是他唯一能接触的群体。于是，他的情绪就发泄到自然界的动物身上，尤其是常常与他有关系的动物身上。野兽和家畜在原始人和穴居人的生活中都扮演着重要的角色，这恐怕就是部分原因。象牙盘子、权杖上的猛犸、鲸、狮子等画像，证明了原始人的动物崇拜观念，或者更加准确地说，最兽形崇拜的观念。

高布利特·德·阿尔维耶拉（Goblet d’Alviella）认为，这些初期的艺术尝试是敬神的需要，而不是尚未开发的审美的需要。他的看法有道理。这些神秘的神、神兽参半的神灵一定使人产生了莫名其妙的恐惧，巨兽令人恐惧的形体，原始人特有的虔敬，顶礼膜拜的钦佩，实在是货真价实的崇拜。凡是令人恐惧的对象，其结局必然是令人崇敬的。不过，动物崇拜仅仅是原始人建立的人与动物之间半社会关系的一部分。还有一部分是：家畜也许激发了他身上真诚的父慈子孝的柔情。这种原始的情感迄今还有蛛丝马迹可寻。直到今天，农夫对牲口的爱护也随时可见，他们和牲口分离都感到很惋惜。把动物身份的奴隶领回家当然要比把活生生的人当作奴隶领回家容易多了。由此可见，在人类社会的初期，被自然界拨动的心弦，尤其是被动物性拨动的心弦，和被人类社会拨动的心弦相比而言，实在是更加重要。原始人真诚地尝试与动物交流，因此他们才把语言的兴起归因于动物。高布利特·德·阿尔维耶拉的猜度的确有道理。

[9] 在这一点上，请读者参考安德鲁·朗（Andrew Lang）先生的《神话学》（Mythology）。

[10] 普里阿普斯（Priapus），古希腊神，司掌生殖之神，是园艺和葡萄种植业的保护神。——中译者注

[11] 赫拉（Hera），古希腊神，天后，宙斯之妻，司掌妇女与婚嫁。——中译者注

[12] 帕拉斯（Pallas），古希腊神，即帕拉斯·雅典娜，智慧女神。——中译者注

[13] 维齐洛波奇特利（Huitzilopochtli），古墨西哥阿兹特克印第安人崇奉的神，司掌太阳和战争。——中译者注

[14] 喜克索斯王朝［the Shepherd（Hysos）Kings，约前1674—前1570］，古埃及第十五和十六王朝，亦称“牧人王朝”。——中译者注

[15] 另外，我会毫不犹豫地承认，古代宗教里常有不吃特定动物的禁忌，这可以用图腾崇拜来解释，而不能用讲卫生来解释。讲卫生的动机是后来人鼓吹的，就像梦游者很容易接受暗示，为自己服从的无意识行为辩护一样。

[16] 驯化动物的发明具有极其重大的意义，就像冶炼矿石的发明一样重要，这些发明足以构成不同文明的特征。正如时代可以分为打制石器时代、磨制石器时代、青铜时代和铁器时代一样，民族也可以分为驯牛人（原始雅利安人）、驯马人（突雷尼人和阿拉伯人）、驯驴人（古埃及人）、驯骆驼的人（沙漠游牧人）、驯鹿人（拉普人）等。

[17] 半人马（centaur），古希腊神，人首马身的怪物。——中译者注

[18] 阿尔戈利斯（Argolis），古希腊南部的一个深水海湾，位于伯罗奔尼撒半岛东北部，爱琴海西。——中译者注

[19] 施里曼（Heinrich Schliemann，1822—1890），德国考古学家，曾经在小亚细亚发掘特洛伊遗址、“普里阿姆宝藏”遗址和迈锡尼遗址，著有《特洛伊的古物》 《迈锡尼》等。——中译者注

[20] 这些偶像“似人似牛，有的像乳房两侧长着犄角的女人，有的像牛”。

[21] 詹森主义（Jansenism），荷兰天主教神学家詹森的神学主张，反对耶稣会，1642年被教皇圣乌尔班八世斥为异端。——中译者注

[22] 尤其是在古希腊和古罗马，曾经偏重物质的宗教或多或少完成了偏重精神的转变。与此同时，靠自愿、选举或抽签产生的教士取代了世袭的教士。公元前510年，克莱塞尼兹（Cleisthenes，前570—前508，雅典政治家，曾任首席执政官，雅典民主政治的创建者。——中译者注）在雅典的改革产生了这样的发明；克莱塞尼兹完成了梭伦（Solon，约前638—约前559，雅典政治家、诗人、执政官，曾进行政治经济改革。——中译者注）发动的改革，他压制了四个古老的部落，因为它们是建立在血缘之上的宗教团体。克莱塞尼兹用以居民点（deme）为基础的新部落取代了古老的血缘部落，居民点纯粹按地区划分。与此同时，斯巴达和其他许多城市也发动了类似的改革，哲学思想静悄悄地进入宗教教义。在古罗马，贵族和平民的斗争主要围绕这样一个问题：灯火祭司、战事祭司、修女和主持祭祀的国王是继续维持世袭还是由选举产生。古罗马共和的末期，当古希腊之光照耀到古罗马时，平民当上了过去只能由贵族担任的地方官。与此同时，它们也获得了担任祭司的权利，这些职位过去只能由门第高的阶层世代传承。这就是平民取得的最后胜利之一。

[23] 让我们耐心而长期地等待这个两难问题的解决！为了思想的自由，但愿孔德悲叹的、微不足道的思想上的无政府主义多享受一些太平的日子！

27

国家的双重起源：家庭与部落群体

生理的特征是通过遗传来传承的，而新特征的功能主要是靠模仿来促进文明的传播的。

上述议论等于在说：起初，家庭及与之并行的拟似家庭（pseudo-family）是唯一的社会群体；每一种继后的变化都削弱了家庭在这个方面的重要意义，构成新兴的、更加充分的、人为造就的群体；结果，家庭的社会性就受到了削弱，于是家庭被压缩到纯粹的生理表达；不过，从终极的结果来看问题，这样被肢解的家庭往往又聚合成一种放大的家庭——宛若原有家庭那样的自然性和社会性结合的家庭；只不过生理的特征是通过遗传来传承的，而新特征的功能主要是靠模仿来促进文明的传播的，两者的关系不能颠倒。实际上，我们已经从语言的角度看到：在史前时代，每个家庭肯定有自己的语言，稍后才出现一种语言拥抱数千家庭的局面，最后由于同一种语言促进的婚姻关系，才产生了种族。于是，每种语言最终都产生了一个种族，也就是一个大家庭。与此相反，正如我已经阐明的那样，原始意义上的每个家庭都有自己的语言。我们还看见，在宗教问题上，每个家庭起初都有自己的崇拜，都是一座小小的教堂；然后，同一种崇拜把数千家庭集结起来；最后，由于或多或少存在的与异教徒通婚的禁忌，由于排他性的婚姻，许多家庭就结合在一起而形成了一个种族，种族显然是为了自己的宗教信仰而被创造出来的。

在这一节里，我们可以从政治的观点来看看一连串类似的变化。起初，每个家庭都构成了一个小小的王国；接着就出现数千家庭组成的小国，纯粹人为集结起来的小国；最后，每个国家造就了自己的民族，也就是自己独特的种族或亚种族，即自己的一个大家庭。

在这一点上，我不妨重申古朗士和萨姆纳·梅因的观点。关于古罗马行政长官从家长制到帝国制的变化，他们做了非常精彩的论述；关于初期权力的统一与后来生殖权力和指挥权力的分割，他们也发表了非常精彩的论述。不过，我不会在这里饶舌使读者厌烦。我宁可说，三言两语做一个小结还是妥当的。我们承认，自历史之初，甚至是史前史之初，只要一位著名的酋长或一个群体感到满意，就可以形成一个小小的国家；而脱离自己家庭的外来人可以使小国的人口增加。早期古罗马那种庇护外来者的城邦、中世纪的自由城邦，使我们对这种原始的聚合体有所认识。也许或者无疑可以说，它们是名副其实的第一批城邦。实际上，从最早的时代起，都市因素就与乡村因素并存。都市因素的特征是占主导地位的广泛流布的革新精神，这是它和乡村精神的差别。我们可以推断，起初这些未经调教的群体是最活跃的战争和征服的中心。虽然战争浩劫可以归咎于他们的过错，然而他们的荣耀是创造了大型民族聚合体，这是财富与和平的终极保障。

此外，我们还可以看到，风俗和时尚处处都体现为政治上的两党，它们交替的斗争与胜利可以用来解释一切政治进步。实际上，从来就不存在超过两党的局面，无论这两党是多么四分五裂。在不同的国家和不同的时代，这两个党的名字会不一样。然而无论怎么变，总有一个党叫保守党，一个党叫革新党，这两个名字没有什么不妥。濒海民族之间的竞争一般是农业利益和航海利益之间的竞争。农业利益的代表是亚里斯泰迪斯[1]，该党保守，体现在雅典政治中；航海利益体现在革新者特米斯托克利[2]身上。大陆民族之间的竞争是商业和农业、城市和乡村、工匠和农夫之间的竞争。现在看来已经相当清楚，保守党和自由党之间的斗争和历史一样悠久，滥觞于原始家庭或部落，总是可以还原为风俗和时尚之争。进步党全心全意欢迎新思想、新权利、新产品，欢迎从海陆两路输入的东西，并且把这些东西当作范本来模仿；与此相反，保守党用从祖先那里继承的思想、风俗和产业来抗拒外来的东西。具体来说，革新党渴望改变国内的政治构成，以符合它看到的理论。外国政府的理论给他们启示，使他们多多少少觉得这些理论有一定的可行性：它们似乎适用于世界各国。与此相反，保守党希望人民尊重并维护过去通用的政治形态。[3]我们知道，无论何时何地，每当两党发生冲突时，一定是自由党受到激励、被唤醒。他们会与外面一个更加精彩的世界接触，并看到这样一种情景：在比较传统的民族里，保守党被唤醒了，也就是说，大多数保守的人意识到了自己守旧的一面。换句话说，起初是风俗占主导地位，或几乎是风俗占主导地位，但是到保守党觉醒的时刻，时尚就开始取代风俗了。

与此同时，时尚日益成长，代表时尚的革新党起初吃了败仗，但最终它成功了，公众接受了它讴歌的时尚。结果，世界就向着政治上的趋同性迈进了一步。即使政治聚合处在静止或倒退的状态，政治趋同还是会继续前进，虽然政治聚合与政治趋同迥然不同。实际上，即使在古代和中世纪，政治上的一致性与一体性都是相生相伴的，或者是会预示既定地域里政治一体性的到来，它所在的地域起初很小，之后逐渐扩大，革新党的胜利就能实现政治上的统一。从古希腊的英雄时代起，我们就看见时尚的清风吹拂着许多社会，哪怕最受风俗束缚的民族也会受到影响。比如，在历史的真相被揭示清楚之后，我们吃惊地发现，受传统束缚的多利安人的制度却是由克里特岛引进的，而且他们受制于非多利安人——引进外来制度的人名叫莱克格斯。我们可以假设：在此前的一个时代里，异域的威望笼罩着这个民族，后来它又屈服于祖先的威望——如果不这样解释，还有其他方式能来解释以上事实吗？

以上所说的第二个事实一点儿也不罕见，相反倒是很常见的。德国历史学家库尔提乌斯列举了一些例子以说明这样的政治：摩洛希亚人（Molossians）受制于奥西底人（Oacidæ），马其顿人（Macedonians）受制于泰美尼底人（Tmenidæ），林其斯底人（Lyncestæ）受制于巴其亚底人（Bacciadæ），爱奥尼亚人受制于吕西亚人（Lycians）。同理，在我们这个时代，瑞典人受制于贝纳多特（Bernadotte）王朝的后裔。由此可见，从远古时代起，异域人的威望一直是普遍存在的。库尔提乌斯列举的例子说明，这是一种深深扎根的现象。我们可以相信，各国王族的神圣血统可以用异邦人的血统来解释。因为他们的血缘已经消失在遥远而无名的地方，“所以他们可以被认为是神的儿子，这样的荣耀是本土的同胞难以企及的”。[4]此外，无论在哪里看见原始家庭效忠于本部落里的一个人或者效忠于本种族里的一个人，我们都可以推断，这个特权家庭与它过去某个时候曾有的优势有关系。在那个时候，原始人对祖先的崇敬就受到了暂时的遮蔽。然而，虽然某个王朝的来临可能会使家族的情感暂时中断，过一段时间之后，它又必然会被唤醒且被放大，只是名号上叫作市民精神或爱国主义罢了。

我们发现，10世纪的欧洲分布着数以千计的叫作“领地”的小国家，它们在封建体制下十分相似。我们又发现，它们的多样性既表现出相似性，又表现出突出的创新性，所以我们就不能怀疑：典型的采邑[5]无论地处何方，都是当时聪明的自由派的模仿对象，都是他们强加在顽固的反对派头上的制度，高卢-罗马元老院议员之类的人就是这样的反对派。在那个时候，采邑是卓有成效的新奇制度，连皇权也不得不顺势而行，仿而效之，我们从上文已能看出这样的苗头。在此之前，国王模糊地把自己的权威与古罗马皇帝的权威联系在一起，这是一般人心目中传统的君权。王权至上的实质就在于普遍的统领权或这样的梦想。雨果·卡佩[6]想到了一个天才的主意，而且是一个非常简单的念头。他没有回头到罗马帝国里去寻求理想，而是从邻居那里去寻找。萨姆纳·梅因认为，他是严格意义上的封建的、非帝国的君主的原型和首创者。“雨果·卡佩及其继任者是全新意义上的法兰西国王，他们与法兰西土地的关系，和男爵与采邑的关系、封臣与土地的关系是一样的。”一句话，他这项发明仅仅是让君主权模仿宗主权，把原来仅限于小范围内的封建关系推广到全国。不过请读者注意，这种制度很成功。“以后的一切君权都以这种新模式为基础。诺曼国王[7]的君权模仿法兰西国王，毫无疑问，他们也要求臣民服从国王的宗教信仰。这样的君主在西班牙、那不勒斯和意大利其余公侯国里登上了舞台，这些公侯国建立在自由城邦的基础上。”[8]

到近代，另一个原创性的思想出现了，这就是我们今天关于“国家”（state）的思想。它与以前的城邦思想互相矛盾，它注定要推翻城邦思想，并取而代之。现代治国之道是在哪里诞生的？在意大利那些小型共和国里诞生的，首先是在佛罗伦萨诞生的，现代类型的政治活动从这里传到法国、西班牙、德国，甚至是英国。布克哈特说，围绕意大利的体制长期争论不休，在西班牙和法国尤其如此：“但是它们开始获得了意大利集中制国家的特征，实际上，它们开始大规模地模仿意大利的集中制。”[9]到18世纪，另一种时尚又嫁接到这种时尚之上[10]，这种新时尚与意大利体制的时尚没有丝毫矛盾之处，反而能补充其不足。英国热的狂潮随即诞生。模仿英格兰议会体制的热潮兴起于18世纪，19世纪又以两种创新的形式进一步传播开来。一是美国的形式，这是共和制单纯的翻版，萨姆纳·梅因的《大众政府》（Popular Government）对此做了论述。另一种形式是法兰西革命造就的形式，这一场革命急匆匆地把议会体制推向卢梭式的激进主义。法国革命的黎明受到普遍的欢迎，被誉为令人惊叹的创造。在它的召唤之下诞生的昙花一现的共和国，真不知道有多少，它们遍布南美洲，淹没旧世界，甚至在不列颠的土地上回荡。

自由党及其主导的时代的显著特征之一，是它的渴望带有普世的性质。实际上，世界主义并不是我们时代的特征。它在古代和中世纪都曾经盛极一时。时尚模仿潮流主导的时候，世界主义往往就盛极一时。布克哈特说：“世界主义是……一个新时代的标志，这是人们发现新世界的时代，在旧世界里感到不再那么得心应手的时代。我们在古希腊人的伯罗奔尼撒战争中看到了世界主义。[11]尼布尔[12]说，柏拉图并非优秀公民……第欧根尼[13]走极端，他甚至说无家可归使人感到其乐无穷……”[14]早在15世纪之前，文艺复兴时期的意大利人就具有世界眼光。究其原因，不仅是因为他们习惯于离乡背井的生活，而且是因为他们的时代和国家里存在着各种各样的革新，况且他们的头脑倾向于关注外国的、当代的事物，而不是趋向于关注国内的、历史上的富有爱国情怀的事物。16世纪和17世纪法兰西的爱国情怀有所削弱，这几乎是无人不知的事实。请回想宗教战争期间不同的党派如何与外国结盟，请记住伏尔泰恭维的对象如何从罗斯巴赫（Rosbach）变为普鲁士国王。赫尔德[15]和费希特[16]在征服者的铁蹄下成为狂热的爱国者。起初，他们曾经对祖国的思想不屑一顾。在后来的德国和法国，爱国主义采用了必要的武力防卫形式，于是民族情感在一定程度上恢复了昔日的活力。

然而，万物的终结是否都是时尚战胜常态呢？不是的。保守党承认失败、甘陪末座之前，时尚的胜利是不完全的。保守党要转变为一个全国性的大党，它要把传统的精髓输入进步，使之循环流动。保守党转变的过程就是外来因素民族化的过程。于是，由于接触异域的或优越的文明而展开的历史剧就完美落幕了。如此，模仿卡佩王朝时尚而建立的封建王国，就实现了最大限度的民族性和传统性。

接下来，风俗的溪流又有回潮——当然水流会更加充沛，于是一个新的周期又开始了。它开始转动，直到退潮，就像以前的风俗之潮一样寿终正寝。毫无疑问，这样的循环不会终结，直至全人类实现政治上的统一和团结。在这个过程中，革新党自始至终只短暂地扮演一个角色，虽然那是一个必不可少的角色。它仅仅是发挥一个中介的作用，走在它之前的是比较狭隘的保守党精神，尾随它的是比较开明的保守主义。由此可见，传统主义不应该与自由主义对立。在我看来，两者是不可分割的。如果没有遗传性模仿，没有保守的传统，自由党的革新就会胎死腹中，因为自由主义和传统主义的关系是影子与实体如影随形的关系，就像光与灯的关系一样。可以说，最激进的革命也要谋求传统化；反过来，即使在最僵化的传统之源中，我们也可以看到一些革命的条件。每一次历史变革的目标似乎都是转化为有力和终极的风俗，自由活泼的模仿最终会把最广阔和最深刻的模仿集于一身。

且让我继续探讨这个话题。这个理想的实现遵循了如下路线：相同的阶段经过有节律的重复，其规模会不断增大。远古的家族政治过渡到部落政治，那时的社会经历过的阶段想必和现代社会有相似之处。现代社会正在从国家政治向未来的欧洲大陆政府过渡，这是一个痛苦的过程。与此同时，从城市政治、小型国家政治、国内省区的政治直到民族国家政治的基础，全都需要同样的努力。为了弄懂这些相继的、断断续续增大的政治聚合体是如何出现的，我们就要观察，现代政治规模的增大是如何实现的。后来成为美利坚合众国的那些小小的共和国，本来是要各自单独生活的。有一天，共同的威胁使他们聚集在一起宣布联合。点燃这次伟大事件的战火，纯粹是一次偶然的历史事件，就像历史上许多征服战争或独立战争仅仅是偶然引爆的一样，战争仅仅是加速或迟滞了从家族式国家（family-state）到民族国家稳步拓宽的进程，而不能造就这样的进程。就这样，美利坚合众国宣布成立了。然而是什么力量使之可能长治久安呢？什么原因使这条联邦纽带成为必需，什么原因使它的各个州的关系日益紧密，什么原因使它们在联合之中产生了结为一体的结果呢？托克维尔告诉了我们原因何在。“北美的英属殖民地一般叫作新英格兰。美利坚合众国社会的理论基础的两三个主要的思想，首先在这里结合起来。起初，新英格兰的原理传播到相邻的殖民地，以后又渐次传播到比较远的殖民地，最后可以说渗透到整个联盟。它们的影响将要超越联邦的边界，传遍整个美洲。新英格兰的文明[17]就像山顶的灯塔，当它把温暖撒向四周时，远方的地平线也被照亮了。”[18]毫无疑问，倘若美国各州忠于各自的宪法，倘若它们不欢迎相邻的新英格兰殖民地那两三条异域的原理，美国各州政治上的相似性是不可能存在的，政治上的融合也是不可能存在的。于是我们说，时尚模仿是进步的原因。我还可以补充说，大多数州都完全适应了这些原理，并且使这些原理成为自己原初风俗不可分割的一部分。最后的结果就是共同的爱国主义，这个新集体的爱国主义在强烈的程度、传统的力量和自我的肯定方面，并不亚于它们过去的爱国主义。

既然伟大的美洲殖民地联邦在我们的眼皮底下冒出来了，我们就应该相信，古希腊联盟的兴起就不会截然不同。在古希腊本土和地中海岛屿上的许多城邦，几乎是两种主要类型产生的一模一样的副本：多利安人和爱奥尼亚人的两种类型。显而易见，它们各方面的相似性不能仅仅用同一母国的殖民地来解释。在遗传性的传播之后，一定是紧跟着凭借模仿而完成的传播——模仿性的传播开辟了古希腊文明的新纪元。于是，正如托克维尔所云，斯巴达和雅典就像高山上的两支火炬照亮了四周的城邦。这就是时尚模仿。时尚扎根之后，它就代表一切城邦共同的民族风俗，这样的风俗汇集了空前活跃的具有遗传性质的爱国情怀。但是如果我们考虑每一个小城邦对自己原初的制度怀有依恋之情，并且考问各部落是如何结盟并形成城邦的，我们找到的原因就只能是：它们原来就存在相似性，这种相似性是由其中一个部落的光辉照亮的，是各部落在自觉模仿或被迫模仿的过程中形成的。

历史学家会把目光转向这些光辉的时期，比如伯里克利[19]时期、奥古斯都[20]时期和路易十四时期。这些时期有一个共同的特征：经过革新产生的突然勃兴、快速的兼并和同化之后，它们都引进了一种新的社会形式，开创了一种新的传统。语言经过长时期的变化之后，固化为一种模式，并受到了应有的尊重。如果宗教对异域的思想抱非常欢迎的态度，它就会经历许多变化，重新确立自己的地位，并完成一定的重组。经过许多动荡之后，重塑和重组之后的政治制度又会重新扎根。经过大动荡之后，政治制度会完成重构和重组，并深深扎根。经过无数次黑暗中的摸索之后，艺术的各个门类找到了经典的方向，并从此固守这个方向。经过乱麻似的法令、敕令和法律之后，立法的努力就产生了法典，并开始固化。尽管伯里克利是民主国家的元首，而且是古代最激动人心的民族的国家元首，然而在这个方面，他还是像奥古斯都和路易十四一样。在他之前，雅典文明的一切要素由于时尚模仿的大潮而缺乏组织性，但从未在古希腊世界长期中断。在他的治理之下，雅典文明的一切要素让位于商业文明和航海文明的混合要素。在这一点上，这些文明要素和拉丁文明、法兰西文明的要素实现了逻辑上的一致。拉丁文明和法兰西文明都极力模仿伯里克利治下光辉的古希腊文明，其要素与古罗马共和国之前的混乱时期的要素也是一致的，与法兰西文明之前的混乱时期的要素是一致的。伯里克利之后，雅典的方言开始到处传播，并且把殖民帝国强加于一切方言之上。在传播和巩固的过程中，它固化为古代社会的不朽语言。于是，雕塑和戏剧性诗歌达到高峰，成为完美的典范。最后，政治和金融确立了长期而保守的立场。这是因为，虽然伯里克利倾向于思想创新，且欢迎外国的作家和思想家，然而他还是像奥古斯都和路易十四一样保守——他们每个人都赞成并推动自己欢迎的思想生活和艺术生活，使之为自己服务。

现在看来，问题就很清楚了：如果说伟人治下的时代或伟大王朝的时代要回归传统，那也是回到一个扩大了的传统中，这个传统在两个方面进行了扩大。一个扩大是传统主导的地域有所扩大，另一个扩大是传统的成分更加繁复。在伯里克利之前，雅典只不过是一个稍大一点儿、比较杰出的城邦。在他的治理之下，雅典成了一个庞大帝国的首都，帝国的生活在很大程度上依靠雅典的生活，这种生活的深刻性和复杂性与雅典几百年来的生活是截然不同的。

我们已经看到，我所说的伟大的时代可以从两个方面来考虑。第一是从时间上来考虑，凭借文明的语法，逐渐达到一种新的逻辑平衡，这个文明的语法和文明要素的词典形成强烈的反差；第二是从传统生活进入新时代的出发点来考虑。这两个方面是捆绑在一起的，这是因为时尚新风吹进的革新实现了和谐之后，接着就扎根而成为风俗。两者和谐的证据清晰可见。这些令人难忘的时代的一切创造物都表现出对称的风貌，都带有人为的姿态。在这些时代，政治机构都是整齐划一的、集中制的；城市的街道和广场都改造成了几何对称的格局。比如，根据德国历史学家库尔提乌斯的记述，伯里克利重建了锡巴里斯城，将它更名为图里，“按照比雷埃夫斯港口城市的布局来设计，四条干道呈南北走向，三条干道呈东西走向”。在巴博《古代的城市》里，我们看到郝斯曼[21]给城市带来的变化；在路易十四时期，法国的所有城市都发生了变化。我们可以把这一切变化与奥古斯都以后古罗马的城市变迁进行比较。此外，虽然伯里克利本人严厉专权，出自名门，颇像皮特[22]这样的共和党人，他还是渴望实现雅典辉煌的航海霸业和帝国扩张的，他曾以警惕的目光反对外人成为城邦的公民。库尔提乌斯告诉我们，在这一点上，伯里克利是在“回归古代严厉而过时的立法”。他的征服是民主的，但他又压制民主的原则，压制“职位轮换、权威分割、公务负责”的原则。像奥古斯都一样，他把共和国的一切职能都集中在自己的手里，由此而手握君主一样的权柄。

然而，除了表面的相似，伯里克利和一切僭主并没有任何共同之处。僭主不能代表风俗的保守倾向，不会喜爱保守的风俗。虽然僭主有霸道的一面，但是他们喜欢模仿外国的时尚之潮，这些潮流化解了民族传统间的矛盾，民族的传统是僭主掌权的绊脚石。与僭主相反，伯里克利开创了回归传统生活的潮流，因为这样的回归对他有好处。

这并不是说，伯里克利在国家制度之上强加他的权威、打上他的印记时，造就了更加民族化和更加传统化的生活，他仅仅是暂时得利——遗憾的是他受益的时间太短。和其他战争危机一样，波斯战争复活了古希腊人的民族感情（放大了的民族感情）。在此前的几百年里，尤其是在公元前6世纪，世界性的生活使古希腊人的民族感情受到了削弱。库尔提乌斯说：“与此相反，在梭伦改革时期，（亚洲的）爱奥尼亚人轻松愉快的生活方式在雅典盛极一时。雅典富裕的市民喜欢炫耀权位、黄金和香水，炫耀骏马、爱犬，炫耀自己喜欢的玩意儿，炫耀铺张的盛宴。但是波斯战争之后，更加严肃的生活态度渗透全国，这是无可争辩的事实。”随后就发生了向雅典先民风俗的回归。“马拉松战役的胜利恢复了雅典农耕光荣的风俗。雅典人的核心成员认为，自己的地位高于航海的爱奥尼亚人。我们要注意，自认为优越是骄傲的一种形式，它总是依靠模仿风俗。越这样想，他们就越渴望语言、风俗和衣装的独立性。”衣服简化，回归原始简朴的传统。“亚洲的爱奥尼亚人与雅典人的区别纯粹是客观的区别，他们在风俗和生活习惯上的变异已经有很长一段时间了。”这一点充分证明，主观模仿优先于客观模仿。

有迹象表明，就在伯里克利之前，在公元前5世纪初，尤其是在公元前6世纪这段时间里，模仿外国的风气吹拂着地中海诸岛，吹拂着地中海一切文明开化的或半开化的地区。这就是波利克拉特斯[23]等古希腊僭主的时代，他们都反对古老的道德，传播外国的风俗，成为现代行政管理的先驱。况且，僭主政治迅速地从一个岛屿传入另一个岛屿，这表现出了这个时期古希腊文化对外国范例敏感的气质。还有一个更能说明问题的迹象是古埃及闻所未闻的盛况：古埃及法老萨姆提克[24]和阿玛西斯[25]模仿古希腊的生活，他们努力把古希腊风引进传统富饶的古老土地！“阿玛西斯娶了一位来自昔兰尼[26]的王后，他的好友均为古希腊人；古希腊王公成为他的座上宾；和克罗伊斯[27]（吕底亚[28]的革新家）一样，阿玛西斯崇奉古希腊诸神。”正是以这样的方式，18世纪的弗里德里希大帝[29]试图以高卢文化改造他的王国。也许，大流士也加入了古希腊化的运动，只不过他是以更加隐蔽的和一般的形式推动古希腊化而已。无论如何，他开辟的道路通向了行政管理井井有条的帝国，后世的现代帝国都起而效仿。波斯“在他的治下，彻底改观。新的行政管理精神取代了古老的风俗”。

于是，个体本位（individualism）观念兴起，“全新的人格情感被唤醒”。智者派[30]是个体思想自由的代言人。同理，世界主义也因此而兴起。

两大模仿潮流的交替涨落在政治发展史上发挥了作用。为了证明这一点，我已经做了大量的论述。但这个问题是不是说透了呢？无疑还没有。然而，在行将结束这番讨论时，我只想进一步研究这个节律变化产生的政治后果。这两大潮流的消长都形成了一股合力并沿着一个方向前进，任何形式的政治在扩张或扎根时都必须适应这些变化的特征。

简单地说，这种消长节律产生的政治后果是政治组合不断扩大和巩固，这一点已为人知。我们将会看到的另一个后果是，行政和军事集权不断加强。这就提供了日益增长的机会，先是让人治的政府具有普遍性，继后又使之趋于传统以谋求长治久安。处在扩张之中的制度，具有相对理性而民主的风气；扩张并扎根之后的制度，则具有相对原创和权威的特征。如果将我的论述和两种彼此不同却又相当近的论述做一番比较，一切将会更加清楚明白。不过，两个地位不等但思想同样杰出的思想家在这一点上的意见是一致的。

托克维尔和斯宾塞两人对现代伟大的社会变革做了生动的评价，这个变革过程虽然缓慢，但不可抗拒。他们都把这场变革表述为普遍的历史规律。斯宾塞尤其有感于现代工业的发展，他在这里看见了我们社会的主导特征，认为这个特征能解释其他一切社会特征，特别能解释这样一些特征：个体的解放，宪法权利取代自然权利，契约政体取代地位政体，司法取代特权，自由和自愿的结社取代世袭和国家强加的社团。在归纳这条一般规律时，他思考了活动的指向是掠夺还是生产，是战争还是和平。他认为，这个事实就足以说明两个互相冲突的文明类型的主要特征：好斗型文明和产业型文明。好斗型文明正在走向消亡，产业型文明必然是和平、自由、道德、爱心、田园牧歌式的宏伟的未来。[31]

托克维尔告诉我们，社会条件的平等趋势正在使欧洲人民和美洲人民迅速走向必然到来的民主，这个趋势给他留下了深刻的印象，使他感受到一种宗教的情怀。在他的眼里，对平等的渴望是我们时代最强大的动力，正如对特权的渴望是过去时代里最强大的动力一样。他认为，这两种动力的对立是贵族社会和民主社会差异的基础。同时他认为，在任何时代，这两种社会的差别表现在各个方面：语言、宗教、产业、文学、艺术和政治。不过，预见到平等趋势的后果时，他一点儿也不惊慌。相反，他对这个趋势的同情是显而易见的。他没有肤浅的幻觉，至少是没有堪与斯宾塞相比的那种乐观情绪。他看到了这个趋势必然要产生的民主的未来，他描绘的图景有时带有明显的先知先觉。

在许多方面，斯宾塞和托克维尔对立的观点实际上是一致的。这是因为，斯宾塞的好斗型社会在许多方面正好是托克维尔所谓的贵族社会，斯宾塞的产业型社会和托克维尔的民主社会往往是很相似的。然而，斯宾塞告诉我们：好斗型社会将产生强制性的合作，使个体受行政集权制的压抑；产业型社会则产生自愿性合作、个体独立性和非集中化。与此相反，托克维尔以深厚而扎实的学问提出了最深刻而真诚的见解，最终他不得不得出与自己愿望矛盾的结论：在普遍一致性中诞生的民主式的平等（democratic equality），不可避免地把我们引向压制性集权制和过分的家长式作风；反之，地方权利和个人保障在贵族分化和不平等的时代里更容易得到确保。大胆承认这个事实使他付出了惨重的代价。我们真不知道，他是如何协调这两种感情的：一方面是对自由的强烈热爱，而且他对自由的热爱大大超过对平等的热爱；另一方面是对传统的、缺乏宽容性的国家的同情，简单地说，就是他对社会主义式的国家的同情。其实，对于这个难以调和的矛盾，他是看得清清楚楚的。尽管如此，和我们伟大的英格兰进化论者斯宾塞相比，他的自由主义并不见得有什么明显的不一致。他们两人究竟谁对呢？托克维尔认为，贵族统治是非集中化的、分等级的，在一定程度上是自由的；民主准则是集中化的、抹平差别的和权威主义的——我们是同意他的观点，还是接受斯宾塞的观点呢？须知，从表面上看，斯宾塞和他的观点完全相反呀！

我认为，托克维尔的论点更加有道理，但是他并没有讲清楚他的想法的某些方面，这又是他的不对之处。实际上，一般来说，他认为贵族统治是风俗主导的统治，民主政治是时尚主导的统治。倘若他用这些字眼来表达他的思想，他的观点的正确性就是无可争辩的。不过他表达的语言不准确，这是因为贵族政治不一定和传统精神捆绑在一起，民主政治不一定对创新抱友好的态度。然而他的长处是：区别权力和权利、情感和思想的遗传性和非遗传性源头，他没有弄错这个极端重要的区分——斯宾塞完全忽视、难得提到的区分。斯宾塞不区分两种不同的好斗性：一种是遗传的、风俗的，即封建形式的好斗性；另一种是自愿的、立法的、外表上的好斗性。后一种好斗性是我们的特征。他认为，重要的事实应该是明白普通活动的性质究竟是好斗性的还是产业性的。可是如果你说强制性合作是军队主导下每一个民族的特征，如果以军事组织的强制性为借口来得出这样的结论，那就是忘记这样的事实：一家大工厂的管理方式使它成为一个野蛮的部落，现代的舰队和军团也是用这种权威的手段进行管理的。印加人建立的秘鲁并不像空想主义者的村落，而像一个庞大的军营，难道不是吗？无论如何，没有什么军事暴政比农业暴政更加独裁了。这是因为，任何时代、任何地方对服从风俗的要求都是强制性的——也许中国算一个例外。中国是世界上最不好战、最勤劳的国家。尽管如此，中国国内对合作的强制性要求也是无以复加的，不宽容也是绝对的。这片辽阔的国土以前没有铁路和电报，但是它的行政管理的集中化程度还是很高的。这是因为风俗的约束和祖先的支配沉甸甸地压在每个人的身上，从皇帝开始的每个人都背负着沉重的压力。[32]

斯宾塞认为，法国的好斗性超过英国，因为这里的战争更加频仍，法国的古老王朝更加专制和集权（就我所知，这样的性质由于革命而得以完成）。但是我还是要说，就在专制和集权性加重的同时，皇权也相应地受到了削弱，因为皇权依靠社区，也就是依靠国内的产业阶级。这是因为皇权在拓宽的过程中损害了封建领主这个好斗的阶层。如果说这样的体制没能避免断断续续的国外用兵，至少它防止了不断的内战——这对劳工大有好处。法兰西国王基本上是带来和平的人。英格兰处在相当非集中化的状态，因为它一直是贵族政治的国家。直到18世纪末，它的产业财富并不比法国多，它在这方面的影响说不上有多大。当代各国出现了一个全新的趋势，也就是走向国家社会主义的趋势。国家社会主义强烈反对斯宾塞所谓的自由化的影响，反对他把自由化的影响归结为产业发展；国家社会主义批驳了斯宾塞政治未来走向的观点。有人说，国家社会主义的趋势仅仅是法国-普鲁士战争强加在欧洲身上的扩军备战产生的偶然而短暂的结果，这样的解释可以吗？把这个深刻的、所向披靡的、一切迹象表明是持久的趋势归结为内部的、永恒的原因，这样的解释难道不是更加精确吗？[33]这是因为，内部的原因能把现代国家的进步与现代产业和民主紧紧地联系在一起。把这个走向归结为偶尔的、外表的原因，就不那么精确了。

这个原因要到一个日益普遍的习惯中去寻找：它存在于就近的、目前能获取模仿对象的习惯之中，而非存在于从历史中获取模仿对象的习惯之中。自从这个习惯成为主流之后，各国人民在战争或和平的敦促之下都开始走向极端的集中化和统一化，都开始走向民主的推广和深化。同理，当与之相反的习惯独占优势的时候，战争与和平、城堡与行会就有助于封建割据的维持。为什么这样说？第一个原因是：外在的模仿可产生思想和爱好、风俗和欲望的一致性，这样的一致性不仅使趋同的民族走向融合，而且使其权利和生活条件走向平等，也就是在实现许多方面的一致性之后完成司法方面的相似性。第二个原因是：这样的一致性不仅使批量生产、机器制造、大规模战争和机器破坏成为可能，而且使之成为必需。第三个原因是，使人平等的一致性必然要产生一系列观念：把人当作相等个体的观念，用普选来思考和计量欲望的机械观念，用统计数字来衡量行为的机械观念，于是就用行政管理来限制上述一切观念，并将其纳入一个统一的纪律体制之下。在这里，真正重要的原因是阶级之间和民族之间外部关系的增加。这个原因之重要实在是千真万确：印刷术、火车和通信的发明刚刚来临，社会变革就随之发生；社会变革的发展与这些发明的传播齐头并进；在社会变革尚未开始的地方，铁路和电报线的建设就足以启动社会变革。美国的民主在很大程度上表现出托克维尔赋予民主体制的一般特征，尤其是欧洲民主的特征。托克维尔事先已经给欧洲民主画过像了。如果真是这样，那也是因为北美洲事先已经看到了欧洲的样板，所以它才大胆而广泛地利用汽船和铁路之类的交通工具。另一个原因是，其他任何地方都不曾有这样多的旅行和如此快速发展的旅行，其他任何地方都不曾有这样多的书信往来和电报通信。

此外，我们难道不能设想，将来的民主体制扎根之后，它们在许多方面和托克维尔描绘的情景会有所不同吗？难道民主准则实质上不是暗示着我所谓的时尚帝国吗？民主体制下，观点和实践不会因此而不稳定，甚至是混乱且盛气凌人吗？民主体制下，多数人的短视和任性一定就等于他们的无所不能吗？我看不出有什么理由持这样的观点。毕竟，无论社会人多么高度社会化，他还是生物学的存在物，他产生于生殖力，也为生殖力而生存。他希望他的社会存在能香火永存，而且他知道，社会存在永存的最好办法就是让社会存在依托在他这个生物体的身上，就是凭借他的血脉而传递香火。每一种古老的文明，比如古埃及、中国和古罗马文明，都曾经表现出一定程度的恢宏气势。然而，在后辈对长辈孝敬的刺激之下，它们都开始退守内敛。在享受一套思想和制度的好处而完成一些变化之后，它们长期将自己闭锁在这一套思想和体制之中。我经常以中国为例来说明问题。在罗马帝国的最后几百年间，我们看见的社会不是民主政治的社会，反而是贵族政治的社会。不过与此同时，它却是整齐划一、非常稳定、非常机械、高度集权的社会。古埃及在一定程度上是民主的，然而它在整个尼罗河流域的一致性、它的行政集权、它的停滞不动，也是非常令人瞩目的。这些例子和论点都说明，当代社会虽然在短期内偏向于个人自由（就像海浪的波动给船舶一定的自由度一样），可是它正在走向一个风俗固化的时代，我们对此却习而不察。在这个时代里，万事万物整齐划一的趋势行将完成。托克维尔在书的结尾透露出这样的预感，他说，民主国家建立之后，它不但不喜欢革命，还会敌视革命。他补充说：“我轻而易举地看出了这样的一个政体，当它和平等原理结合之后，它就会使社会停滞不前，这可能是西方世界前所未有的停滞不前。”[34]

[1] 亚里斯泰迪斯（Aristides，约前530—约前468），雅典政治家和将军，提洛联盟的核心人物，曾参加战胜波斯的马拉松战役和萨拉米斯海战。——中译者注

[2] 特米斯托克利（Themistocles，约前525—约前460），雅典执政官，实行民主改革，扩建海军后，指挥战胜波斯的萨拉米斯海战。——中译者注

[3] 任何时期，在任何杰出的社会中，总是有一个社群体现保守派精神，一个社群体现新奇的精神。然而，如果我们回头去看这两个社会的过去，我们总会看到反差颠倒的现象。在我们这个时代，这样的对立体现在英国和法国身上。同理，在古希腊，这个对立的代表是保守的多利安人和讲究革新的爱奥尼亚人。这个现象反复出现，使人不禁莞尔。埃米尔·布特米（Emile Boutmy，1835—1906，法国政治学家和心理学家。——中译者注）在《宪法研究》（Études de droit constitutionnel）中写道：“在法国，自然而直接的权威被赋予在情感上建立在人类普遍一致的政治理念上。在英国，这个权威被赋予在情感上与前辈的纽带上。法国人满足于一种广泛的观念：人人可以与我们分享这个观念，在普世的立法条文之前，人人都应该低头折腰。英格兰人满足于一个狭隘而强烈的观念：他们会关注过去一代又一代民族的生活。”

换言之，法国人热衷于接受通过自由的外部模仿而传播的观念，因为我们接受这些观念一般就是通过这样的模仿来完成的。与此相反，英格兰人关心的观念只限于那些排他性模仿和遗传性模仿的观念。顺便说一句，英国议会制度并不会由于它原有的性质而妨碍它向外传播，通过自由的、一般的接触，它已经从一个民族传播到了另一个民族。于是我们就看到，17世纪的英格兰体现了革命的精神，这一点和君主制的法兰西不同。由于从欧洲大陆引进的激进或社会主义思想的萌芽，我们难道不觉得革命的酵母正在英国的土地上发挥作用吗？很可能会出现这样的情况：当危机席卷英格兰的岛民时，法兰西民族政府的基石最终也会被奠定。

请允许我补充一点：布特米所做的区分隐含着另一种区分。他区分两种体制——渴望普遍性的体制和满足于一个种族或国家生命期的体制。他这个区分隐含着另一个区分：开放的、劝诱新教徒的宗教和排他性的、不接受新教徒的宗教。根据这个类比，法国人的体制把未来攥在自己手中，因为劝诱性的宗教总是比对手略占优势。然而，正如最具有扩张性的崇拜总是要尘埃落定并关上大门一样，我们将会看到最具有普遍性的政治体系反过来也会最终成为一种祖先的习俗。

[4] 沃德的英译本，第一卷，第147页。——英译者注

[5] 采邑（fief），欧洲封建社会的核心制度，采邑是封臣从领主那里得到的土地，大小不等，大至省的规模，小至几英亩（1英亩约为4047平方米），通常附有若干农奴，封臣为领主服役。——中译者注

[6] 雨果·卡佩（Hugues Capet，约938—996），法兰西卡佩王朝的创建者，卡佩王朝推进了法兰西的统一。——中译者注

[7] 诺曼国王（Norman kings），居住在法国西北部诺曼底的人叫诺曼人；1066年，诺曼人威廉公爵征服了英格兰，史称“威廉王”。——中译者注

[8] 与此相似，教会的管理在神圣罗马帝国时期穿上了帝王的外衣，在中世纪穿上了封建的外衣。

[9] The Civilization of the Period of the Renaissance in Italy, Middlemore’s translation,I, 128. ——英译者注

[10] 18世纪开辟了大规模的时尚主导之潮。时尚在19世纪的道德和制度中非常引人瞩目。比如，人们在此刻的市政选举中引入了秘密投票的制度。阿尔伯特·巴博（Albert Babeau）先生告诉我们（见他论旧王朝时代市政的书），秘密投票是当时的时尚。他说，早在16世纪——时尚汹涌的时代，昂热市的市政机关就采用了这样的选举制，他们为自己辩护的理由是有例可寻的：“威尼斯、热那亚、米兰和古罗马的议院的选举制。”“这时的市议会多么急于寻求模仿对象啊！”

[11] 实际上，世界主义的思想在此之前必定出现过很多次。

[12] 尼布尔（Barthold Georg Niebuhr，1776—1831），德国历史学家，所著《罗马史》（三卷）极具影响力，以原始资料鉴定法开创批判研究历史的先河。——中译者注

[13] 第欧根尼（Diogenes，约前404—约前323），古希腊哲学家，犬儒主义学派创始人，主张简朴生活并回到自然状态，著作多半失传。——中译者注

[14] The Civilization of the Period of the Renaissance in Italy, 187, footnote 3. ——英译者注

[15] 赫尔德（Johann Gottfried von Herder，1744—1803），德国思想家、作家，狂飙主义理论先驱，著有《诗歌中各族人民的声音》 《关于人类历史哲学的思想》等。——中译者注

[16] 费希特（Johanh Gottlieb Fichte，1762—1814），德国唯心主义哲学家，强调“自我”的能动性，著有《知识学的基础》 《人的使命》，他关于世界道德秩序及社会道德性质的思想，对黑格尔产生了重要影响。——中译者注

[17] 托克维尔就新英格兰文化杰出的感染力进行了解释：这里的殖民者是清教徒，他们是唯一目标明确、为了一个理念而奋斗才漂洋过海的殖民者。

[18] Democracy in American, Reeve’s translation, I, 37. ——英译者注

[19] 伯里克利（Pericles，前495—前429），雅典政治家，民主派领袖。——中译者注

[20] 奥古斯都（Augustus，前63—14），罗马帝国第一代皇帝，恺撒的继承人。——中译者注

[21] 赫斯曼（Georges-Eugene Haussmann，1809—1891），法国官吏，第二帝国时期巴黎大规模改造工作的主要负责人。——中译者注

[22] 小威廉·皮特（William Pitt the Younger，1759—1806），英国历史上著名的首相。——中译者注

[23] 波利克拉特斯（Polycrates，约前538—前522），爱琴海萨摩斯岛的僭主，曾控制爱奥尼亚群岛和大陆的城镇。——中译者注

[24] 萨姆提克（Psammetichi，前664—前610），萨姆提克王朝（古埃及第二十六王朝）第一代法老。——中译者注

[25] 阿玛西斯（Amasis），古埃及第二十六王朝法老，与古希腊频繁通商。——中译者注

[26] 昔兰尼（Cyrene），利比亚古城，曾是古希腊一座重要的城市。——中译者注

[27] 克罗伊斯（Croesus，?——约前546），吕底亚（Lydia）最后一代国王，励精图治、国力强盛，后因败于波斯居鲁士二世而亡国。——中译者注

[28] 吕底亚，小亚细亚中西部一古国，濒临爱琴海，位于今天土耳其的西北部，以其富庶奢华而闻名，可能是最早（公元前7世纪）使用铸币的国家。——中译者注

[29] 弗里德里希大帝（Frederick the Great，1744—1797），即弗里德里希二世，普鲁士国王。——中译者注

[30] 智者派（Sophists），亦译作诡辩派，古希腊以教授修辞学、哲学、伦理学为职业，善于诡辩的哲学家。——中译者注

[31] 提出产业型和好斗型两种社会的是孔德而不是斯宾塞。孔德不仅指出了这种对立，还经常阐述这种对立，他甚至夸大了这样的对立。比如，他确定产业进化与艺术进化的关系是难分难解的，他这个观点不符合古典时代的事实。尽管如此，他这个观点还是相当有道理的。

不过，即使他夸大了产业活动的优点，夸大了产业活动对战争活动的优势，孔德还是小心翼翼地不把这个差别推向极端，不把它看作社会学所谓的分割线。他知道，宗教的演进，以及神学与科学形式和思想的相继和区别，对这些第二位的考虑因素具有更加深远的控制力。这一点是斯宾塞没有看到的。

[32] 打斗的习惯增强了权威并带上遗传的性质，这是偶然的吗？不是的。当然，战争的胜利会使原有的贵族扩张，甚至会造就新的贵族。然而，这必须要有一个前提：这个社会是在风俗的统治之下，因此它预先就有一个使一切权力富有遗传性的倾向。否则，战争的胜利绝不会产生这样的后果。20年不间断的战争能在现代欧洲造就一个封建体制吗？它可能会造就一个独裁体制，使之建立在比现在的富豪统治更蛮横无理的富豪统治上，但它不能造就其他东西。实际上，每种贵族体制原来都是乡土的、家长制的、国产的。贵族政治不好斗的时候尤为生气勃勃、难以移异。瑞士贵族政治即为一例。虽然从表面上看，它有共和体制和封建体制，然而它的贵族政治一直维持到现代，而欧洲大陆的其他国家早就走向民主体制了。尽管如此，如果说好斗的思想一般是和贵族控制联系在一起的，那是因为领土分割，而领土的分割又是由于贵族习俗的优势使武力割据纷争不息。产业主义与好斗性没有什么不协调的地方，所以中世纪的城市才是最好战的地方。好斗的佛罗伦萨即是中世纪产业最发达的城市。古代雅典是另一个例子。

[33] 即使在美国，虽然人民的性格基本上是平和的，但也可以看到走向集中化的普遍趋势。1886年7月号《经济学人》披露，波士顿出版的《政治学季刊》（Political Science Quarterly）3月号上伯吉斯（Ernest Watson Burgess，1886—1966，美国社会学家。——中译者注）的文章就倾向于证明：“一个内部机制正在把各州的重要性削弱到省区的地位，正在加强联邦政府的地位。作者还证明，联邦始终比各州优先。”同时请参考科洛迪奥·雅内（Claudio Jannet）先生有趣而给人启迪的书《当代美国》（Etats-Unis contemporains）。

[34] 仔细读托克维尔的《论美国的民主》，你就会觉得，虽然他不愿提出模仿的原理，但他总是在不知不觉间撞上了模仿律，他还详尽地历数模仿的后果，这实在是耐人寻味。然而，倘若他把这条原理说清楚，先提出原理，然后才去演绎他的结论，他本来是可以免于错误和矛盾的。他说得很好：“没有类似的信念，社会就不能繁荣，或者说没有类似的信念，社会就不能生存。这是因为没有共同的思想，就没有共同的行动；没有共同的行动，人或许会存在，但社会群体却不会有。”这实际上就是说，真正的社会关系存在于模仿之中，这是因为思想的相似性，即社会需要的思想相似性，不会是天生的，而是习得的。他恰如其分地解释了多数人的无所不能——这无疑就是关系到未来前途的问题。他还解释了民主国家里公共舆论无与伦比的力量——一种“巨大的压力”，说它是集体精神对个体精神的影响。在解释多数力量和舆论力量时，他都是通过平等的观念来说明的。另外，他解释平等借用的手段是相似性，但事实上，相似性仅仅是一个方面而已。他断言，只有等到人们彼此相似之后，他们才能认识到彼此的权利。我们还应该补充什么呢？只需要补充一个词就足以说清楚，但这个词是必不可少的：模仿。模仿想必是且的确是造成了相似性，这样的相似性绝不可能是先天固有的。于是我们说，模仿的本质是社会行为，一切都是靠模仿展开的。

托克维尔又说：“人们极大的流动性和迫切的欲望使之不停地从此地移居彼地，使各国居民五方杂处，使之能耳闻、目睹、借用彼此的东西。于是，不仅民族之内的成员越来越像，不同的民族也有了趋同的倾向。”民主革命的字眼最能充分描绘时尚主导的效果。他独具慧眼地提出了一个颇有说服力的理由来解释这样的倾向：民主国家倾向于一般和抽象的观念，却容易忽视活生生的现实。换句话说，人们的相似性增加之后，他们以集体目光看待自己的困难就随之减少，他们就容易用概括的方式来看待自己，于是就养成了以这种方式来看待一切事物的习惯。这就是模仿的另一个后果。我列举的例证仅仅是挂一漏万。接着他又写道：“使多数公民在一个政府之下团结的因素，与其说是理性的欲望，不如说是本能的不由自主的一致性，这种一致性又来自情感和意见的相似性。”（Democracy in American, Reeve’s tranlation, II, 315—6. ——英译者注）。

28

立法和司法革命三阶段

无论是何种产业，立法统一性取代立法混杂性的趋势，都是大规模生产的必要条件。

上一节有关政治的思考也可以用来分析立法。[1]和政治体制、军事体制一样，法律仅仅是宗教的具体发展而已。事实上，法律起初像血统一样神圣。起初的法律与传奇故事和人们对宇宙的解释是难分难解的，《圣经·申命记》、爱尔兰的《布里恩法典》、印度的《摩奴法典》足以为例。这就说明，先知生前立下教义，身后被神化，所以他与发号施令的立法人和治理天下的国王是三者合而为一的。在历史的滥觞期，家长和社群领袖是二合一的。他主要的身份是祭司，因此他既是首领又是法官。他是首领，因为他指挥群体的行动，以便为全体成员谋福利；他是法官，因为他以权威的身份在成员之间进行干预、解决分歧。如果他解决分歧的方法具有连续性和一致性，用今天法学家的话说，如果他有一套自己的司法体系，他就可以逐渐防止这些分歧的发生。以后，法律就在他那个小型的社会里诞生了，他的头脑里储存的判决就给他提供了将来断案的依据。由此可见，从一开始，法律只不过是积累、概括和储备待用的审判资源。实际上，从古至今它就是这样的资源，正如宪法是积累、概括和系统化的政治资源一样。立法与司法的关系、就像宪法与政治的关系、日内瓦湖与罗纳河[2]的关系。

一般来说，习惯法和制定法的差异就像自然机制与理性机制的差异，就像排他性宗教和劝诱性宗教的差异，甚至就像方言与官方语言的差异。习惯法靠传统传承，制定法诞生于改革思潮。方言、地方崇拜、原初的政治体系和风俗都谋求代代相传；高雅的语言、开放的宗教、既成的机制、新立的法典都谋求在人与人之间传播，传播的范围或限于国内，或超过国界。这并不是说，流布最广的语言就不会像起初的方言；也不是说，最深入人心的宗教就不可能是从一个范围狭小的宗派开始萌芽的；也不能说，最凯歌高唱、雄心勃勃的宪法就不可能是由一个小小的地方政府提出的，比如斯巴达那一套法制——我们的许多传统都取材于斯巴达，至少我们的议院仍然非常热心于许多传统的政治，比如英格兰政治。最后，我们也不能说，传播能力最强的法律——比如罗马法，或罗马法经过混血派生而出的法兰西法律——的源头就不可能是原始的奎里蒂法[3]、法兰克法[4]等比较粗糙的习惯法。同样的道理，我们不能说，流布最广的语言、宗教、体制或法律在膨胀之后就不能收缩，就不能回归方言、地方崇拜、特殊的法律或习惯，只不过它们规模更大、更加复杂而已。所以我重申：我们要考虑的是三个阶段。从立法的角度看，正如在其他领域一样，这三个阶段的特征是非常明显的。在第一个阶段，法律是极端形式多样的，极端稳定的，且各国的法律非常不同，又世世代代都维持不变。在第二个阶段，法律非常统一，却很容易变化，正如现代欧洲的情况一样。在第三个阶段，法律试图将自身的统一性与重新显身的稳定性结合起来。略一扫视就可以看见，这就是整个法律史波动的节律。

有一段时间，每个家庭或准家庭都有自己的家法；稍后，每个家族都有自己的家法，每个部落也有自己的法律；往后，每个城市都有自己的法律；再往后，每个地区都有自己的法律。为了弄懂立法走向统一的三个阶段是如何完成的，让我们来研究一下地方法律向全国法律转变的过程。在很长的一段时间里，法国各省都有独特的风俗，但皇家的诏令逐渐叠压在地方风俗之上。还应该注意的是，每届议会、每个法庭都以自己的方式解释了法律并建立了自己的司法体系。这样的司法习惯使立法沦落到原来地方立法的地位。有一段时间，立法似乎还是摆脱不了地方性局限，遗传性的模仿仍然占据着主导的地位。然而到最后一个阶段，接触性模仿、模仿巴黎立法和司法革新的倾向就成了主要的倾向。在革命时期和帝国时期，巴黎立法者的法令畅行无阻，全国都服从这些立法，各省不再向祖先和本地的权威俯首了。况且，各地法庭的判决都模仿（也许有人会说那是被迫的，然而如果全国司法一致的需求没有成为势在必行的大潮，强迫又从何说起呢？）巴黎法庭的判决，包括撤销原判的判决。让我再补充一点：法国靠时尚确立的司法体系，已经显露出传统僵化的迹象，逐渐使立法进入停滞的状态。《十二表法》[5]最终成为令人尊敬的传统和神圣的古罗马习惯法，然而它起初却是从外国引进的，时尚模仿之潮的爆发促使古罗马人采纳了国外的东西。

在这个变化的过程中，另一个更加壮丽的变化开始了。促使全国性法律叠加在地方性法律之上并取而代之的动因，同时又迫使全国性法律反映地方性法律，从而为全国统一的立法铺平道路。16世纪虽然是动荡的时代，但它又是传染性的革新层出不穷的时代。在此期间，罗马法从分散的灰烬中兴起并传播到各个城邦。与此同时，每个城邦王权的增长又使各个城邦的立法统一起来。昨天跨越法兰西帝国边界的是《拿破仑法典》[6]。可惜如今再也没有实力强劲的权威来构筑那种使千里之外的邻国都感到光辉灿烂的法律丰碑了。然而，一切迹象都使我们相信，一旦这样的权威在某地兴起，它就会以前所未有的破竹之势无处不在地被人模仿——请看《托伦斯不动产登记法》[7]的成功，就可以了解这种破竹之势。在没有新的司法解决办法之前，新的法律问题必然要传遍各地之后，才有可能在某个地方通过立法来解决，工业事故和劳资关系的立法就是如此。

倘若现代公众自由模仿外来事物的倾向足以使法兰西法典传播开来，那我们是不是可以说，在过去的时代里，省里的法律就不可能压倒市里的法律、市里的法律就不可能压倒部落里的法律呢？难道不是可以说，那个时候的公众不也具有类似的倾向吗？如果没有这样的倾向，上述司法范围的逐渐扩大不就是不可能发生的吗？我们知道，虽然有不同的风俗，在12世纪和13世纪法国和德国的一些城市里，立法却表现出比较多的相似性。我们还知道，法国全国立法的一致性是由于第一个村社的“特许状”得到广泛传播而确立起来的，这份文件吸引了当时的公众。我们也知道，这个互相模仿的思想进入的城市，是那些早就有多重关系——比如商务和协约关系、语言和亲属关系——的城市。比如，洛里斯地区的风俗很快在宫廷和香槟地区传播开来。德国也出现了类似的情况。舒尔特先生关于德国法律史的经典之作里有这样一句话：“在莱茵河流域的城镇里，几乎所有的法律都像科隆的法律。”[8]由于绵延不绝的互相模仿，莱茵河流域各城镇过着相同的生活。舒尔特还说：“吕贝克的法律成为荷尔斯泰因、石勒苏益格等城市的范本，成为波罗的海沿岸大多数城市的模仿对象。马格德堡地区的法律与哈雷、莱比锡、布勒斯劳等‘姐妹城’的法律平行发展，前者成为后者的模仿对象。”然后，这些法律又从布勒斯劳“传播到西里西亚、波希米亚、波兰、摩拉维亚等地，于是布勒斯劳就成了整个东部地区紧跟的榜样”[9]。然而，任何市政法和特许法借助时尚传播开来之后，总会有一定的变通，以后它就很快成了政府官员心中最值得珍惜的风俗。

让这个思想渗透我们的头脑，我们就可以不犯这样的错误：断然切割古代法和现代法，到两者之间去寻找一道虚构的鸿沟，认为两者的连接在世界历史上只发生过一次。杰出的亨利·萨姆纳·梅因爵士深入研究了古代法，可惜他未能避免这种幻觉。他认为，伟大的、首要的法律革命完成之时，共同领地的思想取代了血缘的思想，成为政治和司法统一的基础。他这个思想很有道理，不过倘若要说得具体一点儿，我们就会看到，应该用其他方式来表述这样的法律革命。只有用另外的方式表述之后，这个道理才会更加清楚。毫无疑问，在很长的一段时间里，道德义务只限于家庭范围，家庭之外的世界全部是猎取的对象。因此，古代的家长在家里有生杀予夺的大权，他可以处死妻子、孩子和奴隶。这种封闭大家庭生活除了公开蔑视外界的榜样，还能有别的什么呢？显而易见，这样的排他性是难以维持的。家庭的壁垒一点一滴地坍塌，外来的影响逐渐成为家长制传统的补充。家庭之间互相学习之后，邻里关系与血缘关系的结合就产生了法律关系。不过，由于唯一公认的团结类型习惯上是血缘纽带，所以友谊纽带起初被放进了血缘纽带这个类型，这是通过领养等办法虚拟的血缘关系纽带。后来，基督教国家里精神上的亲子关系——教父和教子的关系，加上双方的权利和义务，必然要归入领养式亲子关系这个类型之中。同理，精神父亲、精神导师与弟子的关系应该归入养父子关系这个类型之中（爱尔兰的养父子关系即为一例）。在爱尔兰，精神导师有权继承弟子的财产。萨姆纳·梅因对爱尔兰的情况进行过论述：基督教会、大多数修道院和教区都酷似部落。虽然修道院的修士和女修道院的修女都必须独身，但是修士和修女都以父母兄弟这样的字眼相称，这大概也是一种类似的虚拟亲属关系。

然而，无血缘关系的个体逐渐混杂和趋同之后，再将血缘关系扩大到类似的虚构关系就不可能了，人们就不会再接受这样虚构的关系。只要生活在同一国度里，人们就足以靠法律关系建立联系。为什么呢？因为在大多数情况下，同胞们由于相互模仿的习惯而十分相像。当然也有例外的情况，某个特殊的群体也可能与国内的其他同胞并不一样。比如中世纪的犹太人、美洲黑人、腓力二世[10]治下的西班牙籍摩尔人、新教国家里的天主教徒和天主教国家里的新教徒，就与其他同胞不一样。在16世纪，虽然拥有共同的地域，特殊的群体还是被剥夺了分享土地的机会，他们要经过苦斗之后才能争取到机会。法律的真正基础和首要条件是：人与人之间必须要有某种程度的相似性，必须要有这样的纽带——这实在是千真万确的。血缘关系之所以是人与人纽带的必要条件，那是因为它的预设是一定程度的相似性。与此相反，目前的情况是，共同的地域就足以成为这样的预设。此外，共同地域纽带渴望用血缘纽带来加强。在现代国家里，不同的种族由于长期服从同样的法律而聚合，所以全国范围内的政党就相信，他们拥有共同的祖先，虽然明显的、有着地域性质的法律掩盖了他们共同的血缘关系。斯莱（Seeley）认为，“种族的社区，或者更加确切地说，对这类社区的信任”，是民族团结的首要条件。可以说，无论是在现代还是在最古老的时代，重要的条件并非真正的血缘关系，而是虚构的或名声在外的血缘关系。于是我们看见，时尚模仿行为不是产生一次司法革命，而是经常产生重要的司法革命，这就是萨姆纳·梅因提及的司法革命。不过，梅因的表述似乎给人这样的印象：生理或物理的因素，传宗接代、气候或土壤的因素是变化的因素。其实原因刚好相反：一种基本的社会力量就是模仿，模仿就是以上一切变化的原因。

在以上论述里，对高位人的模仿似乎和对同时代人的模仿有一点儿混淆。然而，司法领域有一些情况说明，两者之间的传播是能被区分清楚的，正如它们在其他领域里的区分是清楚的一样。刑法史提供了许多突出的例证。在此，我只略提一提，因为我在其他地方已经做了详细的论述。[11]在有些时代，一些可恶而荒唐的罪行，比如拷打，一些不足而愚蠢的刑法程序，比如陪审团制度，是传播得非常快的，快得令人瞠目。拷打在欧洲长期成为时尚，早自博洛尼亚[12]罗马法的考古发现，直到16世纪，严刑拷打都像洪水泛滥一样传遍欧洲。到18世纪，人们爱上了陪审团制度，其实他们并不懂这个制度，之所以爱上了这个制度，仅仅是由于崇拜英国的狂热分子的蛊惑。他们崇拜得五体投地，以至于在1789年的法国，选举人给国民议会的代表发出这样的指示：在陪审团的表决上要异口同声，正如他们在其他问题上也非常一致一样。众所周知，在这个平等和启蒙的世纪里，我们也像是着了魔，这样蹩脚而盲目的司法现象势如破竹地传播开来。难道不能从这些例子推测，陪审团制度之前的拷问，不也是由于类似的痴迷而传播开来的吗？

无论怎么说，有一点是引人瞩目的：这些外来的时尚在人们的心里扎根，并成为人们珍视的习惯，并不是慢慢完成的。19世纪末，陪审团制度是法国神圣不可侵犯的制度。不过在17世纪时，严刑拷打也同样是在全国受到珍视的制度。16世纪有好几次国民议会，甚至1614年的国民议会都宣告，它不仅赞同维持，而且赞同扩大严刑拷打的范围，从这里寻求证据，就不难说明拷问在当时受到了普遍的欢迎。

我还要赶紧补充一句话：这个领域的时尚热和其他领域的时尚热一样，很难产生什么不好的后果。由于时尚热只不过是对优势者模仿的辅助形式，是社会逻辑的辅助形式，所以它们一般能促进立法进步。同理，危机之后尾随而至的新风俗也很难产生什么不好的后果。接下来我要探究的是：法律谋求拓宽适用的范围并在更大的领地上扎根时，它会带上什么样的特征；法律在拓宽并扎根之后，又会产生什么样的后果。

一般来说，这些特征的内容更丰富，形式更简单。法律在拓宽的过程中，合约、相互承诺、公平、人性和个人理性被赋予了更大的分量。在固化和法典化的法律中，除了这些特征，还有一个特征是博学的辩术和霸道的管制。罗马法是在万民法[13]的影响和执政官的修正中形成的，是在帝国时期用法典固化的，所以它是这双重类型（twofold type）非同寻常的例子。无论法官把罗马法传播到什么地方，它都被当作正义和逻辑的化身，这个事实能在一定程度上说明，罗马法为何能摧毁古代或中世纪的其他原初的法律。无论它在什么地方扎根，它都成了暴政的有力工具。在此我们应该注意一点：虽然我们把平等与特权、司法与风俗对立起来，可实际上它们的源头是相同的。无论原始人是宠爱个人还是牺牲个人，风俗都会产生，人们都会以同样的方式对待每一位个体，正如他们习惯把自己和祖先比较、和同一阶层的人比较一样。虽然在各个方面都已经变得不相像的情况下，风俗已经确立了司法上的差别和差异，个人与其他人享受同样待遇的欲望还是在同样的风俗中得到了满足。有的时候，个人宁可与同胞和同时代的人相像，而不是与祖先和亲属相像。此时，由于他与同胞和当代人非常相似，所以他就会要求平等的待遇，也就是我们所谓的正义和平等。即使个人受到的待遇和祖先的待遇截然不同，只要他受到的待遇和邻居一样，他就会觉得无所谓。

在一定程度上，不动产和个人财产的区别，两者的主导地位，似乎在交替发生。这样的交替似乎与风俗模仿和时尚模仿的交替是联系在一起的。在风俗和传统的时代，祖先遗产、土地、房舍、办公场所、业务用房等被认为是最重要的财富，这很有道理。在这样的时代，个人短暂的一生能获得的财富一般来说不会在他继承的财产之上追加多少。他自己那点儿商业积累的财富，他靠首创性或模仿同时代人的首创性积累的财富，并不能给全社会利用古老发明而积累的遗产做出多少贡献。他的贡献和全社会利用农业、金融、产业、艺术等发明而创造的财富相比，只能是沧海一粟。

在这样的时代里，遗产被当作最神圣的财产，值得用各种手段来保护其神圣不可侵犯的地位，监护法、继承法、购回法、置换法，对遗嘱抱有宗教般虔诚的态度的各种手段都用上了。人们先模仿祖先，转向过去，以挑选模仿的对象，结果就产生了服从祖先的习惯——尊重祖先高于一切的习惯。与此相反，在模仿同时代人的风气如火如荼的时代里，当代人的发明创造能力非凡，祖先的发明创造黯然失色，此时，利用当代人的革新就很容易快速致富。在这样的时代里，遗产可能仅仅被当作基本的装备——既可能一刹那间化为乌有，也可能靠投机、苦心经营或拼搏奋斗而增加。因此，遗产就失去了威望，奋斗而来的财富就具有更加高贵的性质。在这样的时代里，个人奋斗得到的财产最令人尊敬，巧用新的工农业等思想而获得的财富最令人尊敬。这就是19世纪法国和世界各地的现状。因此，到处都有一种错误的论调，就不足为奇了。攻击老的继承法、压抑和限制遗嘱与继承权的议论此起彼伏，把财产权建立在个人财富之上的议论四处泛滥，就不值得大惊小怪了。

显然，在这里和其他地方一样，时尚模仿产生的影响是个体意义上的影响。我还可以补充说，不动产和个人财产的对立实际上是司法观点和经济观点的对立。政治经济学诞生于古希腊、佛罗伦萨和18世纪的英格兰，这些时代正是时尚的时代。这一点值得注意。

法律进步的结果，首先是延伸的结果，继后是稳定的结果，可分为几种类型。这是因为，立法涉及个体在一切方向上的活动，这些方向大大超过集体活动方向的数量，因为集体活动受政府体制的管束。一个全国性政党能从事的活动主要是与外国相关的军事活动或外交活动，主要是内部政治改革的活动、谋求权力或光荣的生产活动、民族自由的活动，这是能得到很高评价的一种事业。此外，政治改革用立法来摆弄的事物，与个体行为和利益有关，与个体权利和义务有关。然而，个体各自的行为是难以计数的：个体的行为可能和各种性质的城乡职业有关系，和各种工农业劳动有关系，和各种犯罪有关系，和各种协调或冲突的利益有关系。我们应该区分与法律对立的活动和符合法律的活动。与法律对立的活动和法律指望要压制的活动，就是所有导致民事诉讼或刑事诉讼的事件。因为前者和后者一样，前提是诉讼一方违背了法律，只不过前者乃过失犯法而不是故意犯法。合法的活动主要是所有民事公正和刑事公正的活动，产生和平与安全的活动，这是一门特殊的产业，也是一切职业和平而合法的活动，是多种形式财富的生产活动。严格地说，财富是产业活动。现在可以说，在司法问题上，尾随立法多样性而起的一致性产生的结果是集中和调控。我想说，这个结果是使公平的实施机械化，使司法体系扩大化；立法稳定产生的结果是使这种扩大的司法体系带上神圣的色彩，并使之巩固。这样的规律尤其符合民事公正的实施，虽然刑法体系也会经受类似的变化。对习惯性或机械性的刑法体系而言，由于它曾经有稀奇古怪的、荒唐的拷问形式，一种系统而理性的形式随之而起。无疑，这种系统而理性的形式姗姗来迟，不过它已经产生了今日监狱和昔日监狱非常强烈的反差。实际上，每一次时尚革命的到来，无论它以何种顺序展开，都会给我们的社会带来更高层次的理性，正如每一次风俗的回归都会产生更高层次的智慧一样。

无论是何种产业，立法统一性取代立法混杂性的趋势，都是大规模生产的必要条件，是需要机器或资本集中的一切生产的必备条件，是修建铁路、大型制造厂或大型农场的必备条件。所以我们说，如果想要经济辉煌，统一的立法是必不可少的；如果想要经济的辉煌经久不衰，稳定的立法是必不可少的。无论如何，产业的发展更加有赖于有关欲望和习惯的基本而隐含的法律，而不是有赖于技术意义上的法律。我们最好把这方面的考虑放到下一节里去探讨。不过在各种产业之中，农业对立法的依赖更加直接。实际上，我们知道，由于农业进步靠机械化实现，又需要广阔的市场，所以多种具有法律效力的风俗可能会影响农业的进步。这些习惯势力涉及学徒期、使用权、各种所有权、抵押、继承、销售、租赁、头衔规范等方面。这些阻碍由于被强制抛弃或自愿抛弃，一套统一的法律被采纳之后——无论习惯势力的阻碍是如何被抛弃的，无论这套法律的源头是一个权威的法庭、声望卓著的首都，还是一位当代的名人，农业大规模发展的动力终于到来了。

[1] 关于模仿和社会逻辑在立法中的作用，请参考我的《法律的变迁》（Transformations du droit）。

[2] 罗纳河（the Rhone），自瑞士经法国注入地中海，途中流经日内瓦湖。——中译者注

[3] 奎里蒂法（jus quiritium），古老的罗马法，最早仅适用于贵族，后根据《十二表法》而适用于全体古罗马人。——中译者注

[4] 法兰克法（Frankish laws），法兰克王国初期，法兰克人治下特定地区内使用的法律。——中译者注

[5] 《十二表法》（Twelve Tables），公元前451—前450古罗马颁布的法律，是最早的罗马法文献。——中译者注

[6] 《拿破仑法典》（Napoleonic Code），1804年拿破仑时代颁布的法国著名的民法典，又称《法国民法典》。在民法法系中具有代表性。1799年拿破仑上台执政后，法国政局稳定，制定民法典统一全国法律的条件日趋成熟。拿破仑派人组成编撰委员会，起草单行法并经审议程序通过。1804年将这些单行法合并为《法国民法典》并公布实施。1807年，拿破仑将其正式命名为《拿破仑法典》。之后名称几经更迭。——中译者注

[7] 《托伦斯不动产登记法》（Torrens act），根据所有人的申请，法庭依照适当的程序签发不动产所有权登记证书。除非有例外，否则该登记证书对认定所有人的不动产所有权具有决定性效力。该登记制度因其创始人是19世纪澳大利亚土地法改革者理查德·托伦斯而得名。——中译者注

[8] Historie du droit et des institutions de l’Allemagne, p.159. Frédéric de Schulte. French translation by Marcel Fournier. Paris, 1882. ——英译者注

[9] Historie du droit et des institutions de l’Allemagne, p.159. Frédéric de Schulte. French translation by Marcel Fournier. Paris, 1882，p. 162。——英译者注

[10] 腓力二世（Philip II，1527—1598），西班牙国王，曾兼并葡萄牙，反对宗教改革，迫害“异端”，派无敌舰队远征英国，而后惨败。——中译者注

[11] 参见我的《刑法哲学》。

[12] 博洛尼亚（Bologna），意大利北部城市。——中译者注

[13] 万民法（jus gentium），国际法最早的名称，原属于罗马法的一部分，系市民法的对称。基于平等的、正义的、自然理性的、适用于所有民族的法律，有时也指调整国与国之间关系的法律。——中译者注

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消费需求的传播速度总是比生产需求快

它打破了民族之间的壁垒，使文明的滚滚洪流能流进流出，国际交往应运而生。

惯例（usage）是最霸道的势力，最依赖政治的势力，最严厉、最必须服从的立法。我所谓的惯例是千千万万传统的或刚刚养成的调节个人行为的习惯，不是像法律那样抽象的、远距离的习惯，而是近距离的、无孔不入的习惯，包括一切人为的需要、爱好和厌恶，包括一个国家、一个时期林林总总的道德风尚。产业生产的目的就是要满足由惯例决定的特殊形式的特殊需要，这种特殊形式的特殊需要与政治经济学不太规范的规律多多少少是符合的。在这个意义上，可以说和政治、法律一样，积习和宗教有关系。惯例是仪式的支脉。比如谁又能想到，我们习惯从左到右的书写方式居然有一个神圣的源头呢？可这是千真万确的事实。古希腊人最初仿照腓尼基人从右往左的书写方式，可是后来他们又模仿祭司从左到右的书写方式。祭司书写神谕时是从左到右的，因为右手的方向是吉兆，祭司求神的时候面向北方抬头望天时，东方就位于他的右手边，于是古希腊人就改变了原来的书写习惯。库尔提乌斯在《古希腊史》里说：“因为祷告时面向东方，用于祭祀的杯子、签筒和愉神的竖琴，全部是从左向右传递的。”根据他对书写方向的解释，再看看人类学家以生理学为基础的解释，你不禁会感到兴趣盎然。再者，即使在宗教信仰最淡漠的社会里，惯例也往往表现出深刻的崇拜，而且常常表现出崇尚武士的、物质主义的、贵族政治或民主政治的理想，这样的理想支配并指引着惯例。12世纪的座椅和18世纪的饭盒的形态就足以揭示12世纪的神秘主义和18世纪的美食风尚。

19世纪，同样的对衣食住行舒适的追求，对奢侈品的追求，对礼节的追求，有希望传遍欧洲、美洲和世界各地。我们不再因为这样的一致性而感到奇怪，可是这样的情况对希罗多德来说却是令人震惊的。然而，这却是极其重要的事实，这样的一致性是在工业发展进程中完成的。如果没有它，我们就不可能积累巨大的工业财富。12世纪游历欧洲的旅行家可能会看到，宗教信仰、语言、法律和政治相同的社区，竟然会表现出差异，在衣食住行、个人装饰和娱乐方式上都表现出难以名状的差异——每走一步，每当他从一个地方到另一个地方，他都可能会注意到这样的区别。[1]然而，倘若这位旅行家一百年之后旧地重游，他就会注意到，同一地区几代人的具体差别并不是很明显。相反，在欧洲大陆的现代旅行家在各地看到的却是相同的特征，尤其是在大城市和上层阶级中看到相同的特征：旅店里同样的收费和服务、同样的室内家具、同样的衣服与珠宝、同样的剧院招贴、同样的橱窗陈列。但是，再过15年回来，他却会发现，这些东西已经大变。新的菜品出现在菜单上；家具是完全不同的风格，也许还表现出新的实用功能；新的时尚服装会从时装设计师的想象里冒出来；新的珠宝会从珠宝商的想象里冒出来；到那时，新的喜剧、歌剧和小说将会风行。我在上文中已经谈到这个反差，但是这个实例的反差比别的反差更加强烈。

空间多样性取代时间多样性，时间相似性取代空间相似性，文明进步是这个趋势的原因。那这是不是说，我们必须承认，这种逐渐、普遍或有序的取代趋势是必然的历史规律，是完全不可逆转的呢？不是这样的。唯有从地理多样性到地理相似性的这种正常的转移才是不可逆转的。这是因为，我们不能想象，惯例的一致性确立之后很可能退回分裂的状态，除非倒退是某种社会大灾难的必然后果。不过，即使不靠脑筋急转弯也能想象，经过一段时间无常的变化或匆忙的试验之后，惯例就能固定下来。习惯的持久性绝不会和习惯的普遍性相矛盾，它只是在补足习惯的普遍性。眼前的欧洲风起云涌，但它并非总是这样不平静，所以无意之间，欧洲正在走向一个平静的港湾。使文明经受磨难的狂热并非历史上全新的、闻所未闻的现象，我们知道这样的狂热如何结束。我们大致可以肯定，尼罗河流域、幼发拉底河流域或全中国、全印度，在远古朦胧的时代里，就实现了某种程度的一致性，其间未必发生过什么狂热的鼓动。我们看到，在这个过程中，许多地方特征化为乌有。具有传染性的潮流抹去了地方特征，这个过渡期必然出现暴力。不过这个潮流完成其使命之后已经荡然无存了。此后，在这个潮流曾经席卷的辽阔的亚洲大地上，我们不仅发现了服装、家具等令人吃惊的相似性，而且看到了对古代惯例不变的忠诚。这个特征非常明显，比如住所的风格、室内的布局在今日东方的宫殿里维持不变。这就使我们能重构古代亚述的宫殿，尽管在其遗址上，这些特征已经荡然无存。

这两种模仿的交替作用本身可能就足以改变世界，就可以逐渐抹去纵横交错的远古的地方惯例，使之无迹可寻。这是非常有可能的。不过我预料有人会反驳。史前史考古学家在洞穴里发现同类的燧石、石刀和简陋的日用品，就匆忙下结论说，野蛮时代的祖先在服饰、道德或生活方式上并没有什么区别，又说这种新思想来自原始人自发产生的相同的思想。然而，这个结论太武断了。应该接受的逻辑认可的唯一结论是：燧石武器、工具、陶器等的生产和消费是由于大范围内的时尚模仿推广开来的。我们容易设想，在部落时代里，模仿的作用是微不足道的。印加人的文明很发达，可是他们根本没有轮车或轮子的概念，从来没有想到用油灯或蜡烛照明，没有利用近在手边的油料。一想到这发达的文明，我就不能不怀疑：如果没有外来者的传授，大多数原始人会永远对制陶术一无所知。因此，面对这种几乎在全世界传播的证据，从中去寻找某些发现的内在必然性，似乎有一点儿荒唐。

尽管如此，我还是意识到，原始人的生活处在人类的底层，其多样性和原创性恐怕都同样缺乏。也许，他们的许多相似性有可能不是通过模仿产生的。不过，这种相似性绝不是社会性质的相似性，而是地地道道的生命机能上的相似性，因为他们所知的唯一欲望是自然的欲望，只有一点儿对家庭的印象。[2]接下来的是人为性超过自然性的家庭，此时的家庭具有了社会的特征，它希望成为一个小社会，而不仅仅是一个生理上的群体。于是，惯例和虚构的需要就叠压在身体的需要之上，或使之膨胀，于是真正的惯例随之诞生。惯例就作为独特的现象开始在几个群体里出现，每个群体里的惯例更加确定、数量更多之后，它们就开始分化。不过，每个群体内部的惯例的确定性和丰富性继续在增加。相反的是，其外部分化很快就会受到内部趋势的制约，内部的趋势是模仿异乡人，模仿那些因为发明和征服而著名的异乡人。不时之间，由于这个内在的模仿趋势无拘无束，由于它引进异域需要的精神，由于这种精神与维持传统需要的精神结合，社会就呈现出相似性增多的景观。首先是每个部落，后来是每个城市、每个省份、每个大国，最后是全世界一切文明开化的地区，都呈现出相似性增多的景观，呈现出相似性与日益增多的复杂性相结合的景观。在惯例方面是这样，在其他方面也是这样。

谁要是想用气候所需来解释建筑的风格和时尚，他就会被捆住手脚。比如在小亚细亚，在面向黑海的山坡上，房顶上盖的是瓦；相反，在面向塞浦路斯的山坡上，房顶却呈现出梯级的样式。雷克吕斯[3]说：“建筑千差万别，不同全在气候。”然而实际上，这是一个时尚或风俗的问题，或者说是一个已经成为风俗的悠久的时尚问题。我们在美国看到令人厌恶的嚼烟草的习惯，从东到西、从北到南、从上到下的各个阶级都有这个习惯，甚至漂亮女人（能用来说明模仿的、富有说服力的例子，莫此为甚）都有这个习惯——这个现象就足以解释痰盂为何是每家每户必不可少的用具了。[4]这个习惯是种族需要和气候需要的必然结果吗？不是的。这是时尚和风俗的又一个例证。

让我就这一点再做一些说明，哪怕是再强调一下以上几节已经讲清楚的一个区别。不过，在这一节讲这个问题更恰当。我们来讲一讲生产和消费的区别。社会形成之初，每个家庭、每个原始群都是一个作坊，也是一个仓库，一切有用的东西都放在家里，家庭还有教堂和国家的功能。换句话说，它生产它自己消费的一切，又消费它自己生产的一切。在私事和个人用具上是这样，在信仰或集体用具上也是这样。这就是说，家庭之间的交换不存在，经济团结不存在，政治或宗教上的团结也不存在。有些家庭生产小麦或稻谷、麻布或棉布，并不是为了让其他家庭消费，也不是为了换取另一些产品或服务，比如政治或军事服务；同理，有些家庭传授知识，高踞其他家庭之上，给别人提供思想或意志的走向，让人家相信和追随自己，以便获取人家的服务和产品。现在我必须说明这个过程中的生产和消费是如何分离的，我有责任证明，两种模仿交替的规律既适用于生产行为的传播，也适用于消费欲望的传播。

起初，家庭是一个排他性的、自给自足的作坊，制造、驯化动物和栽培作物的秘密由父亲传给儿子，模仿功能仅仅在遗传中起作用。与此同时，这个胚胎期的产业满足的需要也通过模仿而世代相传。后来，家庭从外面学到了更好的工艺，就有了消费者。他们模仿别人的工艺，放弃原有的错误。于是，人们就渴望消费新的产品，总是希望有和旧产品不一样的新产品。因此，新的消费需求一定是通过时尚传播的。最后，源源不断的革新就受到了欢迎，原来受遗传和风俗限制的模仿就会欢迎这样的革新，于是在更大范围内固化这些风俗的欲望就随之而起。公司就这样应运而生。与此相似，对应的消费欲望就扎根而成为全体国民的习惯。[5]然后，这个过程又从头开始。另外，一个自由竞争的时代，也就是自由的外部模仿的时代，取代了过去封闭的公司的时代。这个新时代必然回到更大规模的旧式的垄断，只不过它打出的牌号是大公司或行业辛迪加（垄断组织形式之一）。与此同时，普遍的变化和无所不在的时尚占据了主导地位，并取代过去时代里的惯例，直到全体国民心里默认的那一时刻到来——人们需要既稳定又统一的时刻。

在这里，我们必须注意一个表面简单实则有重大历史意义的事实。一般来说，和生产欲望相比，消费欲望的传播速度总是既快速又便捷。一支原始部落首次看见战斗用品或青铜装饰品时，他们就立即渴望得到类似的物品。但是过了很长时间之后，他们才会想到制造这样的物品。于是，他们就向制造人求购这些东西，通商活动随即开始。有人不无吃惊地指出，闪米特人、库施特人和雅利安人（不包括中国人）的史前青铜器的形制总是一样的，虽然其成分的含量各不相同。诺尔芒[6]断言，这个事实“至关重要，它证明了同一项发明是从一个地区传播到另一个地区的，鲁热蒙（Rougemont）先生给这些地区划定了精确的边界”。这就是说，在史前某个时期，获得青铜器的欲望形成了燎原之势，从一个民族传播到另一个民族。起初，大多数部落或民族都购买青铜器，过了很久之后才学会冶炼青铜。如果不是这样的一个演化过程，青铜器的成分就应该表现出重大的地区差异。许多事实确认了这个观点，史前时代的青铜盔甲传播到了很远的地方尤其能说明问题。过去进入文明的民族后来成了欧洲历史悠久民族的市场，因为他们受到了新欲望的感染，但是他们还没有想到要模仿他们看到的新产业。英格兰在全球范围内的商业征服，就是这个趋势的结果。[7]

这个现象很简单，或看似很简单，然而从先验的角度说，相反的现象却更容易构想。生产的欲望只需要在一小群人中间传播，就足以成为事实；与此相反，消费的欲望要成为事实，那就需要在大群人中间流传。因此，当一个民族全都迷恋同样的衣服、同样的珠宝、同样的房子，可是没有一个人受到欲望的激励去生产这些衣服、珠宝和住房时，你肯定会感到吃惊。一般来说，人很善于模仿。可是除了模仿，人又很被动。不管这个现象是怎么回事，我们注意到，这种现象在各种社会事实中是随处可见的。读诗、观画、听音乐、看戏的爱好是各民族共同的爱好，是通过模仿传播的。而之后过了很久，作诗、绘画、写歌剧或悲剧的爱好才开始兴起。随后，一些伟大的文学艺术天才就闻名于世，传遍全球，带上了国际的性质。[8]同理，接受聪明而充足的法律管束的需要产生得很早，制定详细司法体系的欲望或能力却姗姗来迟。所以，罗马法迅速在西哥特人[9]等原始人中传播开来，并且在文艺复兴之后几乎传遍了整个封建欧洲。又比如，宗教情感的需要走在前，宗教天才和对这些天才的需要走在后，也就是理论的发明走在后。因此，年轻和古老的民族都可能很快就皈依新的宗教。与此相反，虽然社会群体通过模仿爱上了建功立业、为国增光，可是过了很长一段时间，他们才学会了作战才能或治国之道，这是锻造一支光荣的军队或建立一个光荣的国家所必需的才干。这样的环境有助于才干卓著的征服者蚕食大片土地，比如它就促进了罗马帝国的形成。最后再举一例，在与外族接触的过程中，社会群体产生了学习丰富高雅语言的欲望，可是他们具备这种语言能力或修养的时刻却姗姗来迟。关于下层阶级学习语言的情况，我也能做出这样的断语：他们与文化水平高的阶级接触时，渴望模仿宫廷或客厅里文质彬彬的礼貌语，可是过了很长时间，他们才尝试去复制这种时髦的生活。就这样，有些语言或方言势如破竹地传遍一个大陆或一个国家。古希腊语在东罗马帝国的传播，“法兰西岛”[10]的方言在法国的传播，英语在北美大陆和全世界的传播，都是很恰当的例子。[11]

一切消费需要总是走在生产需要之前，它们具有这样的优先性，这是一个至关重要的必然结果。我们可以从由里到外的模仿过程中演绎出这个结论，所谓的从里到外的模仿过程就是从实物到符号的模仿过程。符号在这里是生产行为，它实现了消费品内涵的思想和目的。思想和目的是隐藏的内容，被消费的物品是外在的形式。现在我们知道，在变革时期，形式总是落在内容的后面。居约[12]说得好：“19世纪上半叶，法国的政治革命首先是在思想上完成的，后来才在行动中得到实现：诗人们不曾体会到的哲学、宗教和社会思想突然爆发，体现在德利尔[13]恬静的古希腊亚历山大体的诗行里。”向浪漫主义诗歌过渡的变革是为了创造适合新诗魂需要的作品。诗歌的革新者跟不上新的形势，找不到适合自己思想和情绪的音韵和艺术象征，这难道不是说明，新近接触了追求奢侈和舒适的新欲望的国家，不能创造满足这些欲望的新产业吗？

这个社会现象产生的后果，比其他任何社会现象产生的后果更加重要。我们已经看到，这是一个有力的因素，它打破了民族之间的壁垒，使文明的滚滚洪流能流进流出。国际交往应运而生。假定在各种事物中，复制在异域看到的新物品的需要走在消费它的前面，或者在消费它的同时产生，那会产生什么样的后果呢？如果是那样，原始家庭就会互相模仿而不会团结。它们就可能彼此疏远，即使不互相敌视，它们也会在互相借用东西之后恢复原来很疏远的局面，就像莱布尼茨的单子一样，单子互相映射却不能互相影响。不错，这是异质性与相似性的结合，是一致性之中存在的分离性，这样的状况隐含着矛盾的局面，这样的矛盾是不能无限期拖延的。于是，人类偏重模仿而不是创造的被动性就有幸产生了商务、政治和思想的多重纽带，使不同的群体能实现融合或是为融合铺平道路。模仿长时期处于比较被动的态势之后，它总有变得比较活跃的时候。这时，一个民族在长期进口书籍、绘画作品和奢侈品之后，在引进了它需要的政治家和立法者之后，总是要着手提供自己的文学艺术、奢侈品和外交。当然，人们的大多数自己生产产品的尝试都失败了。或者说，依靠高关税或其他保护主义的方法，一个民族生产这些产品的尝试可能会成功，同时它却可能因此而重新回到孤立主义的状态。然而，已经确立的模仿和进口习惯很强大，是难以被连根拔除的。总有一天，这些习惯又会重新站稳脚跟，这其实是对各方有利、皆大欢喜的局面。

实际上，新的消费欲望在一个民族成员中长期扎根之后，新的生产欲望就会喷发而出。可是到这个时候，外来的产品已经像洪水泻地一样进入这个民族的市场，所以由此激发的生产欲望并不是简单地模仿外来的文学艺术、产业和策略。一个创新的市场体系随之出现，并且反过来成功地为自己开辟了一个新的市场，并打入外国生产商的市场。此外，在之前的章节里，我已经断言，一种语言、一种宗教、一种政府权威和一套法制的广泛传播，是伟大的文学、文明、治国之道或安全体系首要的、必要的前提。现在我能毫不费力地证明，同样的欲望和爱好，即同样的个人习惯的广泛传播，是巨量财富、伟大的产业体系和伟大艺术（下一节还要讲艺术）的首要前提。

在这个问题和在其他问题上一样，我们要区分对产业特征产生的两种影响，一是在惯例问题上从风俗到时尚过渡时产生的影响，一是从时尚回归更为广泛的风俗时产生的影响。

有的时候，风俗会对不同地区的饮食、服饰、家具和住房施加强制性的影响，并且在几代人的时间里固化不变。显而易见，在这样的地区和时代，大规模的机器生产即使已为人知，也是难以找到市场的。这时的工匠会一心一意地制造少量结实耐用的产品。[14]反之，在稍后的时代里，当同样的时尚范围超越一国的边界时，虽然它逐年会有一些变化，但是产品的数量就成了生产的唯一目的，产品的稳定性却不是目的。一位美国商船制造商告诉托克维尔，由于人们对海船的需求经常变化，制造寿命不长的海船对他有利。在风俗时代，生产者追求的是狭小但长期的未来市场；在时尚时代，生产者追求的却是庞大但短暂的外国市场。建筑、珠宝、家具、书籍装订、雕塑等产品的基本属性是长寿，就这些产品而言，仅仅在风俗时代受到当代用户的青睐是不够的。一定程度的补偿办法是争取后代用户的厚爱。于是我们看到，虽然中世纪各地区的惯例分崩离析[15]，它还是拥有伟大的建筑师、金匠、非凡的家具木匠、书籍装订师和雕塑家。但是，就注定短命的产品、很快就被消耗的产品而言，这样的补偿机制是不存在的。因此，园艺产品、农产品、一般的玻璃、陶瓷和纺织产品，在整个封建时期长期兴盛却进步很小，我们就不必大惊小怪了。反过来，倘若在时尚时代里飘忽不定的口味会妨碍建筑和雕塑之类的艺术和产业，倘若这样的口味妨碍那些寄希望于未来市场的产品，那么在广阔空间里一致的口味却非常有利于寿命短暂的一切制造品的进步，虽然这样的口味在时间上是不稳定的。寿命短暂的产品有造纸、新闻、纺织、园林等。尽管如此，倘若消费领域和生产领域里重新获得的稳定性补足了既有的惯例的一致性，无比繁荣的第三个阶段就会向产业敞开大门。这样的时期即将进入我们的眼帘。千百年前，中国已经达到了这个令人高兴的目标。我们知道，虽然它利用的发明宝库相当单薄，但是它拥有的产业财富却非常令人震惊。

在以上论述中，我是否夸大了模仿的作用？我认为没有，这是因为，一种伟大的产业被引进一个国家时，起初它只用于奢侈品、挂毯、珠宝等领域，稍后它才用于第二等必需品和第一等必需品中。这实在是奇妙。为什么呢？惯例首先被上层阶级，即奢侈品消费者吸收，然后才被平民吸收。因此，指责科尔贝尔[16]鼓励丝织业和其他贵族产业是不公平的。在他那个时代，这是唯一向他开放的必由之路。然而，罗沙在指出产业发展奇妙的顺序时，却没有觉察到原因何在。他说：“古代的运输工具非常落后，各国的礼仪和习惯也非常落后，又缺乏机器，因此产业就必然非常分散。”他甚至没有提到我指出的独特的原因。我认为，他提到的这个原因其实是结果。比如，运输落后的原因，难道不是风俗、礼仪的差别吗？难道不是消费者太不重视模仿外国的东西造成的结果吗？倘若不同的地区都希望购买相同的产品，人们就会觉得需要共同的道路，而且这样的需求不久就能得到满足。不过，修桥铺路的修道士（中世纪产生的这个教团以修桥铺路为己任）修建的道路不久就荒废了[17]。罗马帝国时代也修建了很好的道路。不过，虽然古罗马的威望[18]给普世的趋同提供了动力，但由于各地使用道路的习惯很不一样，大规模的产业无从谈起。[19]

至于缺乏机器作为原因，我们的解释同样有效。这是因为，机器的幼芽实际上在古代就可以启动并成长为伟大的产业体系，它潜藏于古代的一切生产部门中，分散在古埃及、腓尼基、古希腊、古巴比伦等辽阔的地域。倘若它由于生产者对时尚的模仿而得到普及，它就不可能不快速地改进。由此可见，古人缺乏的是模仿外国人的倾向。于是，一切就回归这样一个问题。大规模的造纸业之所以成为可能，无疑是因为书写习惯的普及，这是其首要条件。此外，严格地说，机器并非大规模产业不可或缺的条件。既有靠人力的制造业，也有靠机器的制造业。印刷机被发明之前，古罗马就有了大规模的手工抄写作坊，抄书人生产了维吉尔、贺拉斯等人的一批又一批经典。这个产业是极其庞大的，因为它吸引了整个帝国的学者，凡是接受相同教育的学者、操同一种语言的学者、受到相同的文学爱好激励的学者，都受到了这个产业的影响。[20]

我们不能忽略这样一个事实：仅有需要和惯例的相似性，还不足以成就一个大规模的产业。对这种相似性有一定的认识也是必需的条件。朱塞朗认为，在中世纪，在那些路况不佳的道路行走的人，只有国王及其随从、地位很高的贵族、朝圣的香客、在逃犯、游荡的工匠、行吟诗人、云游的托钵僧、叫卖文物和赎罪券的商贩。从上述行走人似乎就可以看出，当时唯一的或主要的出口产业就是兜售文物和赎罪券。至于行吟诗人，他们只为几座城堡或一两个宫廷效劳。这是不是说，人们就只有一个共同的购买文物和赎罪券的欲望呢？[21]不是的。这只是说明，人们只知道从相同的宗教信仰里派生出来的一种相似性，对其他相似性则浑然不觉。但是，朝圣者和其他云游人逐渐把原来朦胧的相似性传播开来。他们甚至使已有的许多相似性逐渐增加。在这个方面，他们为未来的产业铺平了道路。托钵僧无意之间也为这个目标做出了贡献。他们使人们的思想趋于统一，他们在福音传道的幌子下传播民主思想，或者在宣扬民主思想的幌子下传播福音。就这样，他们感化了灵魂，这是正确的道路，甚至是通向物质财富的道路。萨沃那洛拉教派的宣教士充满激情地布道、马丁·路德及其追随者的布道、百科全书派[22]激情洋溢的理论都是必要的因素，都能促使一切阶级和民族有意识地、公开地穿着大致相同的衣服、遵循大致相同的方式生活。正是这个条件给产业的发展插上了翅膀。

所有惯例的相似性对广泛的产业发展都至关重要。在这些惯例中，有一种最为重要。除非这个惯例也完成了趋同，否则其他一切惯例的趋同都毫无意义。我指的是价格调节机制的趋同性。我斗胆说，有一种逻辑规律最为重要，这条规律不是教条主义经济学家所谓的供求规律，而是更加精确、更加完善的规律。具体的价格首次形成后，起支配作用的就是这种机制。公开的议价或合同定价之后，这个价格靠时尚机制传遍四面八方，它到达的地区远远超越了合理价格主导的地区。另一种情况是，定价时的具体条件早已消失之后，靠风俗运行的价格却迟迟不肯退出历史舞台。古典经济学家认为这是对价格规律的滥用或侵犯，可是这个价格依然靠风俗沿袭了下来，或者靠时尚传播开来。然而，毫无疑问，倘若没有这样的沿袭机制或传播机制，产业的发展从一开始就会遇到障碍。倘若每个城市无数的商铺按照传统的价格进货，拒绝服从商行统一的定价进货，我们的大商行还有可能站住脚吗？倘若我们的大工厂坚持按照用习惯的工资支付给工人，而不顾劳工市场行情的涨落，它们还能长期经营下去吗？与此相反，倘若昔日的工匠只看着未来干活，倘若本来就狭隘的环境里的一切视野又都是封闭的[23]，倘若工匠不能指望靠顾客的惠顾和回报来生存，倘若他只能指望永恒的回报，倘若僵化的纽带长期把他和顾客捆绑在一起，倘若顾客被一个永恒的联盟捆绑在一起，倘若未来的价格不能得到预计的稳定或保障——倘若是这样，消费者和生产者还能享受到什么安全感呢？于是，习惯性的价格固定不变就成了价格地区变异的补偿机制。同理，目前价格的统一性就是目前价格变化的补偿机制。也许总有一天，价格终将既固定不变又各地统一。价格可以给市场提供空间范围和时间稳定两个方面的出口，这就会让市场获得远超以往的胆量。

事实上，每种时尚都企图扎根而成为风俗。不过只有少数几种时尚能成为风俗，大多数时尚则会像细菌一样夭折。然而，只需要引进少数几种外国的需要或引进新奇的手段去满足这样的欲望，就足以使一个国家的消费情况复杂起来。这是因为业已存在的需要和奢侈习惯一定要进行长期的抗拒，它们决不会让步，也不会消失。亚洲人吃的大米被引进欧洲之后，欧洲人吃面包的习惯并没有受到很强的侵蚀；欧洲人的面包被引进之后，亚洲人吃大米的习惯也没有受多大影响。不过，一个新的成分使两地的饮食更加复杂了。“法国人于1860年签订的商务条约犯了一个错误。[24]我们认为，法国的葡萄酒会取代英国市场上的英国啤酒。我们想象，我们的酒可以迎合一批消费者的需要，他们过去不喝法国酒是因为关税太高、售价太高。我们这个预测的根据不足。即使法国酒在英国市场取得了一些进展，其顾客群也只是一个很小的圈子，工人阶级甚至中产阶级的大多数人[25]都没有进入这个圈子。虽然我们的葡萄酒比过去更受欢迎，但是它并没有使英国啤酒付出多大代价。啤酒消费量增加的比例始终超过了外国酒消费量增加的比例。”就这样，法国酒成了英国啤酒的补充，它并没有取代英国啤酒。

时尚在惯例中占主导地位时，产业会出现什么特征，这很容易猜到。为了击败流行的时尚而得到推广，语言就必须更加规整、更加平淡无奇，它就必须具有更多合乎逻辑、生动活泼的色彩；宗教就必须具有更多灵性；政府就必须更加高效、减少权威性；立法就必须靠理性和平等而更加明亮，而不是靠形式创新；产业体系就必须开发出机械和科学的一面，哪怕这样做会损害自己的自发性和艺术性。总之一句话，时尚的主导必须与理性结合，这是显而易见的事实。我还可以再补充两个结合：时尚的主导必须与个体主义结合，与自然主义相结合。理由是：在以当代人为模仿对象时，你必须单个考虑一个又一个模仿对象，把它们从一大堆可供选择的母体对象中剥离出来；相反，以祖先为模仿对象时，你强调的是个体与先人之间在遗传性上的纽带。我们很容易感觉到，一切以时尚为模仿对象的时代都具有共同的特征：自然法（也可以读作个体律）对民法的入侵，自然宗教对传统宗教的入侵，忠实观察和反映个体现实的艺术对僧侣性艺术和习惯性艺术的入侵，自然道德对民族道德的入侵。以时尚为模仿对象的时代有：梭伦治下的雅典，西庇阿父子治下的古罗马，15世纪的佛罗伦萨，16世纪和18世纪的巴黎。意大利的诸位人文主义者和法国的拉伯雷[26]、蒙田[27]和伏尔泰从不同的侧面体现了自然主义和个体主义的这种特征。因为对个体的人而言，再没有比理性更加自然的东西，因为用对称和逻辑的秩序取代神秘而复杂的生活，是最能满足个体理性的，所以看见理性、个体主义和自然主义携手并进，我们就不会大惊小怪了。时尚在各种事物中起主导作用的特征是，伟大和自由的个人英姿勃发、雄才绽放。在时尚的时代里，在语言方面，沃热拉[28]这样的语法学家如鱼得水。甚至沃拉卜克语那种大量人造的习用语也能取得一定程度的成功，只要对它们的改革打上有规律和对称的印记。在宗教方面，时尚的时代是伟大的改革家的时代，也是伟大的异教徒和哲学家的时代。只要简化宗教并使之理想化，他们就能成功。在治国和立法方面，这样的时代是光辉的立法者和帝国元勋的时代，也是完善法典和行政的时代。在经济方面，时尚的时代是完善机器的伟大产业家的时代。在审美方面，我可以补充说，时尚的时代是创造力辉煌的艺术家的时代，他们把技法和构图推向登峰造极之境。此外，无论何时何地看见伟人声名鹊起，我们都可以肯定，时尚的感染力如火如荼，虽然每个闪光点都只不过是每个传统崇拜的出发点而已，这种传统崇拜和它摧毁的崇拜一样具有排他性，一样不肯退出历史舞台。比如，莫里哀[29]的崇拜者紧守法兰西戏剧传统，我们不能因此忘记，他们的偶像莫里哀在他那个艺术创新的世纪里对革新抱的最开放的态度，对迷信抱的誓不两立的态度。我们可以肯定，荷马和莫里哀一样，生活在一个模仿迅速扩张的时代，爱琴海诸岛和整个小亚细亚都向爱奥尼亚文化的辐射敞开了大门。

总而言之，风俗和时尚在经济领域扮演的角色，相当于这两种共存的模仿形式在其他社会领域产生的影响，不过两者是交替增减消长的。把这个角色纳入我提出的总体规律没有困难。除此之外，这条规律的道理，两种在斗争中消长、直到风俗战胜时尚的规律，正是我们看到过的情况。因为每一项发明都是某一种模仿的核心，因为这种模仿就是从这项发明的核心辐射而出的，所以模仿的欲望必然喜欢指向灿烂夺目的发明最丰富的一边。换句话说，如果你的祖先很善于发明，如果他比同时代的人更善于发明，那么，他的模仿就专注地指向过去；反之，如果同时代的人比你的祖先更善于发明，那么，他的模仿就专注地指向当代和外国。现在看来，这两种情况必然要长时期交替进行。原因是这样的：一旦发现一项发明的富矿，全世界都会竞相利用，富矿不久即告耗尽，遗传的价值随即暴涨，直到发现一处新的矿脉。等到一切矿脉开采耗尽后，我们就只能诉诸祖先剩下的模仿对象和范例了。

时尚的主导和现代的发明进步之间有一种相互刺激的关系，然而我们不能因此忘记：发明进步处在优先地位。毫无疑问，如前所述，一旦时尚之潮自由奔腾，它就会刺激我们的发明幻想，使之沿着最适合时尚加速泛滥的道路驰骋。但是，是什么东西使时尚之潮自由奔腾的呢？如果不是因为与国外的接触而受到推动，如果不是得到外国新奇的事物自然而然的推动力，那又会是什么呢？我们不能怀疑，这就是法国的情况，凡是与产业有关的情况都是这样的。这是因为，欧洲各国人民互相模仿的第一动因就是蒸汽机，它使生产规模扩大；还有铁路的推动力，它完成了产品的远距离运输；电报的推动力就更不用说了。现代人的幻想力在产业和科学这两个领域里发挥得淋漓尽致。幻想力冲破风俗的壁垒，尤其是阶级和科学方面的壁垒。与此相反，艺术领域里的传承则缺乏创造性幻想，所以从总体上看，传统精神坚守在艺术领域。其中的细节耐人寻味。在建筑领域，我们几乎没有任何发明。我们这个时代盲目抄袭哥特式、古罗马式和古巴比伦式的模仿对象。在这个方面，正如12世纪专心致志于革新一样，19世纪专心致志于传统，至少在钢铁结构来临的时代之前都是这样的。

实际上，虽然有一些发明是偶然发生的，但是发明者多半都非常富有模仿力。每个时代都有一股发明之潮，一般来说，这股潮流是宗教、建筑、雕塑、音乐或哲学潮流。由于习惯的力量，有些潮流必然要走在其他一些潮流的前面。比如，神话天赋的影响一定会走在思辨天赋的前面，习惯上是这样的——我不会像孔德那样说必然是这样的。毫无疑问，语言的天赋一定要走在神话天赋和思辨天赋的前面。先耗尽的是语言的天赋。最先进的社会最鄙视语言领域之外的风俗，和语言风俗相关的帝国越来越气势逼人，它对文字规范过分尊敬，它的语文保守主义日益增长，它君临其他领域。我认为，历史上许多看似独特的东西，其实是可以用同一源头的思考来解释的。不过，我这里没有来得及解释的东西，读者倒是可以自己去思考。

[1] 所以，思想和教义的传播比惯例的传播更加容易。惯例尾随思想和教义而逐渐趋同。这个事实可以作为例子，说明我上文论述的从里向外的模仿过程。

[2] 此外，这样的相似性并不完全。埃米尔·里维耶尔（Émile Rivière）研究了史前洞穴里的动物，他说在芒通（Mentone）的洞穴里难以找到鱼骨，他为此感到惊讶。他不能解释，面对非常丰富的鱼类资源，这里的原始海滨住民为什么不想捕鱼。这个奇怪的现象难道不足以说明他们还没有想到发明渔具到海里去捕鱼吗？

[3] 雷克吕斯（Élisée Reclus，1830—1905），法国地理学家，著有《新世界地理、地球与人类》19卷等。——中译者注

[4] 没有必要向美国读者说明，塔尔德举的这个例子不恰当。然而，为了让阅读特罗洛普（Anthony Trollope，1815—1882，英国小说家。——中译者注）和狄更斯的英国读者明白，我还是最好说明，这个例子与事实不符。——英译者注

[5] 如果作为行业的特征被抹去，那就是时尚模仿的时期。这就是说，实际上，每个人都会到其他行业里去寻找模仿的对象，而不是把他的顾客或上司、他的家长当作唯一的模仿对象。

比如伏尔泰在《路易十四时代》（Siècle de Louis XIV）里说：“过去，各种不同的生活条件都可以用其典型的不足来识别。军人和即将出征的年轻人表现出夸张的活力，律师表现出令人敬畏的尊严，这和他们身穿战袍和法袍的习惯不无关系，即使上了宫廷，他们也照穿不误。医学界和大学的情况也是这样的。商人聚会时还是穿便装，甚至造访部长时也穿便装。在过去的年代里，大商人也不过是平民。然而，一旦公民开始在公共建筑、公开场合聚会兜风，为了共同享受生活，他们在外表上就逐渐趋同，几乎完全一样了。如今我们看见，彬彬有礼的仪态几乎渗透生活的一切角落。这一切变化逐渐在各个省区里起作用。”

白洛嘉（Broca，1824—1880，法国外科医生，体质人类学家。——中译者注）曾经说，记忆并非一个单纯的官能。大脑皮层的每个功能都有特殊的记忆和习惯。同理，我认为模仿也不是一个单纯的官能，因为模仿就是社会记忆。每一种社会功能，尤其是每一种追求都有各自的风格，各有其模仿渠道和模仿潮流。职业性模仿（professional imitation）尤其值得研究。应该把这个问题一分为二，一半研究各行业的偏见，另一半研究其风俗。有的时候，职业性模仿在狭窄的渠道里流动；另一些时候，它不受拘束地传播。不同的职业性模仿是互相联系的。

[6] 诺尔芒（Lenormand，1837—1883），法国亚述学家、古钱币家，解读楔形文字，对了解公元前3000年美索不达米亚文化做出了宝贵贡献，著有《古钱》三卷、《亚洲秘史》等。——中译者注

[7] “布须曼人（Bushmen，南非一个以采集为生的原始部落。——中译者注）因饥饿而大批死亡，他们的周围全部是游牧民族。千百年来，他们都猎杀邻居的牲畜，糟蹋人家的牧群。他们从来就没有养殖动物的念头。”（Zaborowski，Revue scientifique，Dec 17，1892.）在这个例子里，布须曼人的消费欲望早就走在生产的欲望之前，可是他们至今没有生产的欲望。

[8] 诺维考（Novicow）先生的《国际政治》饶有趣味。他似乎认为，一个名副其实的民族应该生产它消费的文学艺术。我认为这个观点不对。按照他的说法，只要现代欧洲仍然以古希腊文学和拉丁文学为消费资源，就不存在什么法兰西、英格兰、西班牙或日耳曼民族。

[9] 西哥特人（Visigoths），4世纪后入侵罗马帝国并在法国和西班牙建立王国的日耳曼人。——中译者注

[10] “法兰西岛”（Isle-de-France），即巴黎周边地区。——中译者注

[11] 15～16个月的婴儿不能说话，但是能听懂妈妈说的话。乌佐（Houzeau）认为，有些动物，比如猴子和狗能猜出主人的意思。它们也是先消费语言，生产语言则走在后面。

[12] 居约（Jean-Marie Guyau，1854—1888），法国社会学家。——中译者注

[13] 德利尔（Delille，1738—1813），法国诗人，被誉为“法国的维吉尔”，曾翻译古希腊、古罗马经典和弥尔顿的《失乐园》，创作了《花园》 《大自然三界》。——中译者注

[14] 罗沙说：“古罗马的毛纺业因其产品的经久耐用而著名，修士的服装因其用固定的标准而不会随时尚而变化。”

[15] 这并不是说，中世纪就不曾有迷人的时尚。齐布拉里奥（Luigi Count Cibrario，1802—1870，意大利政治家、历史学家。——中译者注）说，从13世纪以来，贵族都喜欢“穿从远方买来的服装，比如撒拉逊人（Saracens，即阿拉伯人）、斯洛文尼亚人的服装”。佛罗伦萨妇女喜欢纯绿的坎布里亚（Cambria，即威尔士）服装。一切时尚变化对贵族和富豪的服装都有影响。不过，那时的时尚变化远不如今天频繁，远没有深入各个阶级。朗博说：“中世纪平民服装的变化非常少。”这是因为他们的服装成了一种传统。他说：“与此相反，富豪的时尚却反复无常。”这是因为他们受时尚的影响。在一切历史时期，包括远古和中世纪，时尚主导的时期往往是文明辉煌和上升的时期。希罗多德说：“波斯人对外国的积习怀抱强烈的好奇心。他们模仿米堤亚人（Medias，伊朗高原西北部古民族，公元前8世纪建国。——中译者注）的服装……作战时使用古埃及人的盔甲。他们学习古希腊人的男色恋童癖。”

[16] 科尔贝尔（Jean Baptiste Colbert，1619—1683），法国政治家，路易十四的重臣。——中译者注

[17] 朱塞朗（Jean Jules Jusserand，1855—1932，法国学者和外交官。——中译者注），《云游的生活》（La Vie nomade）。

[18] 有这样一个令人震惊的事实：罗马帝国全国，至少是上层阶级都喜欢躺在躺椅上吃饭。这个事实既显示了古罗马的威望，又揭示了被征服者模仿征服者的倾向，这个习惯既莫名其妙又极其不便。对于从这个习惯派生出来的一件奢侈品，我们已经不熟悉了，这就是吃饭的靠椅，它和睡觉的躺椅不同，和婚床也不同。

[19] 然而，即使在原始人的世界里，也存在出口的产业，这是由于古罗马这个模仿对象得到了广泛的传播。原始人的欲望和口味无意之间就被拉丁化了。阿梅代·蒂埃里（Amédée Thierry）说：“古罗马的商品极其普遍，萨尔马特人（Sarmatian）和日耳曼人的衣服要么是用相邻省份的产品制作的，要么是直接从意大利进口的。”[《罗马帝国风情画》（Tableau de l’empire romain）]。

[20] 中世纪甚至近代的初期，产业进步都很慢，有人说这是由于荒唐的限制挥霍的法律，是由于狭隘而机械的工业组织。不过这仅仅是我解释的结果而不是原因。限制消费的法律遏制或扼杀了其他阶级模仿一个阶级的倾向，公司的垄断妨碍了外界生产者模仿公司成员使用的生产工艺。有人说，即使在1871年之前，德国工业的兴盛也是由于关税联盟的保护。然而如果我们假定，那些小公国、自由镇、数以百计分割德国的地区都保留各自的特殊欲望和奢侈，那还存在什么关税联盟呢？肯定没有的。

[21] 容我补充一句，这就产生了一种全新的奢侈：神龛与圣骨盒，这是连最奢侈的古罗马人也没有梦想过的奢侈。

[22] 百科全书派（Encyclopaedists），以狄德罗（Denis Diderot，1713—1784）为首的法国学者，他们以编纂《百科全书》而著名，该书在当时成了重要的启蒙思想和革命思想工具。——中译者注

[23] 在这一点上，我冒昧提请读者参考我的两篇文章，一篇是在《哲学评论》上发表的《政治经济学心理学》（La Psychologie en économie politique），尤其请注意该刊第405页之后的部分。另一篇文章讲的是同样的主题，只是更加详尽，发表在吉德先生主编的《经济学评论》（Revue économique）（1888）上，题名《价格两论》（Les deux Sens de la valeur）。两篇文章经过编辑之后，收入我的《社会逻辑》（1894）中。

[24] Journal des économistes, February, 1882.

[25] 在这个案例里，正如在其他案例里一样，我们看见了这样的现象：社会阶梯越高，对本土习惯的依恋就越小，对外国事物感染力的开放程度就越高。

[26] 拉伯雷（François Rabelais，约1494—1553），法国作家、人文主义者，代表作《巨人传》反映了文艺复兴时期新兴资产阶级的思想。——中译者注

[27] 蒙田（Michel Eyquem de Montaigne，1533—1592），法国散文大家，其著作已经有许多译本。——中译者注

[28] 沃热拉（Vaugelas，1585—1650），法国语法学家，法兰西学院最早的成员，著有《法语习作讲话》。——中译者注

[29] 莫里哀（Jean Baptiste Poquelin Molière，1622—1673），法国剧作家，首创法国现实主义喜剧及喜剧新风格，著有喜剧《达尔杜弗》《恨世者》《吝啬鬼》《贵人迷》等。——中译者注

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道德与艺术

一切不知不觉间喷发而出的内心里的模仿，都有助于道德上的进步和艺术上的提高。一个民族的道德修养和艺术修养越高，他们就越不需要政府的管束。

用艺术原理表述的爱好和用道德原理表述的道德，都因时因地而异，两者指引着两种重要的社会活动，因此和社会的惯例、法律、制度和政治一样，它们也是广义的社会成分。这个事实千真万确：一个民族的道德修养和艺术修养越高，它就越不需要政府的管束。完美的道德将会使无政府的来临成为可能。为了避免陶醉于这两个主题里的老生常谈，我希望只是在这里简短地说一说。我无须证明，艺术的源头是宗教，因为本书有一节已经做过论述，[1]所以我认为提一提就够了。我也无须证明，道德的源头是宗教，因为道德义务起初被理解为神的指令。这样看来，道德情怀和艺术品位都来自宗教。我还要补充一句，道德情怀和艺术品位来自家庭。当每个家庭和部落都有自己的语言和崇拜时，如果它有艺术天赋，它就有自己的艺术，它就会以虔诚的态度由父亲传给儿子；如果它具有本能的悲悯之情，它就有自己的道德。在这样的群体里，道德的偏见、常有的不道德的偏见和稀奇古怪的牺牲，从远古时代起就是一丝不苟的。这些封闭的艺术和排他性的道德常常守不住自己的边界。它们常常溢出边界，又急急忙忙把门关上，然后在新的边疆安营扎寨，后来又一次接一次地向前推进，一代又一代地向前推进。一步步地走过来之后，人们就能看到地球上这些闻所未闻的民族，就能同时以差不多同样的方式感觉到美与丑、善与恶，就能以钦佩或嘲笑的态度面对同样的绘画、小说、喜剧和歌剧，就能对美德鼓掌欢呼，对报纸披露的世界各地的罪恶表示气愤。

在这个方面，世界再次向我们展示了我经常指出的反差。在过去的时代里，风俗在艺术和道德领域占据了主导地位，在宗教和政治领域也占据了主导地位。在那样的时代里，每个国家、地区和城市与相邻国家、地区和城市的区别，就在于它原来的产品，包括珠宝、武器、装饰用家具、小雕像和诗歌体的传奇，还包括它典型的美德。所以在那样的时代里，不同地方的美与善常常是不一样的。不过从另一方面看，从一个世纪到另一个世纪，同一个国家的美和善常常是不变的，同样的美德、艺术品都会被一成不变地再三复制。如今，许多情况却与此相反。在19世纪，时尚广泛流布、深深扎根，艺术品和美德几乎处处相同，至少在欧美两个大陆是这样的。与此相反，以10年为单位看——姑且不说以年为单位看，画家、音乐家和诗人的风格和流派都在随着公众的爱好而变化，道德箴言都会以惊人的速度失去光泽、发生变化、重现生机。无论如何，我们不应该由于这无与伦比的遽变而感到惊慌。即使变化真的非常惊人，从相应的普遍性来看，它也是和一连串周期性波动的节律有关系的。从道德的观点来看问题，越来越大的波动特别有好处。即使变化真是这样惊人，过去的经验也能使我们有理由回归一个使人更加安稳的时期。在不远的将来，理性比较固定的时期又会到来，最终与和平安宁的一致性结合在一起。

对长期履行道德义务的人而言，道德义务很简单。无论是多么简单的道德义务，起初都是个人的发明。和其他发明一样，道德义务也是一个个出现和传播的。[2]有的时候，它们的成功受到新宗教教义的鼓动和帮助，对这些教义的实用且极端奇异的后果，原有的道德义务抱定鄙视的态度也是合乎逻辑的。还有一些时候，道德义务的成功受助于社会生活的新情况，这时的道德义务和社会生活的新情况刚好吻合。就这样，继续不断的艺术发明和机遇取决于思想或道德的变化。尊老，世仇，好客和勇敢；稍后的勤劳，诚实，对牲口、田地和妇女的尊重；再往后的爱国主义，对领主的忠诚，乐善好施，解放奴隶，救济不幸者；等等，就成为不同的历史时期的人道主义，就像不同的历史时期出现古埃及金字塔、古希腊神庙或哥特式的教堂一样。由此看来，时尚的清风必不可少，它把新道德和新美感的种子吹到全球，使之开花，深入传统艺术和道德封闭之中的部落和城市。因此，古老的风俗和引进的范例之间常常会产生矛盾，道德禁令和举止规范常常带有消极的性质，这也是原因之一。你不得杀害和吃掉被征服的敌人，你不得无故卖掉自己的孩子或杀死你的奴隶，你不得殴打妻子，你不得偷邻居的驴或牛，等等——这些禁令都是原创性强烈的道德禁令，也是人们常常讨论的道德禁令。在各自的时代里，它们成了每个民族重要的道德信条。同样，各民族的审美准则也充满了许多禁令，而不是许多正面的审美引导。

以上这段话不是说，兄弟情谊，以及平等、自由、正义的情怀，即道德生活的灵魂，是现代才有的发现。其中的现代性表现在这种至上情怀的统领范围之中——扩大到了人类的大多数。实际上，这种情怀从古至今都是存在的，它存在于人群之中，只是越回溯，这样的人群就越小。这种强大而优雅的情怀实际上就是使社会生活甜美的调料，是社会生活的魅力与魔力，是对社会生活种种不便的唯一抗衡手段。种种不方便的条件是极其强大的，倘若没有美好情怀独到的优势，社会就会灰飞烟灭。一些人只看见原始人之间的争斗和屠杀，只看见部落之间的吃人习俗和其他恐怖行为，只看见主人鞭打奴隶，只看见父亲卖儿卖女。这些人不懂得原始社会，他们只看见外表，没有深入其中。这些社会的实质，是平等人之间的关系，这些平等人是同一部落或氏族里的家长，这些社会关系就像参加集会的雅典公民之间或斯巴达公民之间的关系，是古代王朝的贵族在客厅里的关系……无论何时何地，除了短时间的争吵，融洽、和谐和文雅是这些平等人之间的主流关系，他们构成社会群体，排斥奴隶、未成年的儿子、妇女，更排斥陌生人。这是因为，和平等人的利益相比，陌生人是必须克服的障碍，而未成年人、妇女和奴隶仅仅是为自己服务的手段。陌生人也好，未成年人、妇女和奴隶也好，都不是他们要打交道的人。

然而从长远的观点来看问题，低位人在与上述平等人接触的过程中，逐渐激发出了进入那个有魔力的圈子的欲望，他们想迫使这个充满兄弟情谊的圈子扩大一点儿范围。这种欲望逐渐实现了，但并非没有困难，并非不经过革命。这种欲望是如何实现的？只能靠长期不断的模仿起作用。[3]无论他们是斯多葛学派[4]还是使徒，如果把这个结果归因于哲学家、神学家的说教，那就是本末倒置，把结果当作原因了。低位人从各个方面长期模仿高位人，模仿他们的思想、语言、祷告、服装、一般的生活方式，有一天，他们可能会在高位人心里激发这样一种感觉：原来我们这两种人有权属于一个相同的社会。苏格拉底在对话中提高了妇女甚至是奴隶的尊严；柏拉图走得更远，他在《理想国》里梦想男女绝对平等，压制奴隶制。原因在于：在那时的雅典，妇女已经跨出了闺房，奴隶已经融入自由人中。[5]色诺芬说：“雅典平民在衣着、一般举止或其他细节上与奴隶无异。”此外，在色诺芬的双重乌托邦实现之前，男女的距离、市民和奴隶的距离还需要数百年才能缩短，那要等到罗马帝国号称安东尼的皇帝[6]在位时才能实现。亚里士多德曾为奴隶制的合法性辩护，他的立场更加符合当时道德的实际情况。斯多葛学派的前几位大人物在道德问题上的观点没有人呼应，直到世人为爱比克泰德[7]的言论做好了准备。

遗憾的是，友谊和社交“这个圈子的摊子铺得太大，于是就畸形发展了”。这是严厉的反对意见，它煽动了各个时期的保守派，使之抗拒受压迫者渴望平等的愿望。但是这样的抗拒必然会逐渐气短式微，社会交往的圈子一定要推广到全人类。我们可以问：逐渐扩大的兄弟情谊是不是因为太强烈而付出了代价呢？我们是否有理由相信，在古代甚至是远古，只要存在兄弟情谊，它就比现在更加强烈？敬重（pietas）这个词是不是具有同等强大的力量和同样丰富的意蕴呢？它对我们而言是不是像古人一样具有神圣的意义呢？

有人说得很好，对外战争，比如波斯战争，往往使交战双方强化道德关怀，而内战或准内战，比如伯罗奔尼撒战争则往往使道德败坏。为什么呢？虽然战争手段是一样的，战略战术和暴力是一样的，但是对外战争针对的是陌生人，两方在交战初期互不认识，交战以后，由于战争中的接触，双方通常要互相模仿。与此相反，发生内战时，交战双方是社会关系上的兄弟和亲属，是朋友和同胞。因此，在对外战争中，社会场域没有受损，甚至还有所扩大，社会纽带反而得到加强。相反，在内战中，社会场域有所缩小，社会纽带受到削弱。内战的一切后果都是社会损失，所以我们说内战使人道德败坏。这个例子最有力地说明了道德的社会性质。

无论如何，随着世纪的更替，富于艺术关怀的公众不断增加，富于道德关怀的公众也在不断增加，不过这种人数的增加是间歇性的，而不是稳步增加的。这就是说，承认自己负有道德义务的人数在增加，对自己的道德感产生影响的人数也在增加。[8]同理，艺术家引为同好的圈子、他心目中有分量的人在不断增加。艺术关怀和道德关怀增长的势头有双重含义。表面的含义是：城市、省区和国家的边界不断推进。有修养的人认为，他对边界之外的人不会承担怜悯或正义的义务。在边界之外，艺术家或诗人看见的全是原始人。[9]深层的含义是：阶级之间的壁垒降低，束缚人的道德视野、限制人们互相欣赏的范围随之缩小。这样的进步本身就十分惊人。与此同时，人们内心的道德艺术修养也必然有所修正。现在要问，这样的进步是如何完成的？又必须如何完成呢？我们的回答首先是：从宗教、政治、产业、立法或语言的角度看，一切不知不觉间喷发而出的内心的模仿，都有助于道德上的进步和艺术上的提高，因为由于内心模仿而日益趋同的人会越来越多。16世纪是一个革故鼎新的世纪，欧洲大陆的时尚模仿趋势得到了非凡的动力，这就为时尚模仿开辟了广阔的道路，这就是当时欧洲大陆最显著的特征。从16世纪初期开始，大众权利的思想禁止征服者对陷落城市的抢掠，禁止他们奴役被征服的民众或没收其财物；对死亡的外国人财产的继承权（droit d’aubaine）再也得不到承认。总之，对陌生人承担义务的思想得到了普遍的承认，至少对欧洲人或基督徒中的陌生人应该承担义务的思想得到了普遍的承认。原因何在呢？那是因为革故鼎新、模仿时尚得到了有力的推动。拉辛为成千上万有品位的巴黎人写作，雨果为数以百万计的法国人和欧洲人写作，文学公众的圈子越来越大。究其原因，是由于经过保守的17世纪之后，模仿的大潮在18世纪形成，到19世纪，仍在我们眼前流淌。假定蒸汽机、纺织机、火车头、电报没有被发明，假定现代物理化学的主要事实没有被发现，那么毫无疑问，欧洲仍然会是无数的小国寡民，各地区仍然没有多少共同之处，那样的局面是不可能与广泛的艺术道德体系兼容的，也不可能与广阔的产业体系相协调。由此可见，一切使世界开化的美好思想都对艺术和道德的发明和发现起到了推动作用。

然而在道德问题上，至少这个总体的原因不足以克服妨碍道德范围拓宽的障碍。除了间接促使道德关怀拓宽的思想，还有直接的、或多或少自觉以此为目标的思想。我纳入直接原因的首先是原始时代一切虚拟的关系。那时，社会意义和道德意义上的同胞关系，必须以血缘关系为基础。但虚拟的血缘关系可以造成人为的血缘关系，这样的延伸对自然的血缘关系有好处。许多原始民族中有一个重要的风俗：歃血为盟，这可以达成某种意义上的血缘关系。只有在道德义务限定在血亲关系内的时代里，这样的习俗才是能想象的。泰勒赞美这种关系说：“这个发现是庄重的手段，它把家庭狭小圈子里的义务和兄弟情谊延伸到家庭之外。”各种稀奇古怪的收养形式也不乏创造性，也服务于同样的目标。最后一点，好客的风俗很可能也建立在类似思想的基础上。进入家门、踏入祠堂也是融入一个家庭的虚拟形式，这有点儿像收养或歃血为盟。然而，在这一切创造发明之中，成效最好的途径无疑还是基督的教导：人人皆汝兄弟，尔等皆为神子（Everyman is thy brother, ye are all the sons of God）。由于这样的情谊，人人都被包容在这单一的血缘关系中。

由于诸如此类的办法，或者纯粹由于文明趋于拉平的效应，践行正义行为、创造美好事物就有了更加充足的机会。于是我们看见，曾经囿于自己艺术和道德范围的民族和阶级，表现出愿意交流的倾向。由于这个共同的倾向，更高水平的艺术或道德就取得了胜利，且必然发生变化。正如处在适应之中的外来艺术和土生土长的艺术存在差别一样，引进的道德和本土的道德之间，以及时尚模仿和风俗模仿之间，也存在着类似的区别。虽然本土的东西历史比较悠久，固化程度相对较高，但是它们给人的激励，它们的鲜活、力度和原创性总是超过外来的东西。我们没有理由对此表示怀疑。同理，在悠久风俗决定的义务中，尤其是在为家族复仇的义务中，存在着难以尽述的青春活力，我们也没有理由对此表示怀疑。不过除此之外，我还要特别强调其他一些东西。

艺术这个课题有两点值得注意。第一点是，在风俗的时代里，在没有大量艺术引进的情况下，它是自发产生的，是从手工艺中出现的，宛若“花朵从花枝上绽放一样”，它是在宗教的阳光雨露之下成长的。古埃及、古希腊、中国、墨西哥、秘鲁和意大利的情况，莫不如此。[10]哥特式建筑艺术和其他建筑艺术，诞生于建筑师的技艺。14世纪的绘画艺术诞生于书籍的插图，而书籍的装饰艺术又诞生于抄书人的技艺。雕塑诞生于中世纪的木器制作，木器制作又诞生于古埃及的陵墓。现代音乐诞生于教会吟唱的习惯。雄辩术诞生于靠言辞为生的职业，诞生于法庭的辩论。诗歌和文学诞生于各种风格的说话艺术，诞生于叙事、鼓动和劝说。第二点值得注意的是，在同一个时代，艺术作品满足的不是对新知识的需要，了解新知识仅仅是时尚时代的需要。在时尚时代，外来的刺激引发了人们的好奇心。与此相反，艺术品满足的是再次目睹已知东西的爱好。人们以孜孜不倦、孜孜以求的热情寻找自己喜爱、钦佩和崇拜的已知的东西——祖先崇拜中神圣的东西，神圣的传说，圣贤的历史，民族史里的史诗故事，日常生活熟悉的场景中与古老风俗吻合的东西。换句话说，人们寻找的是传统的情感，既为艺术家也为公众需要的传统情感，这样的情感集中反映在对远古的挚爱，对地球上永恒未来深厚的爱，或者是集中反映在宗教对来生的期许之中。我们不要求建筑或音乐表达稍纵即逝的印象，不需要其表达从异域文明、人为复活的文明借用的印象。相反，我们需要的是把这些洋人、死人的东西糅合到我们生活里的活生生的表达中。我们不要求雕塑和绘画去发明奇异或幻想的群体、场景和风景，我们要生动地再现十二使徒、圣马可、圣克里斯托弗、基督、圣母、家族老照片、出生地的照片，我们认为我们在其中看到的服饰、庆典和特征会永世长存。我们对史诗和戏剧的兴趣，不需要隐藏高潮的噱头，也不依靠新奇的内容。相反，我们要求它活生生地复制我们童年时代就熟悉的传奇故事，比如普罗米修斯和赫拉克勒斯之死、俄狄浦斯的不幸、基督降生或伪基督（Anti-Christ）的降生、罗兰骑士之死等。

这就是传统时代艺术的两个主要特征。一望而知，两者是连在一起的。传统时代的艺术不是产业的艺术，而是专业的艺术，因为这样的艺术是审美机制缓慢积累传承的，不是父子沿着实用的道路传承的。产生这种艺术的原因是向后看的习惯，也就是全身心地指向过去、指向先人及其主观模式的习惯。于是，艺术就成了历史的魔镜，过去是活生生的。这就是说，艺术对自身的未来满怀信心，而不是虚构地复活已经逝去的历史，不是翻译外域作品。与此相反，在时尚的时代里，引进的艺术形式枝干分离、花枝分离就成为自然的结果。因为在时尚的时代里，引人好奇的是花而非树枝。之后，时尚时代的艺术常常转换成手工艺，手工艺却不能常常上升为艺术。好奇心是时尚时代的特征，它需要得到的满足是容易误导人也容易使人厌烦的。好奇心的满足给艺术提供了源源不断的发明、有序而公式化的发明、以虚构情节为基础的小说戏剧发明、神奇图画的发明、闻所未闻的音乐发明、电气运动的发明。好奇的时代只需要富有幻想力的艺术家，爱心和信仰的时代需要充满信仰和爱心的艺术家。

我们看到，无论是源头、题材，还是灵感，时尚艺术都有别于风俗艺术。在很多方面，这两种艺术的区别和与之对应的两种道德的区别都很相似。首先是两种艺术的源头大不相同。传统的基本属性是宗教道德品性（virtues），这些品性需要在有限的人群中自然绽放。反射的道德品性（reflected virtues）有两种。一种是下层阶级试图向贵族阶级借用的道德品性，是日常行为的表象，依托在日常行为之上，但是和日常行为的关系并不密切。另一种是一个民族试图从另一个民族那里拿过来的道德品性，包括道德的和不道德的品性。比如，在王政复辟时代，英格兰就模仿了法兰西的道德。在这样的情况下，借用的道德甚至是从过去的古董堆里挖掘的，这个过去既可能是一个死亡了的过去，也可能是靠时尚复活了的过去。凭借这个道德模仿现象，时尚获得了传统风俗的假象，历史上道德模仿的现象并不罕见。但是，希伯来长老和基督教原始教会里看见的道德改良，自有其存在的理由。我们看见了这样的改革在16世纪的欧洲再次出现。实际上，这样的改革是从使徒心里诞生的革新，他们热爱过去，却又不理解过去，由于许多人受到吸引而放手模仿，这样的革新就推广开来。在这里，道德的革新绝对是酷似文学或艺术的复兴，文艺的复兴是另一种复古，是常见的现象。我正在比较的两种道德在目标和动机两方面的区别，也是很明显的。在封闭和排外的社会里，家庭、部落、城市、地区和国家都存在一些特有的永久性的需要。在这样的社会里，个体会受到风俗性义务的强制而做出牺牲。借用的义务、常规的义务和民族的义务，对个体有强制作用，个体不得不服从群体利益而做出牺牲，不得不服从分散在许多人中间的利益，服从常常是比较短暂的利益。传统时代的人的自我牺牲的力量源于世代相传的团结，它融合在世世代代的祖祖辈辈里，个人仅仅是其中的一个环节而已。他为家庭、部落、城邦做出牺牲，这是为了大集体人格（the great collective person）的不朽而做出的贡献。他自认为是这个集体人格的一部分，他的牺牲也是在为自己做贡献。此外，他力量的源泉常常是遗传性宗教的允诺或祖先宗教的允诺。然而，到革新的时代，这个双重的力量源泉却部分干涸了，甚至是全部干涸了。在革新的时代，模仿从传统中解放出来，亲属纽带、先人与后代的纽带被磨灭，被无血亲者的关系取代，于是个体与家庭的距离就拉大了[11]，时代就成了连接个体的纽带。在这样的时代，不同宗教的冲突、宗教与哲学的冲突往往会产生宗教和哲学上的不可知论。但是，此时的人也有补偿损失的方式——一种全新的最大限度的道德力量能在一定程度上补偿他们的损失，这种道德力量就是荣誉感的力量。

我所谓的荣誉感不是家族和贵族阶级的荣誉感，而是现代意义上的、民主的和个人意义上的荣誉感，因为我们无疑经历了一个时尚模仿的时期，在广度和持久性上，这都是一个无与伦比的时期。巴克尔认为，现代意义上的荣誉感肇始于意大利文艺复兴时期。凡是在某些社会壁垒减轻的地方，凡是在公共道德迅速传播的地方，都会形成这样的荣誉感。有人会问，凡是古老的道德基础、家庭和宗教的基础受到削弱的地方，为什么为个人和自己考虑的欲望都会增长呢？我的回答是，使古老道德动摇的原因，同时又适合巩固和扩大个人的欲望。我的意思是：交往手段的发达，思想在不断扩大的领域里无限加速的可能性，都超越了家族、阶级、教义和国家的边界。时尚模仿取代风俗模仿，于是，门第和信仰的傲气崩溃，人们的思想逐渐趋同，这就唤起了公共舆论难以抗拒的力量。现在看来，荣誉就是被动的、自发的，是顺从公共舆论的，除此之外，它还能是什么呢？

我们目击了这种新动力的诞生和成长，每当有人脱离父辈的足迹去服兵役时，我们就看到了这样的情景。当兵不久，他就不再思念父亲，而是敬畏父亲。他不再觊觎家里的田野；不再思念他追求的姑娘，也不再想和她结婚生子。和牧师那种问答式的谈话，他想得更少。他刻意追求的荣誉之泉和相对纯洁的道德之泉已经干涸了。不过，他的道德改变了而不是堕落了。他在禁欲中若有所失，在热爱工作中也若有所失，然而他在勇气和正直方面重新获得了信心。这是因为，除了畏惧军事法庭，他还得服从军营纪律。在战斗岗位上，即使冒险一死，他也不能忍受战友羞辱他的眼神。与此同时，他意识到在完成新任务中实现的人生价值，他意识到对新战友的义务。过去的他忙于家务事，对外人是不大在意的。

再者，如果说新道德能适应人对更多、更个性化、更广泛利益的关注，那么旧道德就能适应不太短暂、比较持久的利益。无论如何，新义务需要的牺牲产生的后果，在空间涵盖面上是更加广阔的，而且它与时间上的持久性刚好成反比。过去的情况则与此相反，义务要求的牺牲是有用处的，不过这样的用处在空间上只局限在周围的环境中，只是在时间上会持续到未来。比如，一切严格意义上的家庭和父权、局部和原始的道德、女性的贞洁都是某种意义上的剥夺，既是为了一个家庭的利益而忍受的剥夺，也是为子孙后代的利益而接受的剥夺。反过来，现代道德很宽容恶习，所以我们的后代会吃到我们留给他们的苦果；现代道德谴责的错误可能会对当代人产生有害的影响，哪怕他们彼此相隔千里。在这一点上，时尚时代的道德有点儿像它同时代的政治。无论政治形式有何不同，今天的政治家和昔日的政治家是截然不同的，如今的政治家关注的利益范围更大，这些利益受制于相同的法律，然而如今的政治家的目光却更加短浅。过去“小国寡民”的封建王公身居狭小的土地上，自始至终都展望未来时代里法兰西的美好发展，他们呕心沥血地耕耘，追求未来的理想。我们看见过小小的普鲁士国王如何牺牲眼前利益，精心谋划未来，为子孙后代追求光明的前景。可是在19世纪末，从德国开始，还有什么国家的议会愿意牺牲眼前的实际利益，而为将来的两三代人谋福利呢？非但如此，我们还让子孙后代为我们支付账单，让他们为我们的愚蠢付出代价。经过以上例证论述之后，对这样强烈的反差，恐怕再也没有必要进一步解释了。道德关怀在时间长短上的偏颇，和两种形式的模仿有关系。

然而，千千万万条时尚小溪终将流向平静而浩瀚的风俗大海，上述的反差毕竟是短暂的——这是事实。毫无疑问，只要溪水在流，道德规定或禁忌对某些行为的影响就会越来越小。这些行为有：只对子孙后代有利或有偏见的行为，对婚姻忠与不忠的行为，孝与不孝的行为，任性、懦弱或爱国的行为。在其他日子里，这些行为被认为可能是头等的美德或滔天的罪行，不过这些行为的利弊要很久之后才能被体会到。社会上总是有人说，让我离开之后再来洪水吧。不幸的是，如果这句话重复的次数太多，社会的结局就是灭亡。此外，我们也可以这样来看问题，经过一段进步和过渡的短视之后，在集体的深谋远虑的空间拓展耗尽之后，人们也有可能回过头来思考时间问题。文明到达顶点之后，终将走向内敛，这一天终将到来。在历史长河里，它已经无数次走向内敛的道路：在古埃及、中国、古罗马和君士坦丁堡……历史已经说明了未来的走向。到高峰之后，道德在许多方面又将显示其庄严与逻辑性。良心上的是非判断将在更加理性的环境中再次兴起。对荣誉感的义务而言，对良心的义务而言，一种人为的道德会成功。这种道德将满足时代的需要，时代又受制于飘忽不定的公共舆论。对荣誉感的义务和良心的义务，是我们的祖先熟悉的义务。这些义务将是专横的、绝对的、深入人心的，不过它们有光明和理性的优势。与此同时，艺术将背离光辉的古怪形式，深深地扎根在信仰和爱心的深厚源泉之中。

历史上的复兴现象、时尚与风俗混杂的现象，很值得好好解说一番，上文已经略有提及。这个论题与本章的论题略有不同，因为在这些混杂的现象之中，我们看不见新时尚变成风俗的趋势，而是看见它带上了某一种古老风俗的色彩。这两种模仿形式的传统关系值得我们研究。在科学和产业里，一种有着全新外观的思想可以借助时尚来传播，在诞生的过程中，它带有真理和效用的实验证据。然而，在美术、宗教、文学、哲学里，那就是另一回事了。从一定程度上讲，治国之道和道德里是否有一种有着全新外观的思想传播开来，那也是另一回事。最后，凡是在很大程度上放弃了选择，让位于自由的判断、不能依靠严格演示的地方，也未必有一种带有全新的外观的思想传播开来。在这样的情况下，在缺乏事实可靠支持的时候，时尚依靠什么样的权威来确保新奇战胜风俗的堡垒呢？时尚有什么权利来调动理性和幻想的产品去冲击久经考验的规矩、思想和制度呢？由此可见，倘若时尚想成功，它就必须带上敌人的面具来包围现存的风俗。它的办法是挖掘早已不时兴但已经复活的风俗，以满足自己的需要。于是我们就能看见，一切宗教改革都以或多或少的真诚，假装回到已被遗忘的宗教源头。它们就嫁接在这样的源头上。这是16世纪一切新教教派的借口，这个世纪是开启现代宏大模式的世纪。这也是瓦赫兰[12]伊斯兰教派的借口，它诞生于18世纪，一个世纪后仍在亚洲和非洲传播，它夸口要让穆斯林重新浸泡在《古兰经》里（见《科学评论》1887年11月5日）。这也是印度一切教派的借口，它们淹没苍劲的、硕果满枝的印度教和婆罗门教的树干，认为自己正在使古老的印度宗教回归原初的状态。这也是东方佛教和基督教新教的想法。

如果宗教改革是这样的情况，文学艺术改革也应该是这样的情况。当新鲜的活力在艺术家和诗人的心灵里循环的时候，它以古风复兴的形式重新向外界做了这样的诠释。还用得着我进一步举例说明吗？我们可以列举的例子有：意大利文艺复兴的人文主义、伊拉斯谟[13]的西塞罗修辞风格、15世纪和16世纪建筑和雕塑的新古希腊主义和新拉丁主义、1830年浪漫主义的新哥特式风格。从奥古斯都时代起，古罗马开始的拉丁诗歌狂热就席卷了古罗马的上层阶级，直到哈德良[14]时代才开始退潮。为什么？因为新的时尚使智者派的艺术得到了名副其实的复活，先是引起人们的钦佩，后来是引起普遍的模仿。这样的狂热经久不衰，唤醒了古希腊的爱国主义，不过这样的复活是人为的、尚古的复活。

以上的论述也适用于立法改革。这方面最顶尖的时尚是16世纪的时尚，它使欧洲得到统一。它挖掘了古罗马的法令大全，在古罗马的名目下引进了一切立法者或帝王利弊皆有的篡改。以上论述更适用于政治改革。有的时候，这个道理是显而易见的。比如，法兰西议会启用了一种全新的机制来控制皇帝的权力，这就是司法权威。它借用了古老的法兰克王朝时代的风俗。议员们认为，他们正在复活梦境中的政治体制。甚至法国革命也由于模仿雅典和斯巴达而感到自豪。最后一例是法国百科全书派，这些最不尊重先例的人认为，逻辑似乎很符合他们重构的社会蓝图。他们的判断是，逻辑就足以支撑他们的理论了。有的时候，他们真诚地渴望重新发现业已失传的人类特质，渴望复制人类最初那种自然的本真状态，尽量将其与他们对理性的崇拜结合起来。他们把许多史前考古的成果和自己的意识形态混为一谈了。

此外，我要再次指出，复兴与其说是真实的，不如说是表面的。布克哈特证明，古风的复活仅仅是15世纪意大利革新、意大利文艺复兴的一部分。在复兴的过程中，古希腊和拉丁古风被强制意大利化了。况且，这种革新仅仅是一时之尚。和一切时尚一样，这种革新尾随着一些发现，即考古发现，尾随古罗马神圣土地上或修道院藏书室里的发掘成果。在众多雕塑、铭文、手稿和各种各样的遗址被发现之前，古风可能早已成了人们的信仰，并受到钦佩。然而在这些考古发现之前，对古风的模仿是不存在的。

可以说，宗教改革是德国的文艺复兴，文艺复兴是意大利的宗教改革。意大利挖掘古典时代的老古董，模仿老古董，由此恢复了生气与青春活力；而德国则回到它的原始基督教中去模仿想象之中的东西。（有一点需要补充说明，把宗教改革仅仅看成文艺复兴的序幕是不正确的。人文主义者仅仅是路德教派偶然邂逅的盟友。实际上，宗教改革和文艺复兴各有一个完整的演进过程。屡屡有人指出，文艺复兴并非灵魂的肤浅革命，对一小群在艺术和精神贵族化中成长的灵魂来说，它是在宗教改革的名义之下进行的一个深刻的去基督教的过程。而宗教改革到18世纪才在欧洲广泛传播开来。）文艺复兴与艺术发现和文学发现有关系；同理，宗教改革在很大程度上是从机器印刷的发明开始起步的。通过阅读神圣的典籍而获取最完美的知识，人们试图彻底解决最困难的问题；只有在突然遭遇书籍闻所未闻的传播和进攻时，社会才会产生读书的流行时尚，才会产生书籍是一切真理唯一源泉的幻觉。也许，正是由于德国是机器印刷的诞生之地，新教才能在这里兴起，否则，这个事实就会莫名其妙。因为机器印刷被发明之前，一切伟大的异教言论，一切反叛教会的运动，都兴起于欧洲南部，欧洲南部的文明开化程度超过德国所在的北方。

时尚与风俗之间的关系，还有一点没有来得及讨论。我们要把这个关系和以下两个关系区别开来：新近的时尚使古老的风俗复活，时尚巩固阵地之后成为风俗。我们经常会看见这样的情况：新时尚为了跻身舞台，悄悄地在风俗的名目之下潜入我们的视野，风俗又在不知不觉间改变并利用了时尚。

比如有人说，在青铜器引进之后过了很久，在那些长期只用燧石石器的地区，青铜工具和兵器还要继续模仿早已过时的燧石工具和兵器的形制。还有人证明，可以这样解释古希腊的建筑风格：它用石头或大理石复制的是古希腊原始棚屋的特征。米利都[15]和雅典的神妙而豪华的装饰柱，模仿的是古代的木结构建筑。中国建筑的风格可以用古代的木结构建筑来解释。这不是新时尚嫁接到古风俗的活枝干上又是什么呢？难道这不是意味着，建立在风俗基础上的社会需要这样的嫁接吗？尤其重要的是，难道这样的艺术行为和道德行为不是为了让发明和革新永葆青春吗？铁器和大理石作为外来的样板被引进之后，它们适应本地水土的唯一办法就是采用民族惯例中的统一标准。

新的箴言或新的道德关怀渗入一个社会群体后，这个群体的视野就呈现出放大的趋势。为了被接纳，这些箴言和道德就不得不依靠社会群体抱有的偏见，以便能取代这些偏见。因此，在原本只承认血亲关系的氏族里，与陌生人的契约就凭借歃血为盟的仪式来顶替血缘关系。因此，中世纪封建社会的分割让位于君主集权之后，对君主的忠诚起初就以封建色彩的假象出现，仿佛它和原来平民对领主的关系没有什么差别，然而对君主的忠诚还是很快就要取代仆从对领主的忠诚的。

[1] 一直到罗马帝国最后的岁月，公共集会和欢庆的场合都展示艺术，这就是宗教庄严色彩的一部分。此外，古人并不像现代人那样熟悉世俗音乐和宗教音乐的区别。

[2] 我们看到，巴克尔比较道德的不变性与智能和科学的进行性（progressive character）时，犯下了一个莫名其妙的错误。不变性仅仅是程度上的差别，从相对意义上来说，把它这个命题倒过来才是准确的。

[3] 古罗马平民被贵族接纳就是通过模仿实现的。维科说，古罗马平民起初的要求并不是“与贵族通婚，而是像贵族那样举行婚礼”。

[4] 斯多葛学派（Stoics），古希腊的一个重要的哲学流派，主张普世主义、恬淡寡欲，重视逻辑。——中译者注

[5] 古希腊奴隶处境改善的另一个原因，我想是雅典妇女地位的低下，全古希腊妇女地位的低下。我们在欧里庇得斯的《埃勾斯》里，在色诺芬（Xenophon，约前430—约前355，古希腊历史学家。——中译者注）的著作里，在其他地方，都能看到：古希腊妇女之所以用柔情蜜意去挑逗奴隶，无疑是由于她们和奴隶的生活的从属地位有共同之处。他们会肩并肩去争取解放。

[6] 号称安东尼的皇帝（Antonines），公元2世纪罗马帝国几位皇帝的统称。——中译者注

[7] 爱比克泰德（Epictetus，约55—约135），斯多葛学派人物，原为奴隶。——中译者注

[8] 关于这一点，请参见我的《比较犯罪学》和《刑法哲学》。

[9] 我们可以追溯这一趋势在一些时代里的各个发展阶段。直到苏格拉底的时代，小国寡民的思想还主宰着古希腊城邦。到柏拉图的时代，经历波斯战争和随之发生的融合之后，古希腊的民族精神开始出现（就像百年战争之后的法国出现爱国主义精神一样）。连柏拉图也认为古希腊人和原始人是两个不同的人种，虽然他自己的理论本来应该得出更好的结论，至少他心里应该把他们纳入同一种人的思想里。亚历山大大帝的征服把古希腊人的土地拓展到中亚，古希腊人和波斯人这“两姐妹”的区别因此被抹平，道德关怀的范围因此扩大——即使到了这一步，古希腊人还是没有认识到人类是兄弟。在罗马帝国的征服之下，古希腊、以色列、高卢、非洲，甚至日耳曼地区都被纳入那个具有魔力的圈子中。

[10] 在意大利佛罗伦萨，所谓的艺术行业是名副其实的，毫无疑问，它们成了艺术的摇篮。

[11] 因此，时尚时期道德的个性颇像时尚时期艺术的个性。这就是说，在艺术家和道德家的眼里，个体本身的素质有了一定的分量。不过，这并不妨碍时尚时期的义务具有短暂却普遍的意义。同理，此时的艺术品很善于表现个体的外表，同时又能表现多变而普遍的心理状态。我已经指出时尚道德和时尚艺术的自然主义性质。布伦蒂埃（Brunetiere）说得很好：“在16世纪后半叶的宗教战争之下，至关重要的问题是，古老的道德是否应该被驱逐，而不再管束人的行为，自然本身是否从此就足以维持社会制度的运行。古老的道德建立在人的堕落的神学教义上，实际上却是建立在反常的经验之上。”顺便指出，自然主义和个体主义的激励和乐观主义的激励相吻合。悲观主义是否属于习俗的时代，乐观主义是否属于时尚的时代呢？我这里指的是真实的悲观主义（比如基督教和詹森教派的悲观主义）而不是抽象的悲观主义。

[12] 瓦赫兰（Ouahran），阿尔及利亚西北部港口城市。——中译者注

[13] 伊拉斯谟（Desiderius Erasmus，约1466—1536），荷兰神学家、人文主义者，编定古希腊文本的《新约全书》。——中译者注

[14] 哈德良（Hadrian us 76—138，117—138年在位），古罗马皇帝，紧守边疆，加强集权，巡行各地，编纂古罗马法典，奖励文艺。——中译者注

[15] 米利都（Miletus），小亚细亚西部爱奥尼亚古城，位于今土耳其境内，公元前1000年被古希腊人占领，成为重要的贸易中心、殖民地和文化中心。——中译者注

结语

我已经把主要的模仿律研究了一遍，现在还需要阐述它们总体上的意义，补充一些意见以使之完整，同时还需要指出这些模仿律派生出来的几条重要的规律。

最重要的模仿律，似乎是模仿无限增长的趋势。这个固有而无限的雄心是宇宙的灵魂。[1]以物质形式而言，它表现在光对空间的征服之中；以生命形式而言，即使最低等的物种也力求用自己的同类覆盖全球。即使是徒劳无功，这种模仿律还是要驱动每一个发现或发明，包括最微不足道的革新。它将传遍无限拓展的社会领域。然而，除非这个趋势得到许多发明的支持，包括逻辑上和目的论上的支持，除非它得到优势者威望的帮助，否则它就会受到障碍而停滞不前。这个趋势必须要不断克服或避开这些障碍。所谓的障碍是逻辑上和目的论上的矛盾，是其他发明与这个趋势的对立，或者是无数原因造成的壁垒，包括种族的骄傲和偏见，多半是家族、部落和民族之间的壁垒。在每个民族或部落的内部，这些障碍就是阶级造成的障碍。因此，一个好的思想在一个群体里被提出后，它就会在群体里通行无阻，但到群体的边缘后却会突然止步。所幸的是，这个急刹车仅仅是放慢速度而已。不错，在遭遇阶级壁垒的情况下，下层阶级里兴起并向上传播的一项令人高兴的发明，在世袭贵族政治体制不平等的情况下，就到此为止而不能前进了，除非采用这项发明显然对上层阶级有利。

与此相反，正如我已经证明的那样，上层阶级提出或接受的革新很容易传播到下层阶级，因为下层阶级总是能感觉到上层阶级的威望。结果就产生了这样的现象：由于这个持久的下移趋势，下层阶级逐渐上升，并且以众多的人数使上层阶级膨胀。于是，由于和模仿对象趋同的因素，复制的副本就和范本旗鼓相当了。换句话说，副本到头来也能成为范本。另外，这种新范本的优势再也不是世袭的优势，所以这样的优势就不是以个人为中心的，而是个性化的、因人而异的。模仿下移的步伐永不停息，然而它隐含的不平等却发生了质的变化。这个不平等不再是贵族式的、内在有机体似的不平等，而是民主化的不平等，完全是社会根源的不平等，我们姑且称之为不平等。然而从实质上说，它必然是一种毫无人情味的名望的相互作用，它必然是因人而异、因行业而异的不平等。就这样，模仿的领域不断增长，不断从世袭的影响中解放出来。

我们再说一说家族、部落或民族之间的壁垒。当一个群体声势浩大、凯歌高奏的时候，它的知识、制度或信念可以毫不费力地传入被它征服的临近的群体中。这也是事实。弱者和被征服者的范例对征服者而言根本就是不存在的，除非他们的文明显然比征服者优越。因此我们可以补充说，战争对被征服者起到了文明开化的作用，对征服者来说却不是这样的，因为征服者不屑于向被征服者学习；相反，被征服者顺势而行，从敌人那里借用若干有用的思想，以丰富自己的民族宝库。古埃及人没有从被俘的以色列人的古籍中学习任何东西，他们铸下了大错。犹太人却从古埃及主人的象形文字中获取了大量的灵感。不过正如我已经阐明的那样，一个民族用自己辉煌的文化凌驾于别的民族时，过去只模仿自己祖先的被支配的民族就会模仿这个优势者光辉的文化。现在看来，这个超越民族边界的模仿——我称之为时尚，实际上是把阶级关系的规律应用到国家关系之中。由于时尚的入侵，模仿从暂时处于优势的国家扩展到处于劣势的国家，正如它在一个国家之内沿着社会阶梯从上到下传播一样。因此，时尚律在国家之间产生的影响和模仿律在一个国家内部产生的影响有相似之处，我们看到这样的现象时，并不会感到奇怪。实际上，上层阶级范例的辐射为自己的拓展铺平了道路，这时的模仿很容易进行，并且是一种相互关系，下层阶级要吸收上层阶级的范例。同理，强大的国家富有感染力的威望也为自己的拓展铺平了道路。其原因是，国家经过了从家庭到部落，再到城邦和民族国家的形成过程，通过同化被蚕食的邻居或蚕食被同化的邻居，国家的规模逐渐扩大。

再举一例。从上到下的模仿在长期复制的过程中产生了所谓的民主化的平等。这就是阶级的融合。在这个过程中，人们接受彼此的优势，以钦佩的态度互相学习。同理，长期的时尚模仿最终使低位的民族达到和优势民族相同的层次。如此造就的一种联盟关系就像现代欧洲力量平衡的关系。这种平衡意味着彼此的服务和相互的交流。就这样，从国际关系来看，自由而无阻碍的模仿在逐渐扩大范围，不稍停顿。

然而，与此同时，传统和风俗这两种保守的模仿形式始终在固化模仿得到的东西，并使之持久，而且在每个阶层的心里巩固其扩大的范围。它们在模仿上层阶级或文明程度比较高的邻居中学习到越来越多的东西。与此同时，隐藏在模仿者头脑里的每个模仿的幼芽，渗透到了他们的整个神经系统和肌肉系统中。这样的种子以新信念、新渴望、新思想或新智能的形式出现，不断成长为外在的符号，变成语词和行为，并根据从里到外的规律前进。

在此，我要用这条模仿律来把前面的模仿律再集中审视一下。凭借这些规律，模仿的趋势从诞生之日起就获得了自由，以几何级数增长，被越来越清楚且圆满地表达出来。因此，每个模仿行为都在创造条件，使新的模仿行为成为可能，使之越来越自由与合理，同时又使之具有更加精准且确定的性质。这些条件逐渐压抑种姓、阶级和民族的藩篱，交通工具更加快捷，人口密度增加，空间距离随之缩短。距离缩短实现的程度，有赖于农业发明或工业发明有效且广泛模仿的程度。另一个相关的因素是新土地的发现。这两种发现推动最富有创造力，同时又最富有模仿力的种族在全球范围内流动。假定所有这些条件结合起来并得到最大限度的满足，模仿就会像声波一样，在一个完美的弹性介质里刹那间传播开来。我们正在接近这个新奇的理想。在某些特殊的阶段，当我指出的最基本的条件互相结合时，社会生活的现实就会表现出上述的趋势。比如，我们在学术界就已经看到这样的情况：虽然学者们天各一方，他们还是通过各种国际交流而保持联系。在商人长久而普遍的接触之中，我们也看到了这样的情况。1882年，海克尔在论述达尔文理论成功的讲演中说：“他的革命思想的决定性胜利，对一切科学都产生了重大的影响，这种影响以几何级数每年递增，为我们开辟了最令人欣慰的前景。”实际上，达尔文和斯宾塞的胜利之迅捷，实在是令人震惊。至于商业上的模仿，一旦它获得自由的天地，它就会迅速传播开来。这是各个历史时期都有人议论的问题，并非我们这个时代才有人注意。请读兰克[2]对安特卫普从1550年到1566年发展的描述。16年内，该城与西班牙的商贸翻了一番。与葡萄牙、德国、法国的商贸增加了两倍多，与英国的商贸增加了19倍！遗憾的是，战争使这样的增长戛然而止。但是，在这样断断续续的飞速发展中，我们看见了向无限商机拓展的稳步前进的力量。

[1] 让我充分展开说一说我对未知的和不可知的宇宙重复现象的思考。也许至高无上、无所不在的雄心并不是充分说明问题的解释。我承认，有的时候我心里想到的是另一种解释。我思考了这样一个事实：无穷无尽、不知疲倦的自我重复是爱的标志之一。不断地反复说同样的一件事，不断地反复描绘同一个对象，这是爱的具体表现，在艺术和生活中都是这样的。于是我就自问：既然宇宙似乎乐意进行单调的重复，难道这不是深刻地说明，冥冥之中的宇宙在倾泻无穷无尽的爱吗？宇宙的大爱不是胜过宇宙的雄心吗？我禁不住浮想联翩，虽然一切事物都有其内部矛盾，然而它们都是由相同的爱造就的。我想，只有用这种爱，我们才能解释万物之美，尽管邪恶和不幸始终是存在的。然而有的时候，当我思考死亡的时候，我又禁不住要为悲观主义辩护。一切事物都在自我重复，万物无常。这就是宇宙的两大特征，后一种特征派生于前一种特征。把世界构想为一个完美的世界，一个既稳定又具有原创性的世界，万物恒久，无一物自我重复——为什么说这是空想呢？这一切美梦该画上休止符啦！

[2] 兰克（Leopold von Ranke，1795—1886），德国历史学家，著有《拉丁民族和条顿民族的历史》 《16世纪和17世纪古罗马教皇的教会和国家》 《德国宗教改革史》《16世纪和17世纪的法国史》 《16世纪和17世纪的英国史》等。——中译者注

31

从单向模仿到双向模仿的过渡

从命令到合约，从教条到自由思想，从宫廷礼节到市井礼节。一切社会变化和进步都是相互关系取代单边关系的结果。

刚才说明了从单向模仿到双向模仿的过渡。现在来谈谈一个普遍的现象，那就恰如其分了。模仿的作用不仅是拓展自己的范围，而且是走向双向的互动。现在看来，模仿不仅对自身产生影响，而且对人与人之间的其他关系产生影响。其终极结果是，它会把一切单向的关系转变为双向关系。

我们早就不相信卢梭所谓的“社会契约论”了。我们知道，契约绝不是人的意志最早的关系，契约关系是慢慢形成的。帝国强制性的敕令、平民被动地服从命令的历史很长，经过了千百年之后，互相听命这种思想才开始出现，才产生了仿佛是互相服从的复杂纽带。于是两个人的意志集结起来，然后才交替听命于对方。然而，现代人仍然相信，交换是人类关系迈出的第一步，虽然这个错误显然和社会契约论差不多。情况绝对不是这样的。在交换的思想产生之前，送礼的思想和偷窃的思想早已产生。这是简单得多的人际关系。[1]也许你相信，创世之初，人们就开始交谈、切磋和交换意见，就像田园诗之中的牧羊人一样。可是切磋要有一个前提：双方有互相启发的权利。然而在此之前，互相启发也有一个前提：掌握真理。换句话说，个人的感知或意见要有公认的说服力——一切头脑正常的人都欣然承认的说服力。如果不是首先经受过父亲、祭司或说教者力量的影响，公认说服力的思想又从何而来呢？唯有教义能使真理的观念产生，难道不是这样吗？同理，倘若田园牧歌的读者认为，原始人熟悉礼节、互相体谅，那就等于是想证明，巴黎人和各地人的温文尔雅是庸俗化的结果。可是历史早已证明，现代人的温文尔雅是由古代的单向尊敬和恭维演变而来的。起初的恭维是对酋长、领主和国王的恭维，那是单方面的恭维，后来才成为互相恭维。唉！我们不能相信，战争就是人群之间最早的民族关系——如果所谓的战争就是用武器互相伤害的话。换句话说，歹徒对爱好和平的部落的追逐、伤害出现在前，能叫作战争的事情是后来才有的。[2]

现在要问：单向的对人的追逐如何过渡到人与人的战争呢？恭维如何过渡到礼仪，轻信如何让位于询问，灌输教条如何过渡到互相传授呢？顺从又如何过渡到自愿的同意？专制主义又如何过渡到自治呢？特权又是如何过渡到法律面前人人平等的呢？送礼又是如何过渡到偷窃和交换的呢？奴隶劳动又是如何过渡到生产合作的呢？最后再问：原始人的婚姻、丈夫单方面掠夺妻子的婚姻如何过渡到我们现在熟悉的婚姻——夫妻双方互相拥有的婚姻呢？[3]我的回答是这样的：通过模仿产生缓慢而必然的效应，通过各种各样的模仿而实现这样的过渡。这一过渡是很容易证明的，费不了多少笔墨，只需要点明上述过渡中的若干阶段而已。

起初，只有一个人垄断了权力和说教的权利，无人对此提出异议。他说的每一句话人人都必须相信，唯有他能发出神谕。不过到最后，以最轻信的态度接受了首领神谕的一些人，也渴望像首领那样一贯正确，也渴望发布神谕。于是，经过哲人的努力，个人权利终于得到承认：人人都有权传播自己的信仰，而且可以为他们质朴的首领传播福音。但是，在这个终极目标实现之前，哲学家们不得不有所收敛，仅限于提出比较谦虚的主张。他们做出反叛的姿态。然而实际上，他们非常彻底地模仿神学家，并为此沾沾自喜。与此同时，他们却不加探讨就臣服于神学家的教义，虽然这样的教义首次被限定在他们的一个特定的领域。在自己那个天地里，他们把自己最重要的一些思想强加在文人和科学家的头上。只要这些思想不和宗教信仰冲突，他们就认为那是无可争辩的真理，亚里士多德和柏拉图的理论就被当作这样的真理。在同样的过渡时期，科学家也知道如何在一定程度上向形而上学的枷锁低头，也知道如何把自己的理论打扮成教条。一连串教条的反弹使我们看清，在这个思想过渡的阶段里，模仿是必不可少的。尽管如此，人的理性获得解放也要靠这个源头。实际上，思想的姿态本身就有矛盾和人为的地方，思想感觉到自己的力量，自认为可以强加于人而不必商量。它相信自己有责任接受人们的信赖，而不必对其审查。如此严重的胆怯和盛气凌人的骄傲难以相容。所以总有一天，一个更加大胆、更富有逻辑性的头脑就想不加限制地把自己的信念变成教条，并将其强加于人。它这个先例立即有人跟进，于是普遍的探讨就开始进行。自由思想只不过是诸如此类的许多思想的互相冲突、互相限制而已，它们是自以为是、自我矛盾、“绝不会错”的思想。

起初是一人发号施令，众人唯命是从。权威和号令一样，都由父亲或老师垄断。群体里的其他人只有服从的份儿。他们之中有雄心的人就想把顺从权力和觊觎权力调和起来。他们先是梦想限制施加在自己身上的权威。接着，他们又想把权威转移到地位比自己低的人身上，不过这样的转移还是用有限的形式。我们有一个有限但无可争辩的发号施令的等级系统。封建制度使这个思想得到了最大限度的实现。不过实际上，任何时期的军事组织都是这个等级系统最明显的体现。这个例子说明，等级系统的观念就像以前类似的教条系统观念一样，都是对社会永恒需求的回应，都是保家卫国或教育子女的需求。稍后，人们的胆子更大了。他们知道，他们不得不在某些方面服从别人，同时他们又希望在其他方面对这些人发出一些指令，他们希望能在一段时间内号令那些他们过去或将来不得不服从的人。这种交互性的实现有赖于从各个阶级雇用公务员、轮流执政的制度，有赖于普选的权利。选举行为本身就暗示，投票人保证服从当选人，他们默许当选人的指令。能不能说，民选的政府只不过是王权繁衍出来的数以百万计的例子之一呢？如果没有王权的先例，比如路易十六体现的先例，民选政府的观念能产生吗？

一切社会变化和进步都是相互关系取代单边关系的结果，我认为变化和进步都是模仿的结果。但斯宾塞认为，社会变化和进步是“产业主义”（industrialism）取代“好斗性”（militancy）的结果。然而社会的发展本身就受制于模仿的规律。实际上，产业的第一棵幼芽是无偿的奴隶劳动或女人的劳动。在原始社会里，女人天生是男人的奴隶。比如，阿拉伯男人就由他们的三妻四妾伺候，穿衣、吃饭、起居都要她们服侍，就像古罗马人要他们的奴隶伺候一样。因此，对他们来说，一夫多妻是必要的，就像我们需要众多商务伙伴一样重要。由此可见，生产者和消费者的关系，起初就像父子关系或夫妻关系一样是滥用的关系。奴隶无偿为别人劳动，同时也渴望有人为自己无偿劳动。由于奴隶主的权力逐渐受到限制，奴隶主再也不能控制奴隶的一切行为和全部时间，所以奴隶靠积蓄赎买了自己的自由，然后他购买奴隶来伺候自己，把他人变成受害者。倘若他只想到自由，他本来可以独自享受自由，他可以自己给自己提供想要的东西。然而实际上，奴隶会模仿奴隶主的欲望，在模仿这些欲望的过程中，他希望享受别人的伺候。这样的情况越来越普遍。最后，这些解放了的奴隶都假装拥有自己的奴隶，他们就互相提供服务。于是就出现了劳动分工和产业合作。[4]当然，我们要一劳永逸地来说明这个问题：如果没有发明或发现，模仿的欲望绝不可能完成上述的变革，也不可能完成我下文即将提到的变革。比如，水磨房在很大程度上减轻了奴隶的劳动，这就为奴隶的解放铺平了道路。总的来说，如果没有足够多的机器发明，我们中间就可能还有奴隶存在。科学发现，尤其是天文发现使个人有理由反对教条的权威并得到一定的好处。司法上的发现发明，作家和国际法专家记录的新法例使民族国家表现出王权的特征，使之最终能取代王权。尽管如此，模仿高位人的欲望，像他们那样受到信赖、有人服从、有人伺候，这是一个巨大的潜在力量，它促进了社会变革。这是千真万确的。只要存在必要却偶然的发明或发现，这样的欲望就能产生。

已如上述，单向的追击是最早的国际关系。一个部落、一个家族掌握了秘密并发现新武器或改进武器之后，它就要消灭或征服其邻居。毫无疑问，这就是掌握冶金术的古雅利安人迅速征服新旧石器民族的原因，这就是欧洲移民在不走运的美洲印第安人中间“定居”的原因，印第安人没有马和狩猎的火枪。现在要问，双边追击的真正意义上的战争如何取代了上述单边的追击？这些民族的武器和战术通过模仿而传播开来之后，其中的一个民族就夺取了战争的胜利。但是，被征服的民族也梦想进一步模仿征服者，他们也想谋求军事垄断，努力发现威力强大的武器，以便能战无不胜。于是，双向的战争又简化到单向的追击。遗憾的是，这样的梦想只能在很小的程度上实现，只有一个小小的例外：普鲁士人用针步枪在萨多瓦像猎人赶兔子一样地打奥地利人。在“单边追击”和“双边追击”这两个术语之间有一种中间的状态，我可以用一些野蛮的时代为例：一个被推翻而被迫向征服者朝贡的民族，在没有借口的情况下粉碎了一个比它弱小的邻居，强迫这个弱小的民族向它朝贡，以此来安抚它自己战败的心灵。在恺撒时代的高卢，有些民族就成了其他民族的仆从，这种安排可以被界定为国际关系中的封建主义。

我把这样一个例子留作压轴戏。虽然它最不重要，但是它最适合证明我的观点有道理。在一个民主社会里，我们看见路人互相点头鞠躬，相互致意，握手问候。每一个民主社会出现之前，必然有过贵族政治、君主专制或神权政治的统治。这些文质彬彬的习惯是从哪里来的？我要请斯宾塞以大家手笔来指出这一切风俗的皇家源头或宗教源头。他向我们说明，起初五体投地的礼节逐渐演变成弯腰或脱帽。让我补充说明：如果说脱帽是原始五体投地的服从面目全非的残存，它也是从古礼演变而来的互利形式。我还可以补充说，宫廷里焚香膜拜的仪式虽然离我们已经有上百年的时间，可是我们还能闻到祭礼上的香火气息。今天有教养的人互相致意远不如五体投地那么夸张，但是这些礼节的好处是礼尚往来。同理，过去的登门拜访也是单方面的致意，今天的礼貌才是相互的恭维。此外，我们非常清楚，小官想当大使，侯爵想要随从，朝臣想觐见帝王，将军需要恭维，他们需要像贵族一样有人伺候，需要有人向他们敬礼——这一切欲望都是毫无疑问的。这个小小的秘密逐渐使人变得温文尔雅，在法国是这样，在其他地方也是这样。礼节从宫廷开始，随后又到达城市、城堡，最后到达一切阶级，包括最下层的阶级。从路易十四开始的宫廷礼仪是一个过渡期，和上述过渡期不无相似之处。在这个过渡期，众多社会阶层中的每一个阶层都强制下面的阶层向它致意、登门拜访、表示服从，而上面的阶层却不给予任何回报。[5]这是粗鲁无礼的等级系统，布鲁耶尔对此做过论述。不过我们离这个消失的世界并不遥远，所以我们感觉到，礼仪正在成为礼尚往来，“平等”正向我们走来。事实上，在文明进程里一切把社会拉平的发明之中，最有力、最不引人瞩目的发明是文质彬彬的礼仪和风俗。西塞罗说：“友谊或者造就志同道合的人，或者使他们相遇。”这个论述完全适合于礼貌，尤其适合于礼貌社会的生活。客厅容纳平等的人，使所有被请进客厅的人趋于平等。由于使人趋于平等的特征，客厅常常使社会的不平等趋于减少。客厅之内的不平等被祛除了，客厅之外的不平等也趋于减少。地位悬殊的官员常常在社交场合见面，他们的关系就说明，在社交聚会的间歇期，平等关系已经产生了影响。在缩短人与人的距离中，礼貌比铁路的作用还要大。鞠躬握手不仅使公务员或军官的距离缩短，而且使阶级之间的距离缩短。在我们这个变化中的世界里，成千上万的人天天听见人家尊称自己为“先生”“太太”，也感到不胜荣幸。在这里，正如在其他许多发明里一样，旧王朝的贵族破坏了自己的根基，使自己“埋葬在胜利之中”了。这是因为它受到时尚律的支撑，是因为它忠于18世纪的哲学思想。

[1] 在这一点上，斯宾塞的《社会学》（第三卷）告诉我们，送礼起初是自愿的、单向的（上对下或下对上的送礼），后来却逐渐变成习惯性的、义务性的和互相的送礼。不过斯宾塞忘了告诉我们模仿在送礼演变过程中所起的作用。

[2] 这里指的是人的关系。在原始人与动物的关系中，顺序似乎刚好相反。人和动物的关系与社会学没有直接的关系。我们已经看到，起初，人不得不和野兽搏斗，后来才获得捕猎野兽的手段。

[3] 起初，送礼是偶尔为之，是不折不扣的送礼。（参见Paul Viollet, Histoire du droit français,p. 385。）“随着岁月的流逝，社群对别人的礼物给予回报，送礼再也不是被迫的，而是投桃报李。火险公司就是一种互助会，1786年兴起时，它就用了互助会的形式。不过此前已经有过非互利的会社，那是为火灾受害者捐助的会社。”（见Babeau, La Ville sous I’ancien régime, II, 146。）离婚的权利起初是单向的，丈夫才享有离婚的权利，后来离婚才成为夫妻双方的权利。

[4] 工商业进步的过程中产生的互相服务的种类越多，已经得到满足的需要就越任意无常。消费者同时又是生产者，他决定着满足他短时间里需要的一切东西，无论这些东西多么短命而奢侈。用夸张而漂亮的话说，这就叫个人的解放。现在看来，这种现象很容易用模仿律来解释。起初，反复无常是奴隶主、家长或国王的专利，他们享受奴隶、子女和臣民的伺候，无须回报。这也是神的专利，崇拜者顶礼膜拜、专心侍奉，无权为自己的牺牲提出任何要求。家长、国王和贵族享受到单向的服务，神灵也享受到单向的顶礼膜拜。经过这样单向的长期模仿之后，双向的服务才能产生。如果双向服务正是这样产生的，消费者自然会模仿过去的统治者，他们要给自己的需要涂抹上一层帝王和神灵的反复无常的色彩。就这样，我们日益增长的民主化自立和自足，就和神权政治与帝王政治的专制主义一脉相承。

[5] 即使高位人对低位人点头致意、登门拜访、进行恭维，那也是在低位人先点头致意、登门拜访、进行恭维以后的事情。在路易十四时代，下层阶级必须对上层阶级表达敬意，阶层低的人也必须向阶层高的人表示敬意。今天我们看到的礼节仅仅是人与人之间的礼节，一个人并非总是首先向他人鞠躬致意的。我们在布鲁耶尔（La Bruyere）的书里看到单边礼仪向双向礼仪的过渡。他塑造的人物梅尼普看到别人对他鞠躬时“感到为难，不知道该不该回敬一个鞠躬”。这种情况早已过时。到今天，不管地位多高的人向地位最低下的同胞投桃报李时，还会感到犹豫吗？我们还能看到他为难的情况吗？

32

模仿律结果的不可逆性

从垄断到商业自由、奴隶制到互相服务的过渡等，是模仿律的必然结果，这是必然的、不可逆转的。

上一节讲了单边关系向相互关系的过渡，接下来自然就会讲一个更有趣的问题，这是社会学家必须处理的问题。这个问题是历史中的可逆性与不可逆性的问题[1]。人人都有这样的直觉：在某些方面，社会可以沿着相反的方向回头走它业已经历的某些阶段。当然在其他方面，它倒退的道路又被堵死了。我们在上文看到，完成从风俗到时尚的过渡之后，社会又可以从时尚回到风俗上——当然是回到拓宽了的风俗上，而不是缩小了的风俗上。然而，用相互关系取代单边关系之后，这样的社会还能从相互的关系倒退回单边的关系吗？它不可能做这样的倒退，至于原因，我已做了暗示。库尔诺说得好：“垄断企业、大型贸易公司或征战的集团、奴隶贸易、黑奴制度等一切伴生的殖民制度，是世人再也不愿意看到的事情。它们或已消失，或即将消失。我们无法想象它们还会卷土重来，正如奴隶制、古罗马城镇的论坛或中世纪的封建主义不可能卷土重来一样。”他说得不错，但是他这个信念的基础是什么？应该把理由说清楚，可是他没有说清楚。我们已经知道，这个必然的、不可逆转的过渡，从垄断到商业自由，从奴隶制到互相服务的过渡，等等，是模仿律的必然结果。现在看来，这些模仿律可以不再起作用，部分或全部不再起作用——在这样的情况下，社会就会部分死亡或完全死亡。然而即使这样，模仿律也是不能逆转的。

再者，我们能想象，一个伟大的帝国可能走回头路吗？比如，马可·奥勒留[2]能回到西庇阿统帅的第一个古希腊化的意大利共和国吗？它能回到加图[3]治下那种缺乏教养的、疯狂的共和国吗？它能回到努马[4]组织的那个野蛮的小村落吗？或者，我们能想象，一个社会经过罪恶猖獗的时代之后，又回到纪律严明、行为粗鲁的时代吗？一个社会从暴力犯罪到狡猾和色情犯罪，从犯罪到恶习养成之后，它还能走回头路吗？不妨做这样的假设：一个成年的有机体从壮年回到青年，从青年回到婴儿，最终回到卵子，一个燃烧过的星球（比如月球）回头一步又一步地重走它经历过的各个地质期或灭绝了的动植物的时期——这是可能的吗？耗散消亡绝不可能是与进化对称的副产品，这和斯宾塞的观点相反。这是不是说，世界只有一个方向、一个目标呢？这是不是说，一切现实拒绝重温它的生命历程，拒绝回头走老路呢？是不是说，既然一切现实都不满意自己的命运，都喜欢探索未知，甚至喜欢探索使它的过去毁灭的东西，这样的现实又怎么可能去走回头路呢？

我想补充的是：在一个重要的方面，历史可逆性和不可逆性都不能仅仅用模仿律来解释。模仿拥有并传播发明和发现，但是发明和发现的顺序却不是偶然的。它们之间有一条合理的纽带，我们不必在此细说这条纽带，因为孔德和库尔诺都就此做了阐述。孔德在科学发展的观念中已经指出这条纽带的合理性，库尔诺在他的大作《基本思想的连贯》（L’Enchaînement des idées fondamentales）中已经对此做了详尽的描绘。我们不得不承认，在很大程度上，发明和发现的顺序，比如从毕达哥拉斯以来的数学发现的顺序，也可能是颠倒过来的。而我这里所说的不可逆性，是建立在发明的逻辑上，而不是建立在发明的模仿律上。

让我们稍事停顿，来解释我刚才提出的区分。发明的顺序和模仿的顺序有区别，虽然模仿不等于就是对发明的模仿。实际上，管束发明顺序的规律并不能和管束模仿发明的顺序混为一谈，甚至管束模仿的逻辑律也不能和模仿发明的顺序混为一谈。并非所有的对发明的模仿都必须通过发明的不可逆转的各个阶段。相反，所有的发明，都必须一步步地通过那些阶段，无论它们是否受到了模仿。如果一定要构想一项发明的顺序，我们也可以给它们排序，给逻辑上走在那个终极发明之前的一切发明排序——在同一个大师的头脑里重新排序。实际上，每一个发明者在这个阶梯上达到杰出的境界前，他都不得不在几层模糊不清的梯级上摸索，不经过彷徨就搞出的发明是极其罕见的。发明律基本上属于个人的逻辑，模仿律在一定程度上属于社会的逻辑。模仿不仅限于社会逻辑范畴，它还依靠超逻辑的影响。同理，发明本身是思想的产物，它要经过头脑里若干前提的幻影，它仅仅是这些逻辑前提的逻辑结论，这些前提是观念的联想，也就是灵感、直觉或天才。这不是很清楚吗？

与此同时，我们不能忘记，每一项发明和发现都要经受一个人头脑里旧信息的干扰，这些旧信息是别人传下来的。达尔文关于自然选择的理论有什么价值呢？在于它宣告生物体的竞争吗？不是的。自然选择的价值是，它首次与变异性和遗传性的思想结合了起来。[5]自然选择是亚里士多德提出的，不过它只开花不结果，直到它与变异性和遗传性的思想结合起来。从这里出发，用达尔文种和属的术语来表达，我们就可以说，发明仅仅是一个属的层次，是多次重复发挥干扰作用的结果。如果这样的说法不错，也许我就可以提出一个假设——此刻突然想到却不必强调的假设。无论不同事物重复的次数是多少，如果我们假定，这些重复辐射的核心（即所谓的发明或发明的生物学或物理学类比）排列有序，它们受到的干扰就可以预测。另外，这些干扰或新的中心也会表现出有规律的倾向，就像原初的中心一样。在这样一个领域里，无论多么复杂，一切事物皆有规律可循。没有任何东西是偶然的或似乎是偶然的。相反，倘若我们假定，原初的中心不规则，次生的中心也不可能有序，其无序性就和原生中心一样。如果真是那样，世界上的一切东西就只能有相等数量的无规律性，它只不过表现出不断变化的形式而已。再补充一句话：这些变化的形式一定会有某种难以界定的相似性。原生的无规律性反映在放大的副本中，反映在派生的不规则中。由此，我可以得出一个结论：重复的观念支配宇宙，但是它不构成宇宙。因为说到底，宇宙具有固有、永恒和难以摧毁的多样性。没有这样的多样性，宇宙就会是既浩瀚又单调的。斯图尔特·穆勒[6]经过他独到的思考提出了类似的假设。

无论你怎么评论我刚才冒昧提出的猜想，我相信，我们一定可以把我指出的两种规律结合起来，我们能完美地解释即使是最简单的社会变革的不可逆转性。我们可以举这样一个例子：过去几百年里的时装变革，看看它们倒过来发展会是什么样子。我们可以先验地推断说，这个假设似乎是可以接受的，至少它不会显示出比把乐曲颠倒过来演奏还要多的矛盾。这样演奏的乐曲难以名状，它和原来的乐曲毫无共同之处，不过它有时却相当悦耳。然而，请想象路易十四的朝臣身穿我们的燕尾服、长裤、头戴丝帽；想象我们的长裤逐渐被灯笼裤取代，短发被假发取代，上衣被刺绣、镶金、多色的套装加佩剑取代；想象我们民主时代的人打扮得像路易十四的朝臣！那不是出洋相吗！如果是那样，人的外表和内心的思想就会不一致，服装与事件、观念和风俗就会不一致，这样的事情是不可能发生的，这还用得着说吗？之所以不可能，那是因为在一定程度上，这些衣服应该是事件、观念和风俗的外在表现。由于某种逻辑关系，它们和路易十四的时代是联系在一起的。这个逻辑的规律和模仿的规律，与乐曲颠倒过来演奏的情况是不一样的。这种不可逆转的假设证明是千真万确的。要不是有一个例外，假设之中可逆性的荒谬绝伦就真是无与伦比了。这个例外就是妇女的衣装。必要的时候，我们可以想象17世纪的女士穿戴19世纪女士的衣帽，现代史并不会为此而不得不修改。我们可以想象她们先追逐宽大的裙衬，继后又追随雷卡米耶夫人[7]和塔利安夫人[8]穿的古希腊式紧身胸衣。诸如此类的变化使19世纪末的妇女模仿19世纪曼特农夫人[9]的服饰和方丹小姐[10]的高头饰。这样的打扮有一点儿奇特，但并非绝对不可能。然而，妇女的时尚可以被认为是回潮，而同时的社会风俗和思想却未必要回头。相反，男人的时尚却不能回头。这究竟是为什么呢？毫无疑问，我们可以这样来解释：妇女参加政治和思想活动的机会和男人差得太远，因为多数时代的女人的主要兴趣是吸引男人，因为她们永恒不变的天性是既喜欢求新求变，又抗拒文明和岁月的沧桑。

不过我们要注意，女人和男人都不能想象——既然一连串纺织技术发明给我们提供了越来越丰富而精致的产品，极其精致的服装还能回归原始的简朴。逻辑律不允许出现这样的局面。同理，逻辑律不允许我们假设，中世纪以来的武器有可能逆转：从针步枪回到火遂石枪、火绳枪、弩机和弓箭，从克虏伯制造的大炮回到16世纪的长炮或投石的弩炮。模仿律还证明，不可能出现这样的假定：男人和女人的服装逐渐倒退到往昔那种阶级分化和教区分化的情况。这是因为早在路易十四时代的法兰西，各阶级男人和女人的衣料和裁剪就已经趋于一致，和19世纪的情况已相差无几了。这样的倒退是不允许的。[11]即使路易十四时代以后兴建的电报线和铁路被摧毁，即使它们催生的交往和趋同的强烈欲望也随之消亡，这样的倒退也是不可能出现的。这是因为，即使我们遭遇了这样的猝死，它也只能使文明的模仿功能陷入惰性，却不能使模仿功能起相反的作用。一部编年史[12]告诉我们，路易十三进入凡尔赛宫时，禁不住钦佩正在操练的民兵。看到他们“穿着美洲人、印度人、土耳其人、摩尔人等民族原始人的服装”，他尤其感到高兴。实际上，到路易十五时代，统一的军装才是普遍的现象。试想我们今天穿着古代军人五花八门的军装，那会是什么样子！五花八门的军装是不能容忍的，看上去是不自然的，也是不正常的，除非这成为普遍流行的时尚。如果真出现这样的情况，那就是因为斑驳杂色的军装本身就是一种制服，那就是为了模仿各种各样的人。

让我们回头注意历史的不可逆转性。模仿律能充分说明这样的不可逆性。与此相似，复制律和振动律能解释自然界的一部分不可逆性，而不是全部的不可逆性。一种伟大的民族语言不可能回归它源头的方言。当然这并不是说，政治浩劫不可能使它分解而为方言。不过，如果出现分解的局面，方言的分化是由于强制性的闭锁使各地的方言革新受到禁锢。如果不闭锁，方言的分化本来可以辐射到最遥远的地方。此外，因闭锁而形成的方言和原始方言没有丝毫相似之处。方言的分化不可能产生原始的方言。它要向外传播到周围的邻居中去，以求在更加广阔的范围内建立语言的统一。我们对语言的这一番判断也适用于宗教。不过还是让我们扫描一下整个社会生活的情况吧。

常常有人说，文明往往能从思想和道德、审美和经济的角度提升大众的水平，而不是从这些方面把社会培育到更高的巅峰。不过，这样模糊、不确定的表述并非没有人驳斥，因为它没有指出这个现象的原因，我看这样的驳斥颇有道理。我们都知道这个原因。因为每一项发明被推出时，社会环境中已经有许多发明站稳脚跟了，这项新发明必须要传播开来、站稳脚跟，在一个接一个阶级中去争取一席之地，直到它深入最下层的阶级之中。终极结果自然是，发明从中心向四周传播没有尽头，直到遥远和顶峰的地方，这就从普遍性和一致性两方面说明了发明无穷无尽的传播能力。正是以这样的方式，由于振动辐射（vibratory radiation）定律的作用，根据著名的物理学推导，一个接一个热源必然要产生普遍的温度均衡，这个温度高于星际间的温度，但要低于恒星的温度。同样是以这样的方式，根据几何级数定律，即增殖辐射（prolific radiation）定律，物种的传播有覆盖全球的趋势，因为地球上物种的分布还不平均。根据这个趋势，一个比较均衡分布的密度将会超过现有的密度。显然，我们在这里做比较用的字眼是刚好对应的。地球表层为光的传播而开放，就像太空向热和光的传播开放一样，就像人这个物种向发明天才的传播开放一样。看过这一段表述之后，我们就能理解，为何全球趋同和民主趋同是历史的必然规律。同理，全球完全而同一的人口分布、太空完全而同一的热力效应，是生命的目标，也是宇宙的目标。这是必然的规律。这是因为，在发明和模仿这两种有助于我们解释历史的主要力量中，发明是特权、垄断和贵族政治的不平等的根源。发明是间歇的、稀罕的，只能在不频繁的时期喷发而出。与此相反，模仿却是民主化的、有拉平的趋势，就像尼罗河与幼发拉底河川流不息、逐渐沉淀一样。但是，有时发生以下的情况也是可以理解的：一种情况是，天才的发明一个个接踵而至、互相刺激，就像19世纪这个狂热的发明的时代一样，这个时候，各种不平等就会随之发生；另一种情况也可能发生——幻想的狂热集中在一个地方时，各种不平等也会随之发生。19世纪，创造精神主要转向了科学，最杰出的科学家和最缺乏教养的人之间的差距大大拉开了，比中世纪或古代人们知识的差距大多了。在我论述的创造力勃发的时期，我们要弄清楚的问题是，发明的爆发是否比目前的潮流快。这是一个统计数字才能解决的问题。

托克维尔相信，从贵族政治到民主政治的演变顺序是不可逆转的，他不愿意去思考民主环境是否能滋生贵族政治的问题。我必须把这个问题说明白。[13]由于我们所知的因果关系，社会的趋同性快速增长、相似性不断积累时，后果未必一定是社会越来越民主。这是因为，模仿性趋同仅仅是构成社会的材料。社会逻辑裁剪并利用了这种材料，通过不同的态度的特化与合作，通过不同的脑袋的特化与相互确认，社会逻辑倾向于使社会实现进行最扎实的整合。因此，强大的等级系统可能（甚至很可能）就是所有文明注定的目标。[14]不过，每一个达到了这个终极目标的文明还是有一个显著的特征：相同的欲望和思想在更大范围的公民中普遍传播开来，即使它们不可能拥有同样的权力和财富。话又说回来，我们还是可以肯定托克维尔的一个观点的正确性：以出生门第为世袭的贵族政治被摧毁之后，它就不可能死而复生。实际上，我们知道，重复和模仿的社会形式有一个解脱的趋势：它逐渐从生命形式和世袭形式中解放出来。

我们还有理由断定，民族融合的程度会越来越大，因此民族的密度会相应缩小，除非遭遇大的浩劫，否则就不会出现相反的结果。这是普遍的趋同，尤其是军备趋同的结果之一（纪德[15]先生在他记述殖民地的小书里指出了这一点[16]）。实际上，“显而易见，总有一天，我们将被塑造成一个样子，一个人和另一个人的价值将相同，每一个民族的力量将与其人口的数量成正比”。因此，小国绝不可能和大国斗，如果要斗，那就是小国的大灾大难。我有许多理由预计将来会出现一个庞大的帝国，这就是其中一个理由。在19世纪之前的每一个时代，庞大的帝国都曾经达到和超过通信手段和交通工具允许的范围。目前有一点一望而知：现代的伟大发明将会使更加广泛的聚合体成为现实且经久不衰，这些聚合体在规模和寿命上都将超过目前的国家。全世界已经做好准备，让欧洲、北非和北美结合成为一个国家，比古罗马、穆罕默德和查理五世的征服还要庞大的帝国。这是不是说，我们必然要看见一个囊括全球的大帝国呢？不是的。我在上文阐明了时尚和风俗交替的规律，我还阐明了长期自由贸易之后必然最终回归保护性关税的规律。从这些规律来看，一个国家自然的膨胀规模（并非不自然的规模）绝不可能超越一定的限度。由此可见，我们没有理由希望，一个庞大的帝国会统治全球；也没有理由设想，战争的可能性会受到彻底的压抑。另外，虽然文明国家的统一至少使其联盟越来越符合人们的欲望，越来越成为人们向往的目标，然而实现这个目标的障碍并不会停止增长。爱国主义的豪情和偏见，民族的对立情绪、误解，狭隘的集体利益，积累的历史记忆——所有这一切障碍都不会停止增长。对日益增长的联盟的渴望被日益增长的困难钳制住了，也许这正是文明注定要人类经受的内心煎熬。这就像海市蜃楼，永恒而普世的和平呈现在我们眼前，越来越五彩斑斓、光辉灿烂，可是它离我们却越来越遥不可及。

然而，在有限和相对的意义上，我们又可以相信，这个理想也有可能短暂地成为现实——由一个民族靠征服来完成，这个民族叫什么名字，我们一无所知，然而它注定要扮演一个光荣的角色。到那个时候，等到这个帝国建立之后，等到它给世界上大部分地区赋予的安全和古罗马治下的和平可有一比的时候，等到它在广度和深度上都在罗马帝国的十倍以上的时候[17]，可能就会出现这样的局面：一个全新的社会现象，和我阐述的原理既不符合又不对立的社会现象，就可能呈现在我们的后代面前。当然，我们会问，服装、字母表、语言、科学、法律等方面普遍在目前形式和未来形式之下隐藏着的相似性，是否就是文明演进的终极成果？我们会问，这种相似性是否就是文明存在的唯一理由？其终极后果是否就是个体差异的逐渐展开？而且这些个体差异是否就比业已被摧毁的差异更加有效、强烈而极端，同时又更加细腻？有一点是确定无疑的：一场全球范围内的“大洪水”在沉淀了人类大量的思想和风俗之后，被摧毁的民族就不可能恢复原貌了。人们绝不可能回到极端的祖先崇拜，绝不可能回到对外国风俗的鄙视；人们绝不会强调自己僵化的特色，而是会加速全人类共享的变革。不过有一点是完全可能的：总有一天，文明会停止后退并且诞生新的后裔；总有一天，模仿的洪水会得到疏导；[18]总有一天，社会交往的过分发展会导致交往需求的减少，或者说会产生普遍讨厌交往的情绪。交往减少的这个趋势和商业交流与经济交流的减少是完全协调的，经济交往将会被严格限制到必需的地步。这个趋势很适合加强我们每个人的个性特征。到那时，我们的社会生活就像是艳丽的花朵，我们的审美生活将万紫千红，所有人都能分享这美好的生活。就19世纪的情况来看，这样的条件既罕见又不完美。届时，就会出现一个使社会生活功能受限的、单调重复的复杂机制，社会生活将显出社会生活的本色，这个机制颇像它顺应和补足的有机体生命。这是一个漫长、朦胧而曲折的过渡时期。在这个过程中，社会生活会从初期的多样性阶段过渡到个体特征显著的阶段。这个过程颇像一个由无数螺旋形曲线构成的神秘的蒸馏塔。在蒸馏塔里，一个又一个成分升华，无数特征被扭曲、粉碎和剥夺，由此产生的是精神上短暂的人格特征；个性特征将成为基本的短暂的原理，今天基本的思想和情感方式到明天将会消失得干干净净。

[1] 我所谓的可逆性与不可逆性并非法律上的或词典上的意义，而是物理学家赋予它们的意义，尤其是热力学的意义。在这里，可逆性机制是：它可以在相反两个方向的任何一个方向上运行。

[2] 马可·奥勒留（Marcus Aurelius，121—180），新斯多葛派哲学家，古罗马皇帝（161—-180在位）。——中译者注

[3] 加图（Marcus Porcius Cato，前234—前149），古罗马政治家、作家、执政官、监察官，维护古罗马传统，为拉丁散文文学的开创者。——中译者注

[4] 努马（Numa Pompilius，前753—前673），古罗马共和国之前统治古罗马的一个国王（传说前715—前673在位）。——中译者注

[5] 见贾尔（Giard）载于《科学评论》1888年9月的文章。

[6] 穆勒（John Stuart Mill，1806—1873），英国哲学家、历史学家和经济学家，功利主义的主要代表。代表作有《逻辑体系》 《政治经济学原理》 《论自由》 《功利主义》等。——中译者注

[7] 雷卡米耶夫人（Mme. Recamier），19世纪法国著名沙龙的女主人，巴黎政界和文坛的重要人物。——中译者注

[8] 塔利安夫人（Mme. Tallien），19世纪法国著名沙龙女主人，其丈夫是法国革命家。——中译者注

[9] 曼特农夫人（Mme. de Maintenon，1635—1719），路易十四的第二任妻子，1685年与国王秘密结婚。——中译者注

[10] 方丹小姐（Mlle. Fontange），路易十四身边的宫女。 ——中译者注

[11] 著名的进行性分化定律被认为是宇宙演进的必然规律，这条规律在这里怎么不起作用呢？

[12] 见Babeau, La Ville sous l’ancien régirne。

[13] 我们要指出，经过有条有理、从不间断的变革，基督教欧洲的教会组织经历了这样一个演变过程：从传播福音、喜爱平等的民主制度走向早期主教的贵族政治，稍后是古罗马主教受到限制的君主制，因为它受到了公会议的限制，最后就走向教皇永远正确的集权主义。这正好和世俗社会的演变趋势相对立。然而从另一个方面来看问题，这个例子也和其他情况一样遵循着同样的规律：演进的顺序是从多样性走向一致性，从分化走向集中的。

[14] 拜占庭帝国是古希腊-古罗马文明的终极目标，莫卧儿帝国是印度文明的终极目标，法老的帝国是古埃及文明的终极目标，等等。

[15] 纪德（André Gide，1869—1951），法国作家、文艺评论家，1947年诺贝尔文学奖得主。——中译者注

[16] 纪德先生明确引用“模仿律”，他是最早接受我这个观点的学者之一，他的《政治经济学原理》（Principles d’économie politique）用很多篇幅阐述了我的价值论。这是我很久以前应用模仿律所做的价值论分析，发表在几篇文章里，载于《哲学评论》。

[17] 历史学家犯了一个错误，他们鄙视语言、宗教、战争、艺术等方面的重大的社会相似性，或假装鄙视这些社会相似性，这是没有道理的。之所以产生这样的相似性，是由于它们模仿某种威望高的范本，无论这些范本的威望是征服者的威望还是陌生人的威望。伟大的社会聚合体，比如罗马帝国，就是靠模仿威望高的范本形成的。历史学家往往以鄙夷不屑的态度对待伟大的民族聚合体，他们宣告这些聚合体不自然。然而这并不妨碍他们过高估计其他相似性、其他聚合体，他们认为这些东西既是自然的又是自发的。他们没有意识到，这些相似性也是模仿造成的，这样的模仿在有些情况下是无意识的、不假思索的，而不是有意识的、有意而为的。尽管如此，它们还是叫模仿。有人对无意识的尊敬到了迷信的程度，他们对模仿在主要的人类事物中以许多或明或暗的方式扮演的角色浑然不知，这就使许多聪明盖世的人犯下了诸如此类的自相矛盾的错误。

我在此举一例说明这种糊涂一时的错误，这是从保罗·维奥莱特非常博学的《政治制度史》（Historie des institutions politiques，第256页）中挑选的例子。和大多数历史学家一样，这位杰出的学者把老态龙钟的罗马帝国和成果丰硕、精神抖擞、青春勃发的日耳曼族人做了一番对比。他认为，罗马帝国的大一统是不自然的，所以他的结论是：罗马帝国解体而成的每一个小小的帝国，就是自然的、自发的。他认为，公元6世纪到10世纪可怕的混乱，仅仅是种族发展过程中小小的危机，其阴霾是“黎明前的曙光”。长期的混乱到查理曼帝国时代才得到缓解。对他而言，整个过程似乎都值得赞美，尤其是瓦解的过程值得赞美。然而这个过程显然是在倒退，我不知道倒退了几个世纪。他企图在重新扩张的民族的形式下去重新构拟破碎了的统一，他这个倾向显然是徒劳的、矛盾的。他说：“西方的瓦解令人高兴、明确无误，再也不存在无可争辩的纽带，只剩下一个有着宗教信仰和哲学信仰的社会，或其他类似的制度，这些制度是从相似的欲望里自发产生的。这个社会将呈现出千百倍丰富多样、成效卓著、和谐一体的壮丽景色，远远超过精心设计的同质性。”可是，我们不能忘记，如果没有罗马帝国的长期辉煌，如果没有语言、思想、仪态和制度方面的长期的模仿潮流，在原本异质的民族之间，欲望的相似性是不可能实现的。他所谓的宗教信仰和哲学信仰的社会，显然是经过许多转换以后才能形成的，显然是通过许多头脑和心灵之间的模仿性传染才能形成的，这样的心灵接触恰恰是罗马帝国大一统形成的前提。由此可见，我以景仰的心情引述的维奥莱特的话，他所谓的帝国大一统不自然的话，其源头本身就在帝国。如果压制了这个结论，仅存的东西就是无限的分崩离析，那就会使我们倒退回野蛮的状态。

除非社会里的人是在搞发明，除非他是在听任本能的冲动，否则他总是随时随地在模仿，思想和行为两方面都在模仿。发明是难得的事情。本能冲动的源头纯粹是有机体的反应，因而也是难得发生的事情。当这个社会人模仿时，无论他自觉与否，无论他是受制于所谓的模仿性冲动还是从许多模仿对象里进行理性的、慎重的挑选，他都在模仿。如果我们充分理解模仿律包含的真理，如果这就是我们的出发点，我们就会抱定非常审慎的态度，就不会以小孩子那样的迷信去赞赏社会现象中无意识的、不假思索的模仿。我们也会承认，自主和理性模仿行为是略胜一筹的。

倘若我们能充分理解模仿律包含的真理，我们就能承认，万物走向一致性的动力是无坚不摧、难以抗拒的。我不否认，墨洛温王朝和加洛林王朝混乱时期“丰富多彩”的一面，是那个封建时期多产的一个因素。然而到现代，不是发生了走向一致性甚至是拓宽一致性的回归吗？换句话说，现代文明难道不是在被单一的模型塑造吗？为了避免千篇一律的帽子、衣服、雪茄和报纸，难道我们不应该到非洲的大漠深处和异国的乡村里去寻找新的灵感吗？

因此，虽然政治上的分裂在一定程度上会长期挥之不去，我们还是能构拟一个理想的社会水平。这不能归因于罗马帝国那样的政治上的统一，不能把政治统一看成它唯一的或主要的原因。古罗马人的征服促进并加速了欧洲的趋同，因而对文明进步做出了伟大的贡献，因为文明正是这样的统一，正是社会的复杂化。这是互相的模仿与和谐的模仿。不过，即使没有发生古罗马人的征服，欧洲的社会统一还是要实现的。

因此，我们不能同意这样一种意见：罗马帝国的统一造成了深重的灾难，这正是它留下的记忆，也是中世纪幻觉的源泉。“普世王权的可怕思想长达一千余年。”在哪方面可怕？封建领主互相攻伐的无政府状态，帝国大厦坍塌的尘埃，不是在小范围内实现了更高层次的秩序与和谐吗？这样的秩序与和谐难道不能归因于帝国的梦想与记忆吗？倘若没有教皇这个精神上的皇帝，没有德国皇帝，帝国的尘埃还有希望恢复活力、实现重组吗？

[18] 我们模仿邻居或陌生人的倾向并不一定和我们与他的关系的增进成正比。当然如果根本就没有关系，那就不存在模仿的倾向，因为我们不认识他。然而，如果我们对他了如指掌，因而不再嫉妒或钦佩他，我们就不会再把他当作我们模仿的对象。由此可见，在交流太少和交流太多之间有一个恰到好处的点，这是最迫切需要与人交流的一个点。我们如何确定这个点呢？确实难。可以说，这个点是最佳的观景点，近到足以将景观的幻影尽收眼底，远到不至于把舞台上那些机关看得一目了然。

注意刚才这个事实的后果至关重要。后果之一是，民族和阶级之间依靠铁路、电报和电话的多重交往，使他们会回头欣赏自己的特点，以虔诚的态度保存自己的特点，使他们会欣赏自己的风俗习惯。目前回归民族的精神潮流的原因之一就在这里，虽然阻挡回归的主要原因是军事主义，难道不是吗？

附录一

克拉克论塔尔德

一、克拉克教授特意为《传播与社会影响》中文版撰写的序文（2005年5月5日）

加布里埃尔·塔尔德至今拥有吸引读者的魅力。为什么？因为他是以个体为本位的社会学理论家，是在个体本位的研究方法遭到攻击时崭露头角的前沿的社会学家。与他对立的、“反个人主义”最有力的理论家是结构主义者埃米尔·涂尔干。涂尔干鼓动社会学家注意外在于个体的社会约束，主张以这样的约束来解释许多社会进程和政治进程。他竭力贬低个体的重要性，将其心理因素和主观因素贬低到最低限度。塔尔德坚守和涂尔干相反的立场，尤其是在接近20世纪初的时候，他们进行过激烈的争论。

如果我们迅速把镜头推进到目前，来审视21世纪初的情况，我们就会发现个人主义的复兴和结构主义的式微。这个势头显而易见，且表现为许多戏剧性的增长：消费者的选择增加，公民权利增加，“人权”兴起并成为全球关怀，投向市场的注意力，后现代的思潮，等等。这些变化表明，人们正在努力重新界定个体力量和集体力量的关系。自1989年以来，苏联的公民、知识分子等模式衰落之后，这些变化的势头更加迅猛。这是再次发现个人主义的过程。与此同时，国家集中计划的体制走下坡路，与之相关的结构取向过程也开始走下坡路。日益增加的收入使个人拥有更多机会去追求个人的发展。这个更加个性化的过程，加上电子媒介的爆炸，因特网、手机等的问世，使我们大家都具有更加广阔的世界眼光，使传统的社会束缚被大大削弱，国家、职业、家庭、文化和地域的社会束缚都被削弱了。多年来，我探讨了这些模式，认为它们正在走向一种新政治文化。这种新政治文化的驱动力是市场个人主义、社会个人主义，是和政府相关的个体本位的公民身份。

在某些方面，塔尔德与涂尔干直接抵触，这几乎尽人皆知，且一目了然。正如其他许多辩论一样，这两位论战者各自开疆拓土，以寻找支持自己观点的分析方法和经验证据。于是，塔尔德就论述了交谈、革新、新思想、时尚的传播、规范的流布。他还研究常常由精英驱动的过程，他认为，精英驱动的过程会慢慢向下渗透一般人，或者弥散到乡村里。与此相反，涂尔干集中研究劳动分工、有组织的宗教活动和法典，他研究的东西全都是对个体的结构束缚。尽管如此，两人都是天才的理论家，他们在社会问题的观察上都非常敏锐。偶尔在一些文章里，他们两人在重要问题的看法上还是一致的。比如有的时候，涂尔干也撰文论述个体本位和知识分子，也许他是想要平衡自己在其他地方做过的一些比较过头的表述。他对个体本位的研究方法是极其敏锐的。而塔尔德在论传播、模仿和大众媒介的著作里，充满了对制度惯例和组织惯例的见解。实际上，两位理论家互相倾心，彼此借用而不明确征引出处，所以读塔尔德有助于读涂尔干，反之亦然。

倘若我们今天看得更远，那是因为我们站在他们强有力的肩膀上。

二、克拉克教授特意为《模仿律》中译本第二版撰写的推荐词（2019年1月6日）

加布里埃尔·塔尔德的模仿和会话理论直接描绘了欧洲法院和精英沙龙的特征。这些批判模式传播开来，因各地特色会有一些转化。俄罗斯和东欧领袖把法语和法国风从凡尔赛带回德意志和莫斯科的宫廷。J.哈贝马斯（J.Habermas）在《公共领域的结构转型》里对此做了阐述。吉恩（D. Keene）的《吉岛和银亭：日本灵魂的创造》（Yoshimasa and the Silver Pavilion: The Creation of the Soul of Japan）阐释了这些批判模式在日本的变异。这些著作强调优雅的会话和艺术、个人的密谋与政治交易，这些方面全都要求细腻的手腕。

在21世纪，塔尔德的理论获得了新的重要意义，在中国文化领域尤其如此。这些领域正在某些方面去中心化，在其他方面则举棋不定。请考虑公共与政治对话、文化政策、社交媒体的辩论和审查、议题特异性、城乡公民平权、结合中西资源（比如爵士或说唱）等问题。在这些问题上，塔尔德都能给人启示。

附录二

塔尔德评传

1.生平[1]

让-加布里埃尔·塔尔德1843年生于波尔多市以东100英里[2]的小镇萨拉。他父亲的家族和该镇一样古老。自11世纪以来，塔尔德家族在该地担任各种官吏。（家族前面的贵族标志“德”于1789年被放弃，1885年又恢复，但是他本人署名时从来不用它。）这些传统激起了他的兴趣，他写了几本关于家族和本镇的小书，编辑出版了家族名人的文集。

他的父亲（1797—1850）在拿破仑战争中担任军官。两个兄弟阵亡之后，家族迫使他父亲解甲还乡，转向司法。于是，他的父亲就在家乡萨拉当法官，直至去世。父亲44岁时，娶了本地19岁的名门闺秀安娜-阿林·鲁，塔尔德是其独生子。塔尔德7岁时，父亲去世，他由母亲一人抚养，所以他终身十分依恋母亲。

塔尔德在本地一家耶稣会办的学校读书，学生在这里接受严格的经典训练，重点是拉丁语、古希腊语、历史和数学。年轻的塔尔德总是拿全班第一，但是耶稣会严格的纪律使他非常痛苦，最后三年对他来说尤其痛苦，所以他曾经翻墙离校，逃避读书。塔尔德对经典训练赞不绝口。他认为，这样的训练能使国家的栋梁信奉一套相同的价值观。然而，每当社会强制的纪律限制个人自由时，他又非常反感。这种书院式训练使他倾向于强调知性的角色，强调社会等级的观念。实际上，他的社会等级观念比同代人更加强烈。

塔尔德在17岁时离开了学校。和同时代的卡尔·马克思、克劳德·伯纳德等许多年轻人一样，塔尔德首先尝试了写诗歌和剧本。他的儿子对他的诗歌才能赞不绝口。和马克思一样，塔尔德后期的著作被打上了早期文学创作的印记。

塔尔德早期迷恋数学，曾经想上综合工科学校。使他放弃这个打算的也许是他在耶稣会学校接受的应用性的、有条不紊的训练，以及那被严格管束的生活。从19岁到25岁，他患了严重的眼疾，读书受到严重的限制。由于上述几个原因，他顺应母亲的意愿，决定攻读负担比较轻的法学。于是，他便在家乡附近的图卢兹第一大学学院参加考试，然后在母亲的陪伴之下到巴黎继续求学一年（1865），修完法学。

1869—1894年，他在萨拉及其附近的法院里当法官。不过，从接受这些职位的第一刻起，他看重的就是从事独立研究和写作的大量闲暇时间。他养成了散步的习惯，在多尔多涅河边散步的时候，他会思考读过的书，推敲作家的思想。库尔诺对他多有启发，《关于科学和史学基本思想的若干思考》（L’enchainment des idées fondamentales dans les sciences et l’historie，1961）尤其给他以灵感，成为他模仿说的一个源泉。在斯宾塞身上，他也发现了模拟的思想。斯宾塞力图找到物理现象、生物现象和社会现象的一般原理。从黑格尔——当时在法国特别受尊敬——那里，塔尔德学到的思想是，冲突和对立如何反过来创造新的综合。他崇拜约翰·斯图尔特·穆勒，从穆勒那里学到了逻辑和科学的模式。不过，他觉得自己一定要超越穆勒。塔尔德常常一边散步一边做笔记，把突现的洞见写下来。30岁时，他已经草就了一系列笔记。他的“模仿律”和许多著作的框架和轮廓已经形成，只等以后进一步阐述了。

1877年，塔尔德娶了一位法官的女儿梅尔·马尔泰·巴迪-德利尔，梅尔为他养育了三个儿子。他们享受的是当地上流社会的社交生活。塔尔德以会话和风趣小有名气，他在严肃的思想中扮演执牛耳[3]的角色，人们会请他为各种庆典创作诗歌和喜剧。就这样，他写了十来部喜剧和歌舞剧，其中的几部还印成了铅字。

塔尔德喜欢贬低他所从事的司法业务的意义。但是这些活动的确使他对犯罪原因产生了兴趣，又使他接触了意大利犯罪学家的著作。隆布罗索（Lombroso）、加洛法罗（Garofalo）、费里（Ferri）等人在种族和地理理论方面的成就，催生了他批判新意大利学派[4]的系列文章。这些文章强调社会因素在犯罪中的重要作用——尤其是在社会化和模仿中的重要作用。他将自己的几篇文章结集而成《比较犯罪学》。这使他声名鹊起，成为领头的犯罪学家，并成为法国学派的代言人。他经常与《刑事人类学档案》（Archives d’Anthropologie Criminelle）合作。该杂志于1886年由拉加桑博士创办。1893年，塔尔德成为其主编之一。不过，他最后一部重要的犯罪学著作是1890年出版的《刑法哲学》，此后他再也没有出版过这方面的著作。他继续出席犯罪学研讨会，并继续担任《刑事人类学档案》编务工作，直至1904年去世。

他于1890年出版的著作还有《模仿律》。这是他最著名的社会学著作，这本书的部分章节曾经被发表在《哲学评论》上。1893年，他出了一本小书——《法律的变迁》，从社会学角度看一般的法学问题。到19世纪90年代，他已是颇有名气的犯罪学家和社会学家了。作为一位“外省人中的法官”，他激发了不少人对法兰西司法界的好评。母亲在世时，他没有努力在司法界升迁——因为那会使他离开故乡萨拉。不过，1891年母亲去世之后，他开始考虑换换地方。两年之后，司法部部长安东·迪博斯特请他就犯罪统计组织工作准备一份报告。1894年，他就任司法部刑事统计局局长。和以往在萨拉任职一样，他在部里坐班的时间比较少。他每年向政府起草报告，代表政府到圣彼得堡和哥本哈根出席国际统计研究会代表大会。但是在他有生之年的最后十年里，他旅居巴黎，参加了其他许多活动。

1902年，涂尔干应召从波尔多来到巴黎，官方体制内的大学刚开始教社会学。整个19世纪90年代，社会问题引起了公众极大的注意。也许在首都巴黎，塔尔德是这门新学科圈子里最杰出的代表，常有人请他去讲演，但从来没有来自巴黎大学的邀请。他只是应邀到许多新建的教学研究机构[5]去讲演——接下来我们会看看这是什么原因。起初，他讲演的内容多半取材于他论述一般概念框架的两部主要著作：《社会逻辑》和《普遍的对立》。前者系统地论述了社会制度（潜意识宗教和经济），比《模仿律》前进了一步；后者论述了冲突作为社会力量既创新又破坏的两面角色，比他的其他著作讲得更加深透。政治学私立学校请他每两年上一门课。1896年，他把自己的社会学观点用于研究政治问题。这里的讲稿，加上他在社会学私立学校的另一门课程的讲稿，后来成书为《权力的变迁》（Les transformations du pouvoir，1899）。次年，他在同一所学校推出他总体框架的纲要，1898年，这个纲要成书为《社会律》。[6]他在高等社会科学研究学校俄罗斯学院授课，在巴黎社会学学会和国际社会学学会公布论文，继续在哲学、社会学和有关大众思想的杂志上发表大量的论文。他于那几年出版的论文集还有《社会学文集》和《社会心理学研究》（Etudes de psychologie sociale，1898）。

1899年，法兰西公学院的哲学教授诺利森（Nourrison）去世，现代哲学教授的职位空缺，塔尔德的一些有地位的朋友［里博和里亚德（Louis Liard）］劝他申请这个教席。他请求将该教席的名称从哲学教授改为社会学教授。虽然这个建议没有被接受，法兰西公学院还是于1900年1月延聘他就任这个教席（而没有聘任亨利·伯格森），并暗地里给予他完全的自由，让他随意教自己想教的内容。

1900年12月，塔尔德获选进入伦理学与政治学学院。至此，塔尔德获得了大学体制外的一切对外开放的社会学领导岗位。

在他生命的最后四年里，他在法兰西公学院讲授的内容包括道德的变迁、舆论与会话，这些讲稿见诸他于1901年出版的文集《舆论与大众》（L’opinion et la foule）；他又教经济学的社会心理基础，并将教案整理成两卷本的《经济心理学》。与此同时，他还讲授库尔诺的哲学和“脑际心理学”（intermental psychology，该手稿未完成，现藏于法兰西公学院）。在他生命的最后一年里，他计划与阿尔弗雷德·比内携手以小学生为研究对象做社会心理学的一系列经验研究，可惜他青年时代的眼疾再次发作，于1904年辞世。

2.冲突的思潮：塔尔德、涂尔干与社会学

1902—1904年，塔尔德和涂尔干都在巴黎，所以他们可以继续多年在学刊上进行论战。论战不仅说明两人的性格不同，这一场论战也反映了两种冲突的传统、法国社会两个对立的营垒和两套敌对的制度，双方都要捍卫各自认为恰当的社会研究的视角。

第一种文化的轮廓——以涂尔干为代表——是笛卡儿主义。[7]与他的名字相联系的遗产是理性、秩序与权威，它们存在于几何学精神（esprit de geometrie）例证的制度，如教会、政府、军队和国立大学系统中。在革命的影响下，在拿破仑的统治下，资产阶级把这种倾向抬高到准官方意识形态的高度。那时，国家官僚结构的许多基本路线已经确立下来。1970年，第三共和国建立之后，笛卡儿心态的上升势头就确定了下来。

与笛卡儿主义对立的文化形态是自发性（spontaneity）的思潮。这是艺术创作、浪漫主观和个人发明的心态。19世纪后半叶，资产阶级和笛卡儿主义日益与权势机构结为一体，于是反对者越来越倾向于采取反资产阶级、反体制、反集体的姿态，他们偶尔还抱定革命的立场。传统贵族的后裔、乡村农夫或都市无产者的思想融合起来，从唯美、政治和经济的角度向资产阶级的意识形态发起攻击。资产阶级共和派的思想家勒努维耶（Renouvier）、利特雷与国会领袖克雷孟梭（Clemenceau）和贡别（Combes）为一派；主张自发性的为另一派，其中的左派斗士是无政府主义者、工联主义者和一些社会主义者，他们和浪漫国家主义者联手结为另一派。偶尔，当反资产阶级的情绪高涨、社会纽带被削弱的时候，个人从主张自发性的左派阵营转向右翼营垒，并不会遭遇多大的困难。最突出的例子是索雷尔（George Sorel）[8]。他是主张狂热暴力的理论家，曾从工联主义者的精神领袖变为法兰西行动（Action Francaise）声望很高的向导，最终堕落为法西斯主义者。

19世纪上半叶，笛卡儿主义最重要的思想中心是综合工科学院。该院由拿破仑创办，旨在把最好的科学知识用于解决工程和军事问题。但是，把同样的方法用来解决社会问题并不需要迈出很大的一步。圣西门和孔德激进的思想在该院占上风。在哲学思想的激励之下，学生们“在校学习筑路架桥时，大胆尝试创建了一种宗教”。[9]该校毕业生成为追随圣西门和孔德的信徒。其类似宗教的心态充斥在国家的官僚机器和资产阶级支配的社会阶层中。

19世纪上半叶，站在综合工科学院对立面的，常常是索邦神学院。许多人认为，索邦神学院体现了自发性的观点。其重要代言人是维克多·库辛[10]，他的创造性的修辞风格和“柔性”（supple）的个人主义哲学为第二帝国时期的巴黎大学打上了深刻的印记。

第二帝国的毁灭被认为是放荡生活与紊乱思想的失败，此后，笛卡儿主义的斗士把这所古老的大学改造成“新型的大学”。他们拒绝库辛轻浮的哲学。这些改革者在孔德的实证主义、泰纳和勒南的科学主义，以及克劳德·伯纳德的精确的实验方法里去寻求理想。他们仿照纪律严明、研究型、信奉基督教新教的德国大学来创办新的大学。19世纪80年代和90年代，这些人成功地把自己的代表安插到重要岗位上。年轻的涂尔干引起了他们的注意，他们觉得这个人找对了——涂尔干可以把笛卡儿主义的心态和方法拓展到社会研究之中。涂尔干的著作非常适合共和政府的意识形态需要：对于反对教权的人来说，他贡献的世俗伦理可以取代昔日的天主教教条；对于“团结派”激进社会主义政客来说，他给他们的政治学提供了更加系统的基础。对于德雷福斯[11]的支持者来说，涂尔干提供了一以贯之的精神指导。进入20世纪之后，由于涂尔干在巴黎大学和全国大学理事会里的地位，由于他和教育部的关系密切，他成了法国最有权势的大学政治人物之一。在同情他基本观点的人中间，他得到了强有力的支持，同时又遭到其他人激烈的反对。一些最强烈的反对者在自发性的传统中得到了灵感。

一些贵族的慷慨支持催生了许多刊物和学校，它们或团结在巴黎大学周围，或反对巴黎大学。可是，主张自发性的那一派学者却没有得到学院小环境的可靠支持。在比较有名望的学院中，也许可以说，各校法学院和法兰西公学院对自发性学派最友好。

塔尔德对耶稣会的笛卡儿倾向采取比较否定的立场之后，在图卢兹和巴黎两地的法学院更多地接触了自发性学派的传统。虽然这些法学院属于官办的大学体制，但是其学生并不像巴黎大学的学生那样激进，他们融入社会的能力更加突出，他们维持了学院派文化中讴歌自发性意识形态的一面。后来，法兰西公学院准备延聘塔尔德时，他在那里找到了保罗·雅内这样的哲学家知音。雅内曾经迫使涂尔干删除论文中恭维孔德的一段文字。塔尔德的另一位知音是让·伊朱雷（Jean Izoulet），他有一句名言：“强制在200所师范学院里教涂尔干的社会学是最严重的民族灾难，法国已经很久没有遭遇这样的灾难了。”[12]塔尔德去世后，他在法兰西公学院的职位由亨利·伯格森接任，伯格森是自发性传统的典范。接下来，伯格森成为乔治·索雷尔和夏尔·佩吉[13]灵感的源泉，也是塔尔德的儿子阿尔弗雷德·德·塔尔德灵感的源泉（父亲弃之不用的贵族标志“德”，儿子却一直在坚持用）。阿尔弗雷德·德·塔尔德与另一位学者合作用笔名“阿加东”出版的一本书，抓住了信守自发论反对涂尔干的情绪。书名《巴黎大学的精神：古典文化的危机，法语的危机》[14]并不显赫，其中一段话却使人想到那个时代的气质。

里亚德（M. Liard）赋予了涂尔干阐述新学说的使命吗？他赋予涂尔干重新组建巴黎大学的使命。我们有理由担心，情况的确是这样的。他把涂尔干打扮成完美的学者……涂尔干的就任是新精神的胜利。他沐浴在大学的光彩之中，成为巴黎大学的摄政王，至高无上的主人。众所周知，哲学系的教授沦为他卑谦的奴仆，对他百依百顺，受他的压迫……涂尔干牢牢确立思想霸权。他把教学变成他颐指气使的工具。

接近涂尔干和塔尔德的人热情地献身于两派对立的学说。不过，双方发生冲突的时候，他们两人却能保持相对平静的态度——你不能不表示钦佩。他们两人并非完全浸泡在一种心态中——非此即彼的理想之中的典型说法，必须要具体分析并给予必要的限定——他们不能被周围典型的紧张气氛弄得晕头转向。对于他们两人辩论时偶尔表现出来的教条，习惯冷静思考氛围的读者要抱同情的心态。

然而，他们在论战中的不同意见，却不能遮蔽两人的一些重要的深层次的相似之处。我们先看看一些基本的相似之处，再转向两人不同的地方。

虽然对社会学先驱贡献的意义做了不同的解释，但是塔尔德和涂尔干都认识到孟德斯鸠、孔德、凯特勒和斯宾塞著作中重要的社会学历史先例。虽然他们在哪些人应该纳入社会学先驱的问题上意见不一，但是两人在上述历史根基上意见一致。所以，两人与法国当时两个社会学流派的其他人有区别。这些人不承认上述的先驱：社会统计学家和勒普莱（Le Play）的追随者。

在社会学研究的分类法中，两人也有相当多的共同之处。在最低的层次上，也就是在为社会学研究搜集素材的活动中，两人的意见一致。在这一点上，他们和同时代的教条者不一样，和后来的一些社会学家也不一样。他们一致认为，前文字社会的民族志材料、当代社会现象的个案研究、个人档案、法律文件、政府的统计资料、研究者搜集的资料等，都是社会学家有效且宝贵的资料。在社会学家应该利用什么数据这样的问题上，两人都持折中主义的立场。不过，我们可以补充说明的一点是，在如何改进搜集数据的程序上，两人都没有表现出明显的兴趣。

此外，两人还认为，思想上有意义的成果，只能靠在有限的题材上做专门研究的人来完成。这些研究社会生活各方面——宗教、法律、家庭、经济等——的专家，依靠经验素材研究，可以用经验归纳和部分综合的形式记录自己的观察。然而，这些研究过程是不可能完全靠归纳完成的。为了有助于经验研究，为了给专家提供整合的基础，一个总体的观念框架是必不可少的。当然，这个框架应该从具体研究的经验发现中生长出来，应该和具体的研究结果一致。然而，经验研究——尤其是社会学成长期的经验研究——与这个雄心勃勃的总体框架的总体命题并非逐一对应。最抽象的社会学理论至少在一定程度上是研究者独立的活动。在提出各种社会学研究的思想中，在推出经验概括的总论，即部分综合和一般理论原理的过程中，两人都避免了走极端，都不会热衷于一类研究活动而损害其他活动。他们避免从事被有些德国学者当作理论的那种枯燥无味、毫无生气的分类研究。他们从事范围狭小的经验研究时，并不把这样的研究当作自给自足的活动，而是要说明更大的问题。他们把各方面的贡献成功地编织成为意义丰富的总体框架，给不同种类的社会学研究提供了杰出的范本。

两人第三点共同之处是逻辑分析。两人都从约翰·斯图尔特·穆勒的基本研究原理中吸收了许多思想，最突出的是穆勒的比较方法。因为专心致志于研究总体的原理，又由于经济学和其他学科的经验，所以他们相信，比较是必须使用的方法。他们探讨的“专门的”学科——语言学、伦理统计学、史学等，只有经过比较方法的加工之后才能成为社会学。最富于成果的比较方法，是比较既有相似又有不同的现象的比较方法。只有经过这样的比较，才能超越孤证的描写，进一步阐述更一般的原理。他们的断言是：“没有比较就没有社会学。”半个世纪以来，倘若后继的社会学家更加用心地遵守这条原理，社会学的成就肯定会超过目前达到的水平。

一般来说，两人还遵守一条大致相同的逻辑规则：研究从一开始就评估对一种现象的各种解释，从互相竞争的解释中抽取有价值的成分，着手建立一种新的条理清晰的解释，然后用多种经验数据去验证这种新的解释。这种研究程序颇有价值，因为它迫使研究者系统性地考虑以前的解释，提出一个更好的解释，梳理现有的证据并证明，新的解释确实比过去的解释略胜一筹。不过这种方法也有弱点：和其他组织图式一样，它也可能会蜕变为一种形式主义。此外，这种方法还有认识上的危险：如果老的解释被证明是错误的，那么新的解释就一定是正确的。他们两人偶尔都会犯这样的错误。

塔尔德和涂尔干并非总能得出相同的结论，但是在批驳论点上，两人倒常常是意见一致的。有的批评家反对社会学的理由是，社会学和自由意志相冲突。他们评估了这些批评家的立场，反对了其立场。他们指出，个人可以做出慎重的选择，然而统计数字显示，个人的选择受制于一般的规律。有的批评家认为，不经过“专门的学科”比较彻底的确认，就研究无所不包的一般的社会学，那是不负责任的拔苗助长。两人对此的回答是：物理学和化学成为发达的学科之前，更加宽泛的天文学和生物学就已经建立了。

他们两人都拒绝功利主义理论的许多侧面，都否定功利主义的一个基本预设：社会是由原子式的个体组成的集合。从这个预设出发，穆勒得出的结论是：社会的发展可以靠组合律，再加上基本的逻辑原理。[15]契约说理论家把社会表述为形态上两两关系的集合。[16]对诸如此类的结论，塔尔德和涂尔干都坚决反对。契约论者设想的是，仔细确立一系列的契约关系，人们就可以解决基本的需求。两人批评了这种设想，强调必须运用社会强加于人的规范性框架，才能进行有意义的社会分析。不过，他们并不像有些人走得那样远——把社会看成一个宏大的有机体。有机体主义（organismic theory）理论是斯宾塞的主张，但它未必和功利主义结盟。有机体主义把社会比喻为有机体。这种比附为19世纪下半叶冒充社会学的理论提供了很受欢迎的基础。正是由于塔尔德和涂尔干联手抨击这种比附，有机体主义才在20世纪法国明达的社会学话语中荡然无存。

由此可见，塔尔德和涂尔干有许多重要的观点是相互交叉的：在社会学的历史先例、社会学研究的分类、总体的逻辑分析、反对某些思潮方面，他们的思想是相互交叉的。不过，其共同点仅限于此。两人各自提出了自己的思想体系，自然就产生了若干分歧。[17]

塔尔德认为，任何一门学问都有一个前提：某些基本的可计量现象要能多次重复。艺术关心的是对独特的单个现象进行考察和描绘；科学依靠大量的案例进行概括，只能以某种重复现象的观察为前提。社会学以人为对象，而人又生活在社会语境之中，所以社会学必须找到它基本的探询重点，即基本的社会事实，也就是人身上某种典型的社会现象。向社会学家开放的人身上的社会现象，必须要与他身上的物理现象和生物现象区别开来，还要和他的“内心”即心理现象区别开来。剩下的就是“心际”现象，即人们受他人影响的现象。塔尔德认为，“心际”影响产生的基本过程和社会学研究的基本事实就是模仿。社会关系基本上就是模仿的关系。不过，社会学需要关心的心理现象仅仅是头脑之间传输的心理现象。在这里，两个基本的心理单位，两个模仿的基本元素，就是塔尔德在早期论文中提出的“信念”与“欲望”，“信念”是认知元素，“欲望”是情绪元素。模仿在个人身上产生的结果是“心理印记”，类似于照片上的印记的心理印记。因此，心理学不能被排除在社会学之外，因为说到底，社会过程就是“心际”关系。

正是在这一点上，塔尔德和涂尔干产生了极大的分歧。涂尔干断定，基本的社会事实不是模仿，而是外在于人、强加于人的东西。他信守老师布特鲁（Boutroux）教授的立场：科学是在一连串渐次涌现的层次上发展的，任何一门学科的基本原理都必须建立在“自己的层次”上。涂尔干拒绝这样的观点：社会学原理建立在心理学的基础上。他认为，社会学是一门独特的科学，必须把社会事实作为研究的对象；社会学的事实必须把其他与之不同的社会事实作为自己的因果。显然，将这样的推理再往前推进一步，既然社会学的题材外在于个人，它必然就外在于构成一个社群的所有成员。他的结论是：排除一个群体的所有成员之后，群体基本的社会学特征维持不变。然而，这样的结论显然是荒诞的。塔尔德认为，这就是涂尔干的假设的必然结果，它没有任何新意，只不过是中世纪唯实论的“经院哲学本体论”而已。塔尔德反对整体大于成分总和的论点，认为整体只不过是成分的总和而已。当然，他被迫给自己贴标签的时候，自称是唯名论者。

涂尔干思想缜密，他宁可把自己的假设推到极端的逻辑结论。他不止一次地支持唯实论，塔尔德把他的立场叫作“本体显象论”（ontological Phasmagoria）。在这一点上，后世的社会学家必然判定涂尔干错了，塔尔德才是正确的。不过，随着岁月的流逝，由于他不断地进行经验观察，[18]或者是由于他接受了塔尔德等人对他的逻辑谬误的批评，或者是两者皆而有之，涂尔干逐渐脱离了极端的唯实论。这种偏离在他的经验主义研究中最为明显。[19]但是在这个问题上，他从来不明确反诘自己早期的言论。很不幸，因为后来狂热的追随者坚持所谓的涂尔干福音，这几乎给法国的社会学和心理学造成灾难性的后果。

然而，塔尔德也走了极端，他说社会由个体组成，低估了集体影响的重要性。不过，他阐述个体和社会的关系比涂尔干更加老道。他指出，大量的社会行为不是建立在社会规范之上的外在约束，而是在模仿信念和欲望中自然产生的。信念和欲望在个体身上内化，并且在学习的过程中构成个体的行为。

塔尔德强调个体的自主性，强调个体的行为植根于自发性。涂尔干强调集体性和笛卡儿主义对秩序的追求。两人在其他问题上的分歧由此而生。塔尔德强调创造性个体的核心作用，个体能提出新的发展思路，而且最终能被集体采用。涂尔干强调社会的结构性特征，结构性特征又预先决定了集体的变化；他贬低个体因素的重要性。[20]

为了解释社会规范形成的机制，塔尔德提出互动论，这是与乔治·赫伯特·米德相似的互动论。与此相反，涂尔干倚重高涨的集体活动之类的群体情况，不过在这一点上，他不如塔尔德那样精确。

塔尔德详细地论述了社会控制理论。他认为，社会控制产生于社会互动，社会控制由于大的群体组合而延伸，由于广泛的大众传播而发展。与此相反，涂尔干在解释社会控制时更加强调价值和规范的约束。

涂尔干有时说，初级社会单位是小群体；塔尔德反驳说，初级社会单位是个体，至少是家庭。不过，两人都认识到，这个问题不能靠先验解决，而是要通过更加广泛的研究才能决定。[21]

今天看来，诸如此类的立场似乎是互补而不是矛盾的。不过在当时，两人倒不是这样看问题的。然而，他们的论辩有助于后世的社会学家看清问题。

3.塔尔德思想的结构：发明、模仿与对立

在更加仔细地检讨塔尔德的基本理论时，要先强调：他和涂尔干等人的确有深层次的相似之处，到19世纪末，他们的理论开始合流，帕森斯将这一趋势称为唯意志行为论（voluntaristic theory of action）。[22]这个趋向合流的社会理论包括五个核心成分：行为者（actor）；行为指向具体的目标（goals）；行为者受到环境条件（conditions）的局限；行为者为了既定目标享有采用其他手段（means）的自由；行为者在制度性规范（norms）界定的社会框架里的行为。[23]

顺便说一句，在整合各种思想传统并使之会集为唯意志行为论的过程中，法国处在一个非常有利的位置。反过来，这种理论为当代社会学理论提供了坚实的基础。在18世纪和19世纪的社会思潮里，最极端的立场——为了达到唯意志论的整合而采取的最急遽的修正——并不是牢牢地扎根在法国的传统中的，而是扎根在德国和英国。英国的功利主义传统非常强烈[24]，它过分强调行为者的条件和手段，忽视行为者指向的目标，也忽视决定其行为结构的规范。另外，主导德国社会思潮的却是理想主义——这股思潮显然偏向于和功利主义相反的方向，其焦点主要是行为者的规范和目标，而忽视了行为者的手段和条件。当这些偏离“民族”传统的思潮在英国或德国发生时，它们常常是来自对立传统的输入，并不是真正的创见。法国的社会思潮虽然在实证主义者的研究中也许太理性，然而和19世纪大部分时间里的英国和德国的思潮比较，它显然还是折中主义的。[25]法国哲学界普遍采取开放的态度，认为有必要熟悉功利主义和理想主义这两种传统。其结果是，在19世纪后半叶的大多数时候，法国人做了各种各样的努力，以便把迥然不同的成分融合为自成一体的思想体系。在这一方面，塔尔德和涂尔干处在有利的位置。因为他们可以在自己原有的成果上前进，这就促进了他们按照各自的风格去完成整合的任务。尽管他们扎根于法国自发性和笛卡儿主义这两个矛盾的传统，他们还是成功地把五种基本的分析成分编织进了各自的观念框架中。

在研究社会行为者时，塔尔德注意到了个体差异及其对社会行为的影响。在这一点上，他比涂尔干更加仔细。在探讨发明时，他认为，发明者追求的一般目标——财富、宗教理想、冒险——应该放进他们如何指导各种发现活动的框架中去考察。塔尔德仔细检视了限制社会行为的条件（比如运输技术和通信技术）和达到具体目标可资利用的手段（尤其是大众媒介）之间的关系。这样的研究见诸他论公共舆论和大众传播的著作。如果说塔尔德忽视了五个基本要素中的什么成分，那大概就是规范。我们已经指出，塔尔德对涂尔干强调社会规范的外在强制性做出过回应，他突出的是社会规范自发性内化的可能性，当然，这不是为了贬低社会规范的重要性。此外，他探讨了社会群体容易受模仿的影响，指出了在传统的规范和创新的规范之间变换的可能性。然而，在其他地方，他苦心孤诣地强调，如果说规范存在的话，规范代表的是发明的历史遗存。一般来说，自发性传统使他强调个体的自由。强调规范既是社会行为的结果，也是社会行为的原因。

我们可以指出，唯意志论行为图式的五种成分和塔尔德的基本观念之间，存在着理论上的关系。但这并不是暗示他明确地利用了这五个范畴。与此相反，在阐述思想的过程中，他主要是通过赋予想象力的操作来研究三个核心的观念：发明、模仿和对立。发明是能干者的创造，这是在社会系统中通过模仿传播开来的。用塔尔德的话说，模仿的传播就像池水中的涟漪，总是逐渐向系统的边缘传播，直至遭遇障碍。但是这个障碍可能是对过去发明的模仿。在两者的对立中，可能会出现一种新的产品——一种新发明。这个新发明又受到新障碍的局限，如此等等，无穷无尽。发明、模仿和对立这三个过程构成了一个独立的整体，以多种方式互相生成、互相影响。塔尔德反复观察了这三种基本过程，集中研究它们在人格、小群体、经济、政体、国际关系等领域里的运作情况，并提炼出若干种一般的运作情况。他把这些一般的运作情况叫作规律（law）。他意识到，这些概括的尝试性使“规律”这个词成为“有点不太妥当的词”。但是他指出，这个误用是对“单音节词方便性”认可的误用。

适用于这三个过程的一条基本定律叫“累进增大律”。该定律认为，发明在日益广阔的社会生活领域里得到模仿，遭遇的对立相应地日益增多；反过来，日益增多的对立又产生了日益增多的发明。一个系统的边缘未必会限制这三个过程的运作，因为大多数模仿可能要和无数模仿发生冲突，然后才能到达系统的边缘，这些模仿可能会因为冲突而重新定向，走向进一步的革新和模仿。

发明

因为发明、模仿和对立这三个过程是一个引向另一个的，所以从逻辑上讲，可以从任何一个过程着手来分析它们的总体循环模式。塔尔德认为，发明是人类一切革新和进步的终极源泉，所以发明是一个方便的出发点。社会的某一领域，比如经济、科学或文学的发展速度，依靠的是这个领域产生的革新思想的数量和质量。整个社会随着它的许多领域的发展而进步，所以，重要发明的产生对生气勃勃的社会变革是极端重要的。发明在塔尔德的系统中扮演着核心的社会角色，在他的著作中始终受到关注。尽管如此，他还是承认，他对发明的表述从来没有像他对模仿的表述那样精确。在模仿这个问题上，他提出了最令人惊喜的阐释原理。原因之一是，和论述模仿的文献相比，有关发明的文献实在是太贫乏。与此对应，塔尔德的研究大大地推动了人们对发明的社会基础的思考。

一切发明的终极源泉都是有才能的个体头脑中产生的创造性联想。一个社会领域或整个社会的发明才干的极限，当然受制于其成员的智能——生物学和社会学的智能。塔尔德引用高尔顿[26]的《遗传天赋》，强调少数天才对推动某个领域发明的重要性。一般来说，他强调了发明的理性和自觉的侧面；有的时候，他强调发明的“基本上归纳的属性”。他说，发明主要产生于发明者自觉的意志，有时甚至产生于三段论式的推理：发明者看到某个目标可取；他用现存手段去追求目标；但是倘若既定手段不够充分，他就断定，需要为寻找新的手段而行动，并凭借新手段去达到预定的目标。为了创造足够的手段，发明者就会谋求创造恰当的发明。

塔尔德这种自觉寻求的模式能在一定程度上说明发明的现象。不过，他还是迅速补充说，其他因素也是需要的，比如发明者在不同阶段的各种情绪和心态中的创造性灵感。和19世纪后期比较理性的社会学家韦伯或涂尔干不同（在此，塔尔德和自发性传统的承继关系是显而易见的），塔尔德觉得，头脑中的无意识或“亚自我”（sub-self）可以突入意识，并成为创造性灵感的源泉。

塔尔德进一步指出，思想最活跃的时期和性爱最活跃的时期显然有交叉：从25岁到35岁。在这一点上，他靠近了生理学的边缘。他用来支持理论概括的许多例子取材于自然科学。实际上，后来更加系统的研究说明，这个年龄段是许多自然科学家最富创造性的时期——虽然并非一切学科都是这样的情况。

塔尔德强调发明的外在因素。他比同时代的许多社会科学家更加细心地注意思想发展的内在因素。在这个领域，他提出了两条原理。第一是积累（accumulation）原理，它强调一切知识累进的基本属性：新的发现并非简单地取代旧的发现（从技术用途的角度说，新的发现有可能取代旧的发现；从思想发展的立场说，它不会取代旧的发现）。人类的知识遗产是不断增加的。在不同的时期和不同的社会里，知识可能会以不同的速度增长，但总体的趋势是：在一切领域里，知识都是不断积累的。第二是不可逆（irreversibility）原理。有些类型的知识的发生过程，可能会呈现出任意的顺序，比如探索未知区域的各部分时，就没有必然的逻辑顺序。不过，在其他领域，有些发明就以另一些发明为前提：比如，车子的发明就必须以车轮的存在为前提。塔尔德强调，知识是以小量增加的形式向前发展的，即使最富有创造性的发现也非常倚重业已存在的思想。最杰出的发明往往是把已有的点滴知识结合起来，进行最富有创造性的高度的综合。思想发展的主线受到积累和不可逆两条原理的管束，不过，思想发展的具体方向和速度在很大程度上依靠心理因素和社会因素。

在塔尔德的眼里，社会分层有助于发明，因为它为上层阶级提供了更多的闲暇，使社会精英之间能更好地交流与互动。如果思想接触的密度增加，思想交换越来越多，相应的创造性发现就会越来越多。阶级界限最低限度的僵化也可以隔离精英，使之不受平民思想的抑制。倘若时时、事事、处处都被迫屈从于大多数人的意见——塔尔德在此引用托克维尔详细阐述的民主运转不灵的情况——他们就不可能放开手脚去搞发明。所以，社会分层有利于发明，就像大学的结构能保证最低限度的学术自由一样。塔尔德强调，除了阶级差别，发明创造能力的民族差异也是显而易见的。和同时代的许多人相反——尤其是与英国高尔顿的追随者相反，塔尔德并没有求助于民族差异的种族主义解说。他认为，国家之间最显著的差异，来自教育和思想结构的不同组合，这样的结构对发明起到了促进或妨碍的作用。他指出，在方法论的层次上，如果要恰当地测量民族差异，就不应该比较那些反映发明流布开来的粗略的指针，比如经济产量；也不应该比较晚近发明的大规模生产的情况。我们应该比较那些直接开发创造发明力的指针，专利许可或国际博览会上展出的发明就是这样的指针。

发明创造能力表现出民族差异，产生差异的因素多且复杂。不过，从塔尔德的总体框架里，我们看到了一个结构性因素，他强调传播是发明的前提：在其他条件相同的情况下，一个民族越是与外界隔绝，它的发明创造能力就越是低下。塔尔德推论说，大洋洲等地古代的前文字社会之所以发展迟缓，是因为它处于极端的地理或社会隔绝状态。相反，在同样的时期，两河流域的各个社会迅速发明了许多东西，那是基于更加稠密的交通网络。同样的社会隔绝原理也适用于个人和社会群体。

塔尔德指出，不同的文化价值使不同的社会具有不同的倾向，使创造力的发展倾向于不同的速度或类型。价值使社会中个体行为者追求的目标具有不同的结构，使一些类型的活动比其他活动重要。某些活动具有比较高的文化价值，所以能吸引更多素养更好的人，其必然结果是，文化上更受欢迎的领域的发明创造力就会更加强大。乍一看，强调经济发展的社会比其他社会产生的发明多。在这些社会里，愿望的直接满足代表着较高层次的文化目标。他强调，同样的发明有时会产生于完全不同的目标中。比如，西班牙人和葡萄牙人常常发现新的土地，并不仅仅是因为他们追求商业利益和传教——这是英国人与荷兰人探险的目的，驱动他们的还有一种强健而富有激情的征服精神。结果，他们的发现常常更加令人叹为观止。追求立即满足的文化倾向和冒险的精神，可以产生更多的发明。他们让机遇扮演了重要的角色（并非完全任意的巧合，虽然运气也有一定的作用）——从事更加精心策划的、结构谨严的冒险。在一些情况下，这样的冒险能得到巨大的回报，对美洲的发现就是这样的回报。

模仿

有些发明或发现，比如美洲的发现，比其他一些发明或发现容易被接受。由于塔尔德概念体系的结构，他喜欢用“模仿”而不是用“接受”（acceptance）这个术语来思考问题。模仿是他的体系里的三个核心过程之一，所以模仿的含义比接受的范围宽得多。在《模仿律》中，他没有给模仿下定义；在第二版序言里，他宁可说模仿是“准照片似的大脑形象复写”，可这并没有澄清概念。在此，就像在其他许多地方一样，向他学习的最好方式不是批评他不准确，而是钩稽出他的洞见。

最基本的模仿律之一是，新发明越像社会中业已被模仿与制度化的旧发明，就越可能被社会模仿。塔尔德把这条规律叫作“逻辑模仿律”——这条定律强调模仿中的理性——逻辑侧面。这个概念通向另一条原理：越接近最先进技术属性的发明，就越可能被社会模仿。一种新型的马车就不太可能被尚未发明轮子的社会模仿；同样，广泛使用汽车、火车的社会也不太可能模仿这一种马车。这条定律有一个“超逻辑形式”——越满足文化里主导性重点的发明，越可能被该文化模仿。它引人注意文化中的非技术因素，比如强调新奇而不是传统的文化因素。

注意这两个反差很大的侧重——逻辑的和非逻辑的侧重，就会产生两种类型的规律。塔尔德关注发明和模仿的逻辑侧面，这使他区别了两种发明：可以互换的发明和只能积累、不能替代其他发明的发明。两个可以互换的发明——比如反差很大的语言或服饰——互相竞争的结果是产生一个“逻辑的决斗”。两个互补的发明相遇时就会产生“逻辑的结合”——轮子与家畜结合成马车就是一例。不过，逻辑上对立的发明不可能产生公开的对抗，除非观察者指出其不可调和的性质。在没有批评的情况下，不太调和的发明也可以相安无事地共处一段时间。然而，从终极的观点来看问题，它们的共处往往会产生塔尔德所谓的两种“逻辑的紧张”之中的一种，在许多方面，这种表述与晚近许多“认知不和谐”（cognitive dissonance）的表述有类似之处。第二种紧张之源存在于知识的绝对向前之中，它总是导致越来越多的“逻辑的结合”。为了解释这样的紧张之源，塔尔德不依靠文化取向的社会学家的假设——基本价值观的不完全实现有利于知识的增加。相反，他偏爱的“脑际”（intermental）解说是显而易见的。以上两种紧张有一个个体的源头：头脑的高强度互动，促进思想的快速流通，使思想更加趋向一致，产生知识的扩张趋势。因此，我们可以用命题的形式来表述：社会的互动越频繁，思想趋于一致的紧张度就越强，知识增长的速度就越快。

然而，塔尔德认识到，这样的表述失之过简。他起初忽略了文化的变量，文化的变量是后来才加进来的。他指出，社会和历史阶段的变化，有赖于它们对哪一个更加重视：是连贯性还是发明创造？他甚至提出一种循环模式：社会的重视在发明创造和连贯性之间交替，先强调发明创造，后强调一以贯之。发明创造的数量大时，就难以维持连贯性，然而随着时间的流逝，理性化的努力就显得日益重要。他认为，19世纪是发明创造大发展的世纪，因此20世纪可能就会注重将19世纪的发现理性化。就社会思想而言，他的预言似乎很有道理，至少在20世纪上半叶很有道理。

转向超逻辑的模仿律时，我们发现，塔尔德探讨的许多问题之下有一条总的原则：在发明的初期，模仿这些发明的往往是最接近发明源头的人和社群；后来，这些发明逐渐从源头向比较远的地方辐射。塔尔德没有明确这条定律，不过它潜隐在比较明显的一条定律之下：模仿“从内心到外表”扩散。从这条定律演绎出来的命题最清楚地说明，他总是喜欢把精神原因放在物质原因之上。他的假设是：思想的传播走在物化表现之前；宗教教义的传播走在宗教仪轨之前；目的的传播走在手段之前；总体的思想被接受之后，才可能得到司法和立法的支持。在这一系列命题里，塔尔德抓住了一种因果关系思维的线索。在有些情况下，这条思路无疑是有效的。不过，在他相关的研究里，他总是以过多的篇幅进行例证，而不是以足够的篇幅确定命题的有效边界。

第二条基本的超逻辑模仿律是，模仿由地位来决定流动的方向：从社会优势的高处流向社会弱势的低处。精英的功能不仅是给发明发酵，它还给社会提供指引的模式，使新发现得以广泛流布。发明和初级阶段的模仿并非总是那么容易区分，当发明（比如生活方式的发明）的逻辑性或科学性较差的时候，尤其难以区分。但是两者常常有重要的交叉：精英一旦停止给发明引路，一旦它只维持既定的风俗，它的衰落就迫在眉睫了。相当程度一体化的精英成了全社会的基本模仿之源，也确保了全社会信念的统一。在中世纪，古罗马天主教在基督教理性化和广泛传播中的作用，就是塔尔德反复征引的突出的例证。

在民主时期，以前由贵族扮演的角色往往被首都接替。这种转化在法国尤其明显。法国人的精神生活、经济生活和政治生活，很大一部分集中在巴黎，过去和现在都是这样。首都之所以扮演领导角色，是因为社会精英集中在这里，他们最有资格创造和传播发明：大量男子、成人和“最活跃的头脑”就是这样的精英，他们在人口构成中占有超常的比例。

塔尔德认为，社会等级越森严，发明传播过程中穿越的距离就越大，这似乎有一点同义反复。反过来，模仿抵达社会最底层之前跨越的社会阶层的数量，是可以用来测量社会距离的。他提出了这样一条原理：人们模仿的是社会上“最接近”的底版。因此，他可以说，社会底层的人可以直接模仿最高阶层而不必通过中介来传播模仿时，这个社会就是民主社会。

这个民主观念与托克维尔等人的民主观念不协调。他们认为，社会分层比较多的时期，即贵族与都市被人口中的大多数人取代的时期，就是民主社会的时期。一个人对自己的优势越来越没有把握时，他做决定时就会日益受到多数人力量的影响。“6万法国人不可能都错了”，这是由此而必然推导出来的符合逻辑的结论。塔尔德却强调，社会大多数人的信念必然是大规模模仿的产物，这个观点既反映了他的贵族背景，又反映了他对模仿观念用途的强调。他高兴地回顾说，最受到珍惜的民主的平等观念也起源于贵族：民主起源于宫廷成员持续不断的互动，虽然一些皇族激烈地排斥低层贵族要求民主化的狂妄主张。

因此，塔尔德根本不可能构想一个不分层的社会。他承认，高位人有可能模仿低位人，不过他认为这是例外。尽管如此，高层对底层的模仿这条规律一般还是站得住脚的。这条定律并不会与以下定律产生矛盾：逻辑上优越的发明取代比较低级的发明，无论发明者的背景如何。他对这两条定律的调和构成了这样一条原理：由社会底层人提出的思想，哪怕它再好，也不会立即被人模仿；然而，如果领导阶层珍惜自己的地位，他们就不得不尽快支持这样的思想。这条原理一直很流行。精英使新思想合理化之后，整个社会就会模仿。不妨将这条基本原理称为“泵起动效应”（pump priming effect）。后来的报告认为，它在大学体制内的革新制度化的过程中发挥了作用，在科学家承认新思想的过程中发挥了作用，在临床医生接受新药的过程中发挥了作用。塔尔德试图把握模仿模式的长远趋势：从单向模仿走向交互式模仿。随着社会的发展，社会关系从对威权主义的服从走向更加平等的关系。在威权主义之下，上层支配下层；在平等关系之下，相互交换和模仿在各方之间进行。建立在优势群体支配基础上的工作关系让位于个体议定的劳动合同，令人极端敬畏的社会模式让位于平等协商，父母之命让位于婚姻自主。其他制度领域的关系亦是如此。塔尔德给他的根本“转换”提出的解释，我们也耳熟能详：模仿。弱势者在接触强势者的思想之后，也谋求受别人的模仿。持续不断的社会互动逐渐消磨了互动者的等级差异。

如果把从单向模仿到交互式模仿的这条原理引申到历史的走向，就可以预测这样一种趋势：摆脱“从可逆性到不可逆性”的趋势。不过，这个公式只涵盖等级关系的变化。在此，塔尔德所指的是摆脱高度分层的社会关系的趋势，也就是最终走向普遍平等的趋势。一旦平等成为主导关系，就再也不可能回到过去的等级关系中去了。支撑他这条原理的解释是：尽管模仿持续不断，发明却是越来越少的。由于发明的比率降低，模仿的比率就会保持一个常数，模仿者就会越来越像他们模仿的底版。

塔尔德抽象地假设，模仿产生平等。然而这个假设留下了太多晦涩之处：什么样的模仿形式、什么样的模仿频率、什么样的条件、什么样的效果等问题，他都没有回答。为什么从单向模仿到交互式模仿这样的转换，在某些时候比在其他时候完成得快一些；为什么发明会逐渐减少；什么时期会减少——诸如此类的问题都是应该被提出来的问题。在他那个时代，人们认为宏大的历史思考类似于社会学，所以人们认为他的历史哲学与他的其余思想不协调。今天，我们必然要做出这样的判断：这是他贡献中的薄弱环节。

对立

1897年，《普遍的对立》问世，塔尔德在自己的理论体系里明确地加上了“对立”的概念，这是他在发明和模仿概念之外的第三个基本概念。在以前的著作里，“对立”这个概念隐隐约约扮演着类似的角色，不过充分阐述这个概念还是要等到《普遍的对立》问世。

他喜欢用物理学和生物学打比方。他觉得社会力量产生的结果，有的时候与力学里矢量描写的结果类似。不过在其他情况下，这样的类比的确不可避免地“太机械了”。沿着达尔文的路子，塔尔德说社会冲突能产生更好的适应性，并因此而产生社会进步和人的进步。不过他进一步强调说，除了摧毁劣等的成分，冲突产生的结果是更加适应变化之中的生活情况。他集中研究了对立的思想侧面，提出了这样一种假设：社会冲突产生于各种社会载体对立思想的冲突，这些载体相遇时就会产生冲突。回头说物质的波动时，他指出，倘若两个波（或者模仿之中的两种思想）发生冲突时力量相等，它们就必然会同归于尽。倘若一个波的力量很大，力量小的波就会被吞没，小波对大波的影响就微乎其微了。然而，倘若两者的差别介于两个极端之间，那就会产生一项新的发明，一个“适应性变化”。塔尔德的对立概念的主要兴趣正是在于新发明的产生。然而，两种冲击力相遇时何以产生创新，对此，塔尔德从来就没有做过令人满意的解释。他只是说，创造的确产生了。

塔尔德给“对立”下的定义有点独特：对立不是两个实体之间的最大差异，而是一种特殊的重复——“两个类似的事物由于类似性而互相摧毁”。由此出发，他将对立分为三种类型。第一种是连续的对立。这是质的对立，是不可逆转的对立，会产生一系列界线分明的阶段，就像化学反应的转化一样。与此相反，第二种对立是数量的对立，那是可以逆转的对立。这是程度大小的对立，产生股市涨落、犯罪率波动的对立就属于这种程度的对立。第三种对立是符号的对立，那是可以贴上正反符号的决然的对立，对一种事物抱定的正反两种态度就是这样的对立。《普遍的对立》用过多篇幅罗列了各种例子，难以计数，包括物理、生物、心理和社会的例子。不过，在阐明这三种类型的例子之间，还是有一些有趣的观察，虽然它们并非总和对立或冲突的概念有直接关系。

塔尔德探讨了集中化冲突和非集中化冲突的后果。其中一个特别精辟的意见产生于他对个体现象和社会现象关系的关注。个人内心的冲突很严重时，他难以调和内心的对立；个人内心太分裂时，他就不可能行动，社会冲突就会降到最低限度。[27]内在对立外化之后，心理上的紧张大大减缓，社会冲突水平随之提高。因此，社会冲突越大，心理紧张就越小，反之亦然。如果整合个体的心理，就会把冲突推入社会群体之中；整合小群体就会把冲突推入大群体；整合一切社会群体固然可能加强民族团结，却也可能引起国际冲突。于是他问：个体的安宁和社会的安宁，哪一个更加可取？他暗示二者不可调和。不过他又说，这个问题也许是虚假的两难。他乐观地谋求既有个人安宁又有社会安宁的答案。一旦找到这个答案，他就说，历史正是沿着这个方向漂移的——至少这是你从他的著作中得到的印象。他的救世良方是：超越国际冲突再向前跨出一步，让国家结成集团，集团内部的关系就会相对平静，而集团之间的冲突就会增加。然而，等到全世界所有国家结成真正的联盟时，我们就进入最后的决定性阶段。届时，内外冲突之源都将被一扫而光。但是如果忽略他这些比较勉强的推理，你还是可以在他后来有关冲突扩大的探讨里，看到他核心洞见的影子。塔尔德的冲突理论不如近年的冲突理论准确，然而，即使他的分析深度不够，他的视野之广阔也是值得我们注意的。

此外，塔尔德认为，从经济竞争里也可以看到同样日益扩大的对立模式：个人之间的竞争被小商行的竞争取代，小商行的竞争又被卡特尔之间的竞争取代。不过，终极的结果未必就是垄断，未必是一个产业里一家独一无二的大公司支配一切。最后的结果很可能是中小公司联合的全国性公司或国际公司，每一家中小企业都会在大公司中保留一定程度的独立性。

塔尔德探讨的第三种对立，也涉及类似的转换。前两种对立的讨论里已经隐含着第三种对立，不过他的第三种对立集中在科学、宗教和法律事务的思想内容交换上。两个人的舌战往往被小圈子的论战取代，然后被大学派的论战取代，最后又被全国性团体的论战取代。法国思想潮流的大趋势——尤其是因为集中垄断的大学、政府和教会而昭示的大趋势——被塔尔德提升为普遍的原理。我们在这里又发现，他使我们注意到一种重要的模式，可是他却冲破了言之有理的极限。

在众多讨论中，比如在探讨变化之中的冲突模式时，塔尔德力求寻找一般的原则来描绘这样的转换。他有意识地用“转换”这个词，以区别于当时很走俏的、失之过简的、普世的“进化”理论。他的转换概念太雄心勃勃，近来的社会科学家可能不太喜欢他这样的雄心。[28]不过，在分离出转换模式时，他比当时的许多人更加灵活、更加敏锐。他强调个人行为里影响转换方向和速度的唯意志论成分。在构想发展的分叉模式中，他成为后来反进化论理论灵感的基本源泉，博厄斯等人类学家就阐述了这样的反进化论。经过几十年的回避，社会学界近年重新焕发了对进化论的兴趣。塔尔德关于转换的命题就既至关重要又合乎时宜了。

4.人格、文化与社会结构：信念与欲望

塔尔德对人格研究的贡献不太突出。不过他能看见许多人之不能见：人格结构与广义的文化和社会结构关系紧密。就心理学家的身份而言，塔尔德是杰出的社会心理学家。然而公允地说，我们应该记住，他研究人格的主要文章《信念与欲望》早在1880年就问世了，那时，人格理论才刚刚兴起。后来，他再也没有认真重开这方面的研究，其原因是：他在这篇文章里阐述的基本思想，足以给他阐述的总体理论框架提供一以贯之的基础。他觉得没有必要再修改。

在塔尔德的心中，人格有两个基本成分[29]，就是他这篇经典文章标题里的两个成分：信念和欲望。信念指的是人格的认知成分，欲望指的是人格的情感成分。在这一点上，他的思想特征可以追溯到古希腊人身上，不过他没有努力去磨砺这一对术语。有人问：“我们不妨问，究竟什么是信念，什么是欲望？”他不得不回答说：“我承认我不能给它们下定义。”聊以自慰的是，在他之前，“别人的尝试也失败了”，失败的人中就有休谟[30]和穆勒。然而，塔尔德还是拒绝联想心理学那种单纯的观点，认为“和欲望一样，信念在逻辑上和心理上都不是感觉的结果。信念绝对不是感觉的集合。对感觉的形成和安排而言，信念都是必不可少的；一旦抽掉判断，谁也不知道还剩下什么感觉。哪怕是最简单的声音、最难以看见的色点，都会占据一定的空间，都具有一定的连续性，都含有若干小点，都表现为若干相连的时刻，这些东西如何时刻结为一体并形成一种信念却是一个谜”。由此可见，在人格的核心问题上，塔尔德坦率地承认，他和其他人的知识都是有限的。

在探讨人格结构时，塔尔德小心地避免走经验主义和先验思想的极端。一个基本的弱点是，他的探讨不包括人格变化的内在机制。他告诉我们，随着时间的推移，由于时刻存在的模仿机制，个人内化的信念和欲望会逐渐增加。但是塔尔德的表述只到达这个层次，再往前走，他几乎不置一词。倘若他集中在社会化和发展过程上多下一点功夫，他可能会解决自己遭遇的一些问题。关心人格发展和学习理论的社会心理学家——库利、缪勒[31]和多拉德[32]——正确地指出，塔尔德思想中缺少人格的动态观念，这是他很不幸的弱点。在这一点上，我们不能太苛求他，正如我们不能太苛求他在人格研究的其他方面一样。毫无疑问，他并不比同时代的其他心理学家弱。弗洛伊德的伟大贡献是一代人之后的事情；社会化的心理学理论开始成型时，人类已经进入20世纪好长一段时间了。

然而，如果说塔尔德对社会化和人格变化的考虑不周到，他关于个人人格、模仿模式、社会结构和文化之间紧密联系的观念，至今仍然是值得我们注意的。个人人格中的信念和欲望在一定程度上是或然的情况，就是塔尔德所谓的“可信性”（credibility）与“合意性”（desirability）。在有的情况下，外在条件对个人可能的信念类型做了一般的限制——比如，已知缸子里有10张票，我们就很可能相信，抽签的结果必然是1～10的一个数字。这种外在的条件影响着内在的信念模式。不过，在指出外在条件对个人信念和欲望类型的一般限制时，塔尔德并未提出系统的因果关系模式。

他对信念和欲望的处理固然有价值，但是他对与之相应的心理因素的体制化探讨更有价值（见下表）。信念和欲望通过社会模仿而扩散并逐渐制度化，从而产生与之相应的心理状态“轻信”和“顺从”。对某事的信念、对某物的欲望进一步普及到全社会时，一方面产生了“公共舆论”，另一方面产生了“普遍意志”。经过一段时间，一些信念和欲望在社会里深深扎根，而且会反过来界定什么是“真理”和“价值”。塔尔德在使用这些字眼时偶尔不说明其由来：他在某些社会信念或基本文化成分之间所做的区别，只能被理解为他对基本的信念和欲望所做的进一步阐述。

5.方法论、方法与量化

塔尔德的人格表述的第一个长处是它指明了人格与社会结构和文化的关系，第二个长处是他关于量化和测量的精彩论述。这个理论的核心是，如果多注意量化研究，我们的思考就能大踏步前进。《信念与欲望》一文开宗明义：“心灵似乎向我们展现了许多连续不断的向度……从中分离出一两个可以量化的成分，这从科学上来看是可取的。虽然这些可以量化的成分与感知的定性成分纠缠不清，然而，无论是从理论上还是从实践上来看，它们还是可以测量的。”塔尔德认为，信念与欲望是人格的核心材料，是借助模仿渗透全社会的基本成分，是社会科学家需要计量的基本要素。

他检讨了研究人格的其他方法论，批评边沁的“快乐微积分”（hedonistic calculus）假设，也批评以或然率为基础的其他方法论。他断言，这些方法错在一个基本的原因：它们都假设一个完全合乎逻辑的态度的形成过程，在态度的形成过程中，一种行为客观上的利弊都是经过理性的计算的；不仅如此，它们竟然说这种理性计算的结果就等于一个人的态度。从这些假设推导出来的方法可以提供“信念需要的计算理由”，从这一点出发，就可以计算出一个人会抱定某一信念的或然率。然而，塔尔德强调，计算某些信念或欲望背后的“可信性”或“合意性”，无论如何是不足以取代对信念或欲望的直接测量的。

塔尔德很喜欢心理物理学家的暗示法。他们用暗示法计算客观刺激（类似于上述逻辑学派所谓的“可信性”）与客观回应。[33]不过他认为，要像费希纳定律[34]和韦伯定律[35]那样表述客观刺激与主观反应的关系，以同样的方法来确定客观或然率和主观态度之间的关系，却是不可能的。在这个问题上，他和当代心理学家所持的立场一样。[36]

那么如何测量态度呢？一种办法是用行为主义的视角去观察并计算肌肉运动和人身上可以观察到的其他运动。塔尔德显然不满意这种粗糙的方法，他为缺乏测量内在态度的更加精确的方法感到惋惜。尽管如此，应该强调的是，他还是不同于他的同胞，尤其是不同于他的德国同行[37]。这类研究方法的主要障碍，一是社会缺乏广泛的兴趣，二是研究工作的贫乏。任何时候他都毫不怀疑，建立在认识论基础上的努力会有所作为。他相信，以认识论为基础的努力有助于解决个人态度测量中遇到的困难，也能聚合各种态度以推演出公共舆论的测量方法，并证明这种方法是合理的。[38]

讲究实际的人执着于行动和具体的行为，他不可能去系统地研究人们从事某一具体活动时肯定或相信的程度。“和观点一样，只有在投票或公证被认为是绝对的办法而不是相对的办法时，才可以用欲望来管理公务和私事。在这一点上，欲望和观点是一样的。执着于实干的人似乎全神贯注于他正在做的事情，而且相信他的确是全情投入的。”

与此相反，其他人，包括库尔诺、勒南、圣伯夫等杰出的哲人和文人，不断强调区分具体行为和主观信念的重要意义。然而，他们对人类行为的经验测量从来就没有充分的兴趣，所以他们不会去检查是否有可能量化或测量自己的一般概念。

塔尔德指出，测量个人态度，并将其作为公共舆论的一根指针，既具有理论价值又切实可行。[39]不过，由于可行的方法尚未被发现，他提出了几种可供选择的办法。其中之一是使用大规模的、信手可取的社会簿记的统计数字，诸如人口迁移、工业生产、商业活动、罢工、犯罪率等统计数字。他指出，如果进行独到的分析，就可以从这类材料中发现广泛而有用的信息。

然而，他指认的社会簿记材料有若干固有的缺陷。首要的缺陷就是不准确，因为搜集数据时就不太精确。这个缺陷的程度因分类统计的对象不同而有所不同。比如，虽然出生和死亡比较容易分类，但是由于并非所有的生死都登记在册，所以计算生死其实并不容易。当你不得不依靠底层公务员所做的相当粗糙的分类时，问题就会更多。以刑事犯罪为例，人们有可能在统计时把各类抢劫都放进了同一类别，虽然偷和抢的具体分类、犯罪动机、个中情况等有所不同。（涂尔干也指出官方公布的自杀分类有同样的不足。[40]）

塔尔德认为，这类社会簿记也许有一个更加严重的缺陷：这类统计数据把造成一个举动的不同态度，都放到一个分类之下。行为被分类了，行为背后的态度却没有被分类。

在检视统计师的材料时，更应该记住，这些统计数据基本上是主观的品质、信念和欲望；还应该记住，即使统计师列举的行为的数量相等，这些行为也可能表现出不同事物非常不同的分量。比如，上教堂的人数或投票的人数也许并未变化，然而教徒的虔诚程度或选民对政客的支持程度可能有了很大的变化。[41]

社会簿记的第三个缺陷是，统计方法不成熟，在关键问题上有缺陷：很多统计数字搜集的现象并非社会科学家感兴趣的现象。在几部著作中，塔尔德反复强调，正规统计数字可以用作公共舆论的指针。不同时期的一连串统计数字——给教会捐赠钱物和财产的统计，上教堂、忏悔和望弥撒的人数的统计——有助于说明教徒虔诚程度的变化。[42]此外，他还提倡保存书报销售数量和类型的统计数字，以及慈善捐款等“善举”的统计数字。语言跨越国境互相渗透的分布和程度（边境地区可能尤其强烈），可以用外来词语的流布程度来衡量。

和其他大规模的统计数字一样，上述信息可以由政府机构搜集，也可以由某种特别的研究机构搜集。塔尔德研究的测量公共舆论的其他方法更适合小型的研究机构。有一次，他差不多就勾画出了一种内容分析方法。他推荐的方法是，统计不同地区和不同时间邮寄的信件的绝对数量。在这些数据中，他注意到了信件长短和信件内容的合意性。

信件的形式基本一致：信封、邮戳和地址都基本一致……然而，尽管抬头和结尾那一套公式千篇一律，一旦打开信封，你看见的千差万别多么独特、深刻，实质上有多么不同啊！因此，把这些本质不同的东西加在一起并没有多大用处。我们弄清了信件的数量，对其长度却一无所知。不过，弄清一种趋势无论如何是饶有趣味的：是否信写得越多，就会越短，就会越平淡（且枯燥）——看来有可能。[43]

塔尔德研究谈话，提出了许多论述个人影响的观点，也论述了谈话统计学的合意性。学术会议的记录向这个方向的研究提供了第一步材料；大量的个人日记如果准确，也是很好的材料。[44]第一种有趣的“交谈统计数据”（statistics of conversation）可以测量不同类型交谈的速度。

有人对世界各大都会中行人的平均速度做了测量，已经发表的统计数字显示出相当大的速度差异，每一步的稳健程度也有明显的差别。我相信，如果大家认为有价值，我们也可以测量每个城市中的人交谈的速度；而且我相信，各城市中的人谈话的语速会大有差别，正如男女谈话的速度大有差别一样。

看来，人的文明程度越高，走路和交谈的速度就越快……许多旅行家在评述时注意到，阿拉伯人和原始民族的语速比较慢。未来属于说话慢的民族还是说话快的民族？也许是属于说话快的民族。我认为，劳神费力用精确的数字来考察这个问题，是值得的。这样的研究可能会发展成为一种社会心理物理学。迄今为止，该学科的要素尚不具备。[45]

塔尔德探讨的经验信息是考古学。对于当代社会学家来说，这似乎有点异常，但是他在《模仿律》中专辟一章讲方法论，考古学方法就是他详细论述的两种方法之一（配上统计数字）。由于塔尔德对历史和比较方法感兴趣，所以他对考古学的关怀是可以理解的。他认为，考古学之所以有价值，是因为它能迫使历史学家——“那些瓜分现实、不能感知重大社会事实之间的界线的可怜虫”——更加善于抽象并集中研究人类生存的重要细节。于是乎，“考古学家成了纯粹的社会学家，因为他们挖掘的人物的人格无法穿透……在某种程度上，考古学家能听见无形的历史乐队演奏的历史音乐，就像瓦格纳式的理想一样”。

借用考古学的方法和程序，人们就可以记述考古发现的历史阶段和地理位置。借用同样的证据，人们还可以追溯这些发现如何依靠模仿从此时此地向彼时彼地传播的路径。在此，塔尔德的兴趣激发了文化人类学家研究类似课题的兴趣。

但是，虽然考古学为我们提供了消亡社会珍贵的信息，这些数据却远不如统计学那样详细。就关于模仿的数据而言，至少以下事实似乎是真实的：考古学提供的有关发明的信息有价值，然而它大多数的统计数字却没有价值。

统计学对塔尔德特别具有吸引力的一个方面，是它可以对具体现象的时间变化进行精确的检查：这样的数据可以使研究者把模仿律细化并加以延伸。他考察时间序列的一般程序，是寻求变化的级数，级数的倾斜度可以用方程式来表示，并因此能与其他时间序列进行比较。塔尔德认为，级数是时间序列的“自然”倾向，因为它代表的是发明在社会体制中累进式的模仿过程。与此相反，退化却不是“自然”的过程，而是一种革新被另一种革新替代时产生的现象。因此，如果要解释马这种运输工具走下坡路的原因，那就要考察不断增加的火车和汽车。不过，如何合理解释一个系列的衰退就是另一个系列的前进呢？在这一点上，塔尔德始终非常含糊。涂尔干对穆勒共生变易程序的探讨，以及他本人在《自杀论》等著作中对这个程序的使用，比塔尔德在这个问题上的贡献精确得多。

塔尔德使用统计信息，这和涂尔干的研究方法形成了有趣的对照。我们注意到，塔尔德的理论取向使他把时间序列作为社会分析的基本统计形态。在这个方面，他与凯特勒及其学派的区别不亚于他和涂尔干的区别。凯特勒认为，社会学家应该寻求的统计结果类型，不是递增的时间序列，而是常衡的时间序列。实际上，对凯特勒来说，这些“统计平台”代表着基本的“自然规律”。和涂尔干一样，凯特勒把研究重点放在社会常数上，就是强调结构性的因果关系；相反，塔尔德却把这样的因果关系贬低到最低限度。塔尔德认为，基本常数可以在生物和地理因素中找到——这样的因素有性别、年龄、气候、时令等。他承认这些因素与社会因素的互动关系，这说明他不像涂尔干那样教条。然而，塔尔德的系统取向也有偏见，他对特定时刻群体之间差异的数据分析不大感兴趣。

在塔尔德统计分析的一般讨论中，我们可以看到，他的观念框架诱发的认知心态是很狭窄的。在他精细的经验分析的某些方面，他开始摆脱这些方法论的束缚，不过他还是被束缚得难以施展拳脚。同样，涂尔干也受到了束缚，他被自己的精心之作《自杀论》捆住了手脚。然而，回想涂尔干的不足，并不是说我们就可以原谅塔尔德的不足。不过，这个事实充分说明，经验研究因个人的理论观点而具有各自的结构。尽管这样的结构具有明显的局限性，塔尔德在使用统计数据时，还是提防了无生气、不加解释的图表，当时的社会统计资料中就充斥着这样的图表。他提防了那种从几条统计曲线就抽象出来的一挥而就的“社会规律”。[46]

6.精英的起源与功能

塔尔德从他的观念框架中演绎出了一系列社会分层的思想，在那个时代，这是异常高深的思想。由于他的思想与他的总体框架关系紧密，所以我们自然在上文好几个地方触及了这些思想。与此相应，他关于社会分层的命题在以下章节中也会被讲到。一个特别给人启发的命题是他对“显贵”的讨论，这个命题节译自《权力的转换》。

塔尔德所用的“显贵”指的是精英，他的这个观念基本上是功能性领导的观念。他有一个观点与后来的戴维斯[47]、穆勒、帕森斯等人的观点很接近。他指出，一个社会地位优越的人依靠他“追求的……善事……他所处的那个时代和国家的大多数人追求的善事”。他又说，使一个人地位高的品质，就是他阐释他所处的那个时代最重要的发明的能力。[48]就这样，精英反映了社会的核心价值，虽然他们领导着价值系统的革新。

根据塔尔德的系统推导，建立在很少的发明之上的社会，其特点是精英的能力仅限于这些极少的发明。当发明日益多样而复杂的时候，更多的精英群体就会出现，每一个群体都精于某一种发明。一个精英群体可以战功卓著，也可以富可敌国；可以表现出圣洁的品格，也可以表现出高尚的品质；可以是审美俊杰，也可以是文明高手。

塔尔德凭借对社会领袖的阐述，为精英的结构和功能提供了浑然一体的理论基础。在这一点上，他显然要比社会分层理论家略胜一筹，才华横溢的马克斯·韦伯也不如他。韦伯提出了精英阶级、地位和党派的三分法。他推动了社会分层的思想，大大超越了高高矗立在单一、垂直的金字塔顶端的独一无二的精英群体——这是他所处的那个时代很多社会学家抱定的观点。[49]塔尔德则与此相反，他系统地把领袖模式和广泛的社会结构联系起来，进一步推动了社会思想走向一个整合的领袖理论和社会分层理论。

7.社会控制与社会偏离

塔尔德在若干不同的语境下阐述了社会控制和偏离的思想，这些语境包括模仿和大众传播的语境。不过，他在1897年谈少年犯罪的文章对这个问题的论述尤其有趣，因为他在这里的分析并非出自他的总体观念框架。塔尔德注意到，几十年间，法国和其他几个欧洲国家的轻罪有所增加，就着手揭示其隐蔽的原因。自从担任地方法官，他就开始关注日益增加的犯罪率。他对这个社会问题的关注与他对人口减少的关注有许多相似之处，与雅克·贝蒂荣、勒鲁瓦-博利厄[50]、涂尔干等人的关注也有许多相似之处。饶有趣味的是，塔尔德和涂尔干在谈经验问题而不是一般理论问题时，得出了令人注目的相似的结论。

塔尔德觉得犯罪率上升和人口下降有五个因素，这些因素既彼此相关又略微不同。第一个因素是基督教伦理基础上的传统道德的崩溃。众多道德说教破坏了基督教伦理，削弱了家庭的道德力量，又不能用强有力的道德力量取而代之。

第二个因素在一定程度上是第一个因素的结果。社会中下层渴望社会进步，对新型奢侈品的需求增加了。都市工业化地区对乡村农工和小土地所有者具有吸引力，他们与家庭的道德纽带被削弱，因为都市提供的生活水平高于乡村。地理空间上的流动性进一步削弱了家庭的纽带。

第三个因素是，虽然一般人的生活水平有所提高，移居城市的人的富裕程度超过了他们过去的所见所闻，由此激发的要求是合法工作难以满足的。

第四个因素是，这些背景因素产生了一种偏离的亚文化，酗酒、小报和传统文化模式的崩溃加强了这种偏离的亚文化。“小报给酗酒推波助澜，使人心酒精中毒。”社会中下层把握道德操守的能力被削弱了，他们难以抗拒这种亚文化的诱惑。再者，上层社会变迁的文化模式也加重了这个社会偏离。[51]

第五个因素是，上层阶级失去作为下层阶级社会行为楷模的自信心，这和当时的非正统思潮合拍。塔尔德明确指出，孔德的实证主义与社会达尔文主义尤其令人不安。社会达尔文主义支持竞争心态，竞争心态又很容易引发犯罪行为。各种社会学说争鸣的过程，又和各种法学理论的分歧和矛盾搅和在一起。这样的道德混乱，尤其是向学生传授的混乱的信念，对偏离行为起到了推波助澜的作用。任何一种固定的社会化理论，无论其基础是《圣经》《古兰经》，还是现代的哲学体系，都不会引起如此严重的偏离。在试图做道德整合的各种理论中，塔尔德最严厉批评的是涂尔干的理论。他以戏弄的语气模仿涂尔干的结论说：“一颗最高级的新星在渺小、紧张、泄气、精神崩溃的法国人的眼前升起时，昔日美好时光的精神又会重新抖擞，使命的法则又会人人熟知，理性的一切困难就会荡然无存。”塔尔德承认，一个小型的城邦追求责任和爱国主义的意识形态，那可能是恰当的；然而，在大型工业化社会里进行这样的追求，却是完全不现实的。（这是塔尔德对涂尔干劳动分工思想做出的回应。涂尔干的这一思想作为国民教育的新原理已经得到了广泛的传播，再也不像他在1902年《社会劳动分工》第二版序言里提出的社团主义了。）

塔尔德本人喜欢的解决这些道德问题的答案，简而言之就是重新加强家庭的纽带，这个思想和勒普莱身前身后的保守派对工业化的批评做出的解答，不分伯仲。勒普莱的意识形态理论就支持强化的家庭整合。但是在解决社会问题上，塔尔德特别亲近保守派的思想和未来主义的思想。他觉得长远的道德秩序的整合，只可能建立在国际主义情感的基础之上。他觉得，工业技术的发展和大众媒介的影响正在为这种新秩序奠定基础。在下一节里，我们将转向他的这些思想，那是他探讨公众、群众和大众传播时产生的思想。

8．公众与群众

塔尔德论群众的主要文章发表于1893年。[52]五年之后，他探讨公众与交谈时，将自己最初的构想与自己过去对群众的言论做了一些比较。[53]对他来说，“公众”的概念比“群众”的概念更有吸引力。他喜欢研究人的更加文明的行为，愿意把研究群众的课题让给勒邦（Gustave Le Bon）等更加注重普及的作者。不过，我们要把他的论述与别人对群众的论述结合起来考虑，才能理解他所谓的“公众”。

公众与群众形成了鲜明的对比，群众是“基本上靠实在的接触而产生的多种心理联系的集合”[54]。公众既是群众的外延，也是其对立面。公众可能源于物理空间相近的群体——比如一个看戏的群体，不过这是狭义的公众。塔尔德认为，最好是将公众看成“纯精神的集体，由身体分离且分散的个体组成，其结合完全是精神的纽结”。[55]他又说，“他们之间的纽带在于同步的信念或热情，在于和许多人共享同样的思想或意愿”。[56]但是，这种“精神集体”是不是来自社会互动呢？它又是如何产生的呢？社会互动如果不依靠空间相近，又依靠什么呢？他的回答是，如果没有必要的技术条件和传播手段把公众成员纽结在一起，公众就不可能存在。为此目的而必须有的最基本的手段就是报纸。反过来，正如发行量大的现代报纸要依靠印刷机、电报、铁路等发明一样，现代意义上的公众要等到19世纪才能产生。塔尔德认为，19世纪并非勒邦所谓的群众的时代，而是公众的时代。群众是古已有之的，和集体及原始群落一样，是最古老的社会群体。

和其他社会集群（grouping）比较而言，公众这种社会形式要复杂得多，公众对成员的影响和集群对成员的影响迥然不同。一个个体可以同时属于多个公众集群，但是他只能属于一个群众集群。由于身体相邻的人数受到限制，群众的最大规模具有一定的边界限制。由于公众和群众具有成员资格和规模交叉的二元属性——规模暗示成员资格有异类的性质，公众对成员资格的要求自然就比群众更宽容。因此，被群众支配的国家就不如由公众主导的国家宽容。接着，塔尔德阐述了一系列有趣的现象：公众和群众在取向和风格上表现出不同的特征，那是因为它们的构造成分不同：性别、年龄、宗教等构造成分具有不同的特征。

然而，公众最重要的特征也许是它造就的舆论。塔尔德说：“舆论与现代公众的关系好比灵魂与身体的关系。”更准确地说，舆论“是一种评论，是或多或少合乎逻辑的成串的判断，这些判断回应当时的问题，是同一个国家、同一个时代、同一个社会的人做出的许多次的判断”。[57]但是，要使这“成串的判断”成为真正的公共舆论，公众成员还必须形成分享某些基本信念的意识。塔尔德认为，由于大众传播既在公众中扩散信念，又在公众成员中产生共享某些信念的意识，所以大众传播就很值得注意。当时，大众传播及其影响的观念，尚无人触及，所以塔尔德是当时感知最敏锐的评论家。他在这个广阔的领域里发表了许多言论。当代的学者谋求在最广泛的语境下去理解媒介，所以他的思想格外吸引人。

9.公共舆论、大众传播与个人影响

塔尔德考察了技术发展对社会关系的影响，探讨了电报、电话、大批量生产的书籍，甚至是印制的请柬和公告的角色。不过对他而言，最重要的媒介无疑是大发行量的现代报纸。更为重要的是，现代报纸依靠迅捷的传播媒介（电报和电话）和快速的运输工具（铁路），以便迅速地收悉新闻，并在辽阔的地域里迅速地发行。由此可见，报纸依靠一系列复杂的技术革新，那是只有高度工业化的社会才具备的技术革新。要把报纸的影响从工业化的技术发展产生的影响中分离出来，即使并非不可能，至少也是相当困难的。

一个例子是社会控制重心的迁移。工业化之前，与工业化相连的传播媒介被开发之前，社会整合与社会控制是传统而凝固的社会单位的天然功能，这些固化的单位是：村落、行业和家庭。塔尔德说：

在封建国家，比如中世纪的英国或法国，每一座城市、每一个村子内部都有它不同的意见，都有它独特的政治和思潮……不存在普遍的“舆论”，只存在数以千计的互无关联的意见，它们彼此之间没有长期的联系。

只有书籍能提供这种联系。后来，报纸更加有效地提供了这样的联系。由于日报和期刊的作用，非常相似的个体组成的原生群体可以构成第二级和第三级的集群，这些集群中的成员不必谋面或认识就形成了紧密的联系。[58]

塔尔德认为，中层组织的兴起和忠诚模式的延伸是双重的解放现象。和西梅尔一样，他证明：群体规模越大，个体成员的整合程度就越小，个体的自由度就越大。[59]他又认为，随着交叉身份成员的群体数量的增加，成员身份延伸和矛盾的现象就使群体能更加灵活地变换思想意识的角度，组成联盟，甚至组建国际同盟。

我们在讨论塔尔德的对立观时已经说过，他分析了冲突形成和扩大的过程。一个人头脑里生成的冲突能加剧家庭、社区、地区，甚至是全民的冲突，最终甚至酿成国际冲突。但是，超越社区规模冲突的爆发，必须有一个功能性的前提，那就是有效的传播系统。虽然国家之间的战争几乎和国家本身的历史一样悠久，但是工业化之前战争的规模受到了很大的局限。那时的国家也许会正式宣战，不过广泛遵守的豪侠之气有效地限制了实际的敌对杀戮。国际冲突要达到煽动全民激情、调动全国经济的程度，就必须要有传播和运输的网络，以团结社会各阶层。

不过，塔尔德认为，尽管与报纸相关的社会转换可能会增加大规模冲突的危险性，其他社会变更还是会节制冲突，使社会倾向于和平：他觉得，从长远的观点来看问题，报纸突出的贡献还是它文明和理性的影响。[60]

如果我们认为，刚才讨论的那一套变化首先是社会结构层面的修正，我们就可以把另一套动向看作主要是文化的变迁。塔尔德看到这两个层次经常处在相互交织的影响之中：技术开发使报纸能运转，报纸促进大规模公众的形成，并拓宽公众成员的忠诚度，造就交叠而变迁的集群组成的广泛的网络。这些集群促成更加广泛的意识形态视角，理性、宽容、国际和平和理解就是终极的产物。

由此可见，大众媒介既可以产生善果，也可以产生恶果，善果也许能将恶果平抑到最低限度。可惜，塔尔德在这些问题上的研究不够准确。他没有给理性或文明赋予准确的意义，他的解说没有超过这些词在一般会话中的意义。关于报纸总体的影响扮演着多么重要的角色，他的表述在不同的文本之间也有所不同。

根据他的论述，有的时候，报纸使社会成为日益增大、涵盖面广、相互交织的公众组成的集合体。偶尔他又说，文明和理性（文化变迁）几乎是自动地流动的，社会集群（社会文化变迁）的重组造成了这样的流动。[61]他分析的趋势是：工业社会基本上是从比较小型的、紧密、高度整合的社会集群走向比较大型的、疏离、更加复杂的关系网络的。由此可见，他的分析大体上和滕尼斯[62]、西梅尔、韦伯、涂尔干等人的看法一致。然而在一定程度上，塔尔德和以上三位德国人还是不同，和涂尔干还是有几点不一样。第一，塔尔德在分析这个总体走向的动态过程时，不如他们系统。第二，他不同意他们的悲观主义观点（德国浪漫主义的部分遗存）：随着工业化的发展，人将变得冷漠无情、工于心计、失去人性。刚好相反，塔尔德热情地欢迎他看到的发展趋势，并认为，随着交流的日益增长，人将会越来越温文尔雅、举止文明。[63]

塔尔德的乐观主义与许多人受局限的悲观主义形成了对照。其原因之一是，他强调人际关系能缓冲大范围内结构的变化。他强调面对面的接触，这使他在类似的问题上与后人的思想更加接近。在这一点上，他超过了同时代的大多数人。

如果要最扼要地向读者归纳塔尔德在这个领域的观点，也许可以说，他提出了19世纪法国版本的一种模式，也就是他说的“两步流程传播”（two-step flow of communication）[64]。但是和拉扎斯菲尔德不一样，塔尔德使用的主要是经验的素材，是现代巴黎中普鲁斯特似的沙龙里的健谈者，而不是俄亥俄州中产阶级的家庭主妇。

由此可见，塔尔德一方面强调报纸重建现代社会的威力；另一方面又强调，报纸的影响只有在与人的直接影响协调时，才能发挥作用。他说：“如果人不交谈，办报纸就没有意义……报纸就不可能对人发挥持久的影响或深刻的影响，就像徒有振动的琴弦而没有共鸣板一样。”[65]

毫无疑问，塔尔德给予了报纸恰如其分的赞誉，他认为现代报纸是塑造舆论的主要力量。与此同时，他又强调了交谈在古今社会中的重要意义。

然而，报纸仅仅是舆论的一个源头，而且是刚刚露面的源头。我们把报纸放在优先的位置来研究，那是因为它最为明显。不过，我们要对交谈进行研究，而且要进行较大规模的研究。这是明智之举，因为交谈是一个尚未被探索的领域，是形成舆论的一种媒介。我们认识到，交谈是一个经久不衰、无所不在的媒介，是一条看不见的涓涓细流，它渗透在一切时代、一切地方，虽然它未必很有规律。[66]

塔尔德这位家道殷实的法国知识分子，抱有人本主义关怀，他对研究交谈这个课题很感兴趣。在论述交谈的文章里，[67]他反驳了（尤其是泰纳）对交谈和文学沙龙的攻击，他认为这些攻击是法国精神生活中保守和浅薄的根源。这篇文章尤其显示了他对交谈的热爱。他认为交谈本身就是爆发思想火花、令人兴奋的训练。[68]此外，在他的总体框架里，交谈是创造发明的源头：在热烈、绝妙的交谈里，主张不同发明的双方互相摩擦，产生思想火花，触发创造发明；通过其他短小、不太热烈的交谈，这些创造发明渐次在整个社会网络里传播开来。

塔尔德分析交谈的基点，是社会学的一个核心命题：社会互动产生并肯定共同规范，即在社会体系里的行为者共享的规范。实际上，塔尔德的很多论述都深挖和细化了这个主题。因为每一个社会体系的生存都依靠规范的维持，所以互动在功能上是必须的条件。

维持一个大型社会体系还要有另一个必备的条件，那就是一个权威等级体系。但是权威体系自身的维持必须建立在合法的基础上，这个合法性来自一套不同的符号和不同的规范信念。全国性的报业和连续的社会互动都会使基本的符号和信念在全社会弥散。当然，塔尔德并没有走极端去断言，国家的整合仅仅产生于报纸的兴起。相反，他列举的一整套新开发的事物——中央邮政设施、全国道路系统、常备军、围绕国王的宫廷——都有助于实现全国的统一。“然而，最重要的是印刷机，这项伟大的事业要留待印刷机来完成。”[69]

集体利益和国家身份迈出的前几步，似乎是在几个欧洲国家议会型结构的形成中完成的。在全国性的报业形成之前，在强大的全国性政党调动选民的能力形成之前，议会只能是地区利益团体的集合，而不是忠于全社会的公民议事的场所。塔尔德并没有贬低扩大投票权等选举改革在促进变革中所起的作用，不过，他特别强调的是报纸的贡献。

然而，需要规范性共识才能发挥作用的并非只有政治体制。经济的运转也需要类似的基础：大群人之间如果没有某些基本一致的意见，定价和交换显然就是不可能的。[70]最古老的市场是没有固定价格的，买卖双方要经过长时间的讨价还价才能确定价格。有了广泛的规范性共识之后，虽然市场之间有时空差异，然而不同市场的价格还是相对固定的。生产者和消费者再也不用进行长期的议价。生产者通过广告来弥补个人直接影响的丧失。当然，在有些情况下，个人的影响还是重要的。

家人和朋友因交谈产生了需要和欲望的等级系统，人们根据这个系统来衡量商品的价值。当然，在实际的买卖里，熟练的销售技巧也是不可小觑的。[71]在批发的大宗交易里，个人的影响在决定交易价格中的作用，仍然是至关重要的。他强调，市场、价格、零售和批发的整个体系，就这样凭借报纸和个人影响的相互作用而编织起来。

塔尔德集中研究了政治权威和经济交易，详细展示了报纸在个人影响的辅助之下如何传播并强化社会体制的规范。

当然，下一个有逻辑的步骤就是提出这些现象运作的原理。其中一条原理是：传播源头越远，影响就越小。高度集中化的法国正好完美地证明了这个论断，因为地理、心理和社会距离在法国的交叠超过了大多数国家。16世纪以来，毫无疑问，巴黎一直处在法国教育、文化和工业金字塔的顶端。塔尔德在几场讨论中说明了这条原理。他证明，巴黎的模式对地理意义上和社会意义上偏远地区的影响，就相对比较小。[72]

当然也有例外，一般规律不应该使观察家对偏离视而不见。比如，就在现代工业都市的影子之下，我们看到“村庄……旧的需求、旧的思想原封不动，人们向织工定做土布，喜欢吃粗面包，只会说土话，还相信巫师和巫术”。[73]

从这条一般的距离原理又衍生出一个命题：模仿从社会高层下降到低层。比如，在讨论法国农民的时候，塔尔德就说到社会最底层有多少创新能力。

走进一家农舍去看其财产：从农夫的刀叉到玻璃杯，再到他的衬衣……我们沿着社会阶梯下降到农夫的村舍之前，没有一件衣服、没有一件工具不是从上往下降的：先是帝王、战将或教士使用的奢侈品，再是贵族开始模仿，然后资产阶级才跟着模仿，最后是与其地位接近的地主跟着模仿。让农夫说话，你就会在他的身上发现：所有的法律、农业、政治或数学的观念，所有的家庭情感或爱国思想，所有的希望或欲望，都是始于社会高层的创新或革新，然后才往下传播，并逐渐深入农夫之中。[74]

然而，影响却并非总是从社会高层传播到低层的。最高贵的王子如果与仆人一道在乡下生活，他说话时就会带一口土音，甚至用上乡间土话。另外，有时也会出现这样的情况，比如被征服民族反抗新统治者，地位低的人有可能顽强地拒绝模仿地位高的人。尽管如此，塔尔德还是认为，大多数社会影响和模仿是从上到下的，以至于他说，“在我们的社会里，大多数时候，忽视奴隶对主人、儿童对成人……下级对上级的影响，只注意相反的作用，只注意历史正宗的解释”，这是可以接受的。[75]

实际上，塔尔德用这条一般原理来分析了个人的影响，所以他没有想到多元的舆论领袖模式——晚近才被详细阐明的关于影响的扩散研究。[76]他忽略的影响还有相对平等的人之间的影响，以及低位人对高位人的影响。当然，在这个方面，他和其他许多作者的观点没有什么不同，甚至后来的作者也和他的意见差不多。话又说回来，在塔尔德之后，社会地位平等者之间的影响是有所增加的。作为一个献身科学的人，他深知自己提出的理论总是要被人超越的。然而，有充分的证据能说明他的理论高度：需要好几代人的努力，才能超越他的成就。[77]

10．思想传承：塔尔德思想的扩散

正如塔尔德本人指出的那样，创造新思想的最佳条件和宣传新思想的条件，并非总是一致的。塔尔德创造了许多新思想，可是他普及的新思想却很少，至少在法国普及得很少。[78]

毫无疑问，在法国普及思想的最高效的机器是国立的大学体系。处在核心位置的人控制着课程内容、考试、学位要求、教学科研岗位的聘用、研究经费，而且在一定程度上控制着在学报上发表文章和在出版社出书的出路。学术地位的分层重重叠叠，大学，尤其是巴黎的高等师范学校吸引了许多才华横溢的学者和大部分出类拔萃的学生。塔尔德的头号对手涂尔干，是当时顶尖的两三位大学教授之一，这对于塔尔德思想的传承不是吉祥的兆头。塔尔德在五六所学校执教，所以人们还是指望他的思想能得到传播的，尤其是因为他执教的学校对公众有相当大的吸引力。可惜，这些学校的成就和威望好景不长，它们很快就衰落了，而国立的大学体系历久不衰。

塔尔德与涂尔干及其周围的人都壮志凌云，都在努力开拓思想的处女地。然而，第一次世界大战之后，由于各种各样的原因，法国社会科学研究的质量却大大地下滑了。大学内外的创新继续下降，谦卑地模仿过去思想的风气得一时之盛。涂尔干的追随者不屑于提起塔尔德的名字，只把他当作在早年的几次论战中败在祖师爷手下的对手而已。在他们自己和心理学家的论战中，他们不是越来越精明，而是越来越僵化，只知道重申涂尔干在论战里反驳塔尔德的口号。另外，大多数心理学家在论战中空话连篇，捍卫一个极端狭隘的观念：个体的心理独立于社会因素的影响。结果这对法国社会心理学的发展造成了毁灭性的影响。[79]令人惊诧的是，从塔尔德之后到第二次世界大战这一段时间里，在这个新领域的美国版本被引进法国之前，法国社会心理学裹足不前，几乎没有任何进展。[80]

尽管如此，塔尔德在法国也并非完全没有追随者。他执教的几所名分边缘的学校和法兰西公学院，是不授博士学位的。因此，他既不指导博士论文又不领导实验室，不可能有众星捧月、前呼后拥的弟子。他的热情追随者是中年律师、公立中学老师、政府官员、各种自由撰稿人。这些自由撰稿人与勒内·沃尔姆斯（Rene Worms）创建的机构有关：主要是巴黎社会学学会、国际社会学学会和《国际社会学评论》。[81]塔尔德成了这些机构的思想明灯。他真正意义上的弟子并不多，然而他对许多人的思想的影响是显而易见的。他早期把生物学排斥在社会学之外的斗争，继续在这些机构里引起热烈的讨论。在这些机构里，他抨击社会达尔文主义者、种族刑事学家和有机类比论的信徒。

勒内·沃尔姆斯从他首次的重要思想整合《组织与社会》到后来的《社会科学的哲学》，大幅度地修正了自己的观点。在很大程度上，这是因为他受到了塔尔德的影响。加斯顿·理查兹在担任波尔多大学的教授之前，一直追随涂尔干。他是脱离涂尔干阵营在塔尔德-沃尔姆斯执教的机构里工作的少数人之一。在两次世界大战之间，他带头抨击涂尔干阵营的社会学。[82]拉乌尔·格拉塞耶尔（Raoul de Grassier）对效力《国际社会学评论》尤其积极，他从塔尔德的思想里吸收了大量的灵感。G. L. 迪普拉（G. L.Duprat）也一样。他在巴黎和沃尔姆斯密切合作，后来任日内瓦大学教授。这一群学者的国际定向因此突显。理查兹和迪普拉后来都成了《国际社会学评论》的编辑。第二次世界大战快要结束的时候，丹尼尔·埃塞蒂耶尔、夏尔·布隆代尔（Charles Blondel）等人努力消解两个阵营的纷争，建立互相促进的基础，以便使心理学和社会学融合。他们的努力逐渐成功了。不过，值得注意的是，第二次世界大战快要结束的时候，在乔治·古尔维奇（Georges Gurvitch）、让·斯托泽尔（Jean Stoetzel）等年轻一代学者的影响下，一致的意见才慢慢显露。他们推动了战后法国社会心理学的发展。他们在个人与社会的关系网上求解出大家可以接受的一种表述。在第二次世界大战以后的社会学研究中，法国人吸收了美国人不太受意识形态论战牵制的经验。

在此之前的一段时期里，美国社会科学家已经向塔尔德学到了许多东西。塔尔德在同时代的美国同行里受到了广泛的赞誉，詹姆斯·鲍德温认为，他是“在世学者中声誉最卓著的社会学家和心理学家之一”。[83]阿尔比昂·斯莫尔认为，“塔尔德目前是社会学这门新学科先驱里杰出的——也许是最杰出的——先驱”。[84]莱斯特·沃德称赞塔尔德是“当代领头的思想家之一”。[85]富兰克林·吉丁斯在英文版《模仿律》的序言中也对他赞誉有加。

还有一位学者和他们一样热情洋溢，而且他在思想上更加感谢塔尔德，此人叫E. A. 罗斯。他于1908年出版的专著《社会心理学》也许是在美国传播塔尔德思想的最重要的著作。[86]由于鲍德温、罗斯等人的推崇，塔尔德被认为是模仿说的主要倡导人。用模仿来解释人的行为，这是有别于各种形式的本能说的主要学说。哲学学说或偏重社会学方法，或偏重心理学方法，其竞争分别和罗斯与麦克道戈尔联系在了一起。[87]在20世纪20年代，纯粹的本能说被人抛弃，但是模仿说还是由于它太简单和太一般而受到批评。[88]C. H.库利和G. H.米德起初提出的命题在许多方面和塔尔德的相同——社会互动形成社会规范。不过，他们超越了塔尔德，更加细致地考察了社会互动导致人格变化的机制。[89]后来的大多数社会学家所走的都是同一个方向：把一般的模仿观念和人格的各种观念结合起来，以生成社会化和学习的理论。[90]

同样，人类学家构建各种文化扩散模式时也借用了塔尔德的模仿说。他的《模仿律》被认为是最杰出的人类学著作之一。它给美国第一位人类学系主任弗朗兹·博厄斯“留下了很深的印象”，“并通过博厄斯深深地影响了数十位美国人类学家”。[91]文化成分在不同社会中的流布可以用塔尔德提出的原理来解释。博厄斯借用这些原理来解释了加拿大不列颠哥伦比亚省沿海的秘密会社。[92]然而奇怪的是，塔尔德可以给人类学界的论战双方提供灵感，既激励文化扩散说的干将，又激励独立发明说的学者，因为他为两种文化现象都提出了基本的原理。[93]

对于关怀当代社会扩散现象的社会学家来说，塔尔德同样能提供思想激励。富兰克林·吉丁斯的学生奥格伯恩受到的影响，显然出自塔尔德。在《社会变迁》[94]及后续的许多著作中，[95]奥格伯恩详尽而准确地论述了塔尔德提出的发明分析、社会潮流和文化扩散。斯图尔特·查品对政府市政管理形式扩散的研究颇有名气，他提出采用创新的“S”形观念，[96]后来的许多人又在此基础上进一步提炼。[97]整个20世纪上半叶，在扩散研究方面，一些互无关联的传统分别在人类学、社会学、农村社会学、教育等领域逐渐形成。直到最近，才有人尝试系统地把上述领域的成果整合起来，以分离出业已经过验证的原理。[98]

同时代的学者常引用塔尔德的著作。A·劳伦斯·洛维尔借用他的思想研究公共舆论，斯奇皮奥·西格赫尔、古斯塔夫·勒·伯恩和罗伯特·帕克[99]在研究公众和群众的著作中引用了塔尔德的话。两次世界大战之间，芝加哥学派的社会学家对塔尔德的了解主要是靠帕克的著作。埃弗雷特·休斯指出[100]，芝加哥学派的“圣经”——帕克与伯格斯合著的《社会学导论》里再也没有重复引用过塔尔德的任何一段话，然而这本书对孔德的参照超过了对库利、涂尔干、西梅尔、托马斯或韦伯的参照。[101]通过帕克，你可以在后来许多论公众、集体行为和大众传播的学者身上看见塔尔德思想的烙印。这些学者有：赫伯特·布鲁默、莫里斯·詹诺维茨、拉尔夫·H.特纳、路易斯·M.基利安、库尔特·兰和格拉迪斯·恩格尔·兰。[102]爱德华·西尔斯论中心和边缘的文章可以使塔尔德含笑九泉了。[103]

你也许会指望，20世纪四五十年代哥伦比亚大学的大众传播研究和公共舆论研究向塔尔德学了不少东西，因为它们也强调个人影响扮演的角色。[104]不过，拉扎斯菲尔德和他的大多数同事在当时对塔尔德在这个领域里的成就并不熟悉。[105]

一般来说，法国的律师、法官、刑法学理论家不是在涂尔干主导的巴黎大学被培养的，而是在各个学校的法学院里被培养的，因此使塔尔德的遗产充满活力的是他们这一批人，而不是专业的社会学家。迄今为止，法国最具影响力的一篇刑法学著作从塔尔德的著作里吸取了大量的营养。[106]他仍然是学者们从事偏离、社会控制等基础研究的重要的思想源泉。塔尔德经常把时间序列分析和数学模式结合起来研究问题，达维多维奇和布东又把他的这种方法与电脑模拟技术结合起来。[107]他们修正并细化了塔尔德的基本思想和方法原理，其成就证明，加布里埃尔·塔尔德的思想对当代的社会学家依然具有现实意义。

[1] 本“评传”原是特里·N.克拉克为《传播与社会影响》一书所写的绪论，本文有删减。

[2] 1英里约为1.6千米。——中译者注

[3] 执牛耳，指在某一方面居领导地位。——中译者注

[4] 新意大利学派，以19世纪意大利著名学者孟西尼为首所倡导的以当事人的本国法作为属人法的一个学派。——中译者注

[5] 关于这些教学研究机构、杂志、学会，详见克拉克《高等教育的制度创新：法兰西的社会研究，1850—1914》（Institutionalization of Innovations in Higher Education：Social Reseach in France，1850—1914）。

[6] 与他在严肃著作中科学的谦虚态度相反，《社会律》是一本篇幅不大的普及读物，语言夸张华丽。这是他讲稿的提要，面向一般读者，难免被打上失之过简和夸张的印记。许多人，尤其是美国人，批判他不谦虚，这说明他们只读了这本书——这是他第一部被翻译成英语的著作，操英语的作者常常引用它，并把它当作塔尔德全部贡献的最优秀的小结。无疑，《社会律》这本书比他篇幅比较长的著作更加能让人一气卒读，把他分散在长篇大论中的思想结合成一个整体。不过它常常满足于浅尝辄止。严肃的读者要避而远之，除非是把它当作简要的入门。

[7] 关于笛卡儿主义与自发性这两个传统，克拉克在《高等教育的制度创新：法兰西的社会研究，1850—1914》的第一章“19世纪法国的文化、社会结构与思潮”中有比较详细的阐述。

[8] 乔治·索雷尔（Georges Sorel，1847—1922），法国政治哲学家，鼓动革命的工团主义，著有《暴力论》。——中译者注

[9] 阿尔伯特·蒂博代（Albert Thibaudet）语，转引自F. A. Hayek，The Counter-Revolution of Science（Glencoe，Ill.：Free Press，1955），p.113。

[10] 维克多·库辛（Victor Cousin，1792—1867），法国哲学家、教育改革家，折中主义的创始人。——中译者注

[11] 德雷福斯（Alfred Dreyfus，1859—1935），法国炮兵军官，法国历史上著名冤案“德雷福斯案件”的受害者，因其犹太背景被控判罪。——中译者注

[12] M. Goyan，Comment jugar la “sociologie” contemporaine（Marseilles：Editions Publioror，1934），p.184.

[13] 夏尔·佩吉（Charles Peguy，1873—1914），法国诗人、哲学家、社会主义者，捍卫德雷福斯，著有《圣女贞德》 《夏娃》等。——中译者注

[14] L’esprit de la Nouvelle Sorbonne: la crise de la culture classique，la cris du francais（Paris：Mercure de France，1911），pp. 98—100。

[15] Tarde, Social Laws, （New York & London：Macmillam，1899），pp. 30ff。

[16] Tarde, Preface to La Logique Sociale; Émile Durkheim，The Division of Labor in Society，New York：Macmillam，1933.

[17] 见涂尔干的《社会学方法原理》；见两人论“犯罪预社会健康”的对谈，载于《哲学评论》1895年第39期。

[18] 帕森斯持有这样的观点。见Talcott Parsons，The Structure of Social Action，New York：McGraw-Hill，1937。这迄今为止仍然是描写帕森斯最好的第二手材料。

[19] 这种灾难性后果，尤其见诸几本著作中：Education and Sociology、The Moral Education、The Elementary Forms of Religious life。又见Harry Alpert，Emile Durkheim and His Sociology，New York：Columbia University Press，1939。

[20] 见Tarde, “Two Elements of Sociology”；又见Durkheim, The Division of Labor in Society。

[21] Tarde, “Two Elements of Sociology”.

[22] Parsons, The Structure of Social Action.

[23] Parsons, The Structure of Social Action, chap 2.

[24] J. W. Burrow，Education and Society：A Study of Victorian Social Theory，Cambridge：At the University Press，1966. 其中特别强调英国社会思潮中的功利主义传统。

[25] 见D. G. Charlton，Positivist Thought in France During the Second Empire，1852—1870，Oxford：Oxford University Press，1959。

[26] 高尔顿（Sir Francis Galton，1822—1911），英国人类学家、遗传学家、探险家，创建优生学。——中译者注

[27] 塔尔德这里的讨论包含着隐藏在“交叉压力”背后的思想，“交叉压力”是研究选民行为中使用的术语。

[28] J. W. Burrow，Evolution and Culture.

[29] 塔尔德没有把“人格”这个术语作为分析概念，他替代这个人格概念的术语有：精神、心灵、性格等。他也没有对这些术语进行精确的阐述。他系统阐述的和人格相关的概念只有两个：信念和欲望。

[30] 休谟（David Hume，1711—1776），英国哲学家、经济学家、历史学家，不可知论的代表人物，认为知觉是认识的唯一对象，否认感觉是外部世界的反映。代表作有《人性论》《人类理解研究》等。——中译者注

[31] 缪勒（Georg Elias Miller，1850—1934），德国心理学家，研究感觉、记忆、学习和色觉，著有《心理物理学基础》 《心理学概要》等。——中译者注

[32] 多拉德（J. Dollard），早期人格理论家，1946年和缪勒合著《社会学习与模仿》。——中译者注

[33] 关于早期心理学派的情况，见Edwin C. Broing，A History of Experimental Psychology，2nd ed.，New York：Appleton-Century-Crofts，1950，pp.27—49，pp.275—296；又见Roger Daval，Francois Bourricaud，Yves Delomotte，and Roland Dorn，Traite of psychologie sociale，Paris；Presses Universitaires de France，1963，1964，vol. 1，chap. 3。

[34] 费希纳定律（Fechner’s law），德国心理物理学家费希纳（Gustav Theodor Fechner，1801—1887）于1860年在韦伯定律的基础上提出的关于心物关系的定律：一个刺激引起的感觉量的大小和刺激的物理强度的对数成正比。又称韦伯-费希纳定律或对数定律。——中译者注

[35] 韦伯定律（Weber’s law），德国心理生物学家韦伯（E. H. Weber，1795—1878）提出的关于差别阈限的规律：增加或减少一个刺激的强度能感到和原来的强度有差别时，所需要的最小增（减）量和原来的刺激强度的比例是一个常数。又称韦伯-费希纳定律或对数定律。——中译者注

[36] 见塔尔德的《比较犯罪学》（La criminalite comparee，8th ed. Paris：Felix，Alcon，1924，pp. 79）。布顿（Raymond Bouddon）强调，塔尔德的态度测量的表述具有现代性，他的观念和当代痕迹特征方面的研究有类似之处。

[37] 见Talcott Parsons，The Structure of Social Action，Glencoe Ill.：Free Press，1949，esp. chaps 13，16，18，19。又见Paul F. Lazarsfeld，Anthony R. Oberschall，“Max Weber and Empirical Social Research”，American Sociological Review 30，April，1965：185—198。

[38] 然而必须指出，塔尔德认为社会是个体集合的观点，使他忽视了一个事实：群体的特征并不是这一集合可以测量的结果。他忽视了后来被称为“结构”和“全局”的特征。见埃兹奥尼（Amitai Etzioni）所编《复杂组织》（Complex Organizations，New York：Holt，Rinehart，and Winston，1961）中所收的两篇文章：拉扎斯菲尔德与蒙泽尔（Menzel）的一篇和科尔曼（Coleman）的一篇。

[39] 关于导致态度等级测量的早期发展情况，见Daval et al., Traité of psychologie sociale，1:191—342。又见Theordore M. Newcomb，Ralph H. Turner and Philip E. Converse，Social Psychology，New York：Holt，Rinehart，and Winston，1965，pp. 496—534。

[40] 涂尔干，《自杀论》（Suicide，Glencoe，Ill.：Free Press，1951，pp. 148）。涂尔干在该书自序里恰如其分地赞扬书中的图表，这是他侄儿马塞尔·毛斯（Marcell Mauss）统计绘制的。同时他又赞扬说：“这些图表是根据司法部年鉴之外的文件绘制的。法律统计局局长塔尔德先生慷慨地提供了这些文件。我们在此深表谢忱。”

[41] 塔尔德在《权力的变迁》（Les transformations du pouvoir，Paris：Felix Alcan，1899，p.18）中建议，为不同的政治人物和政府开辟“政治股市”——与金融股市类似的股市，以便于衡量他们的权力基础。不过他并没有勾画实行这个计划的具体研究方法。

[42] 塔尔德，《普遍的对立》（L’opposition universelle，Paris：Felix Alcan，1897，pp. 344）。

[43] 塔尔德，《舆论与群众》（L’opinion et la foule），第152—153页。

[44] 塔尔德，《舆论与群众》（L’opinion et la foule），第152—154页。

[45] 塔尔德，《舆论与群众》（L’opinion et la foule），第86页。

[46] 尝试社会分析的物理学家似乎特别容易犯后面这个错误。见T. J. Rainoff，“Wave-like Fluctuations of Creativity in the Development of Wes-European Physics”，Isis，12，1929：287—288。就连精明的观察家普莱斯（Derik Price）也难免遇到这样的困难，见Science since Babylon，New Haven：Yale University Press，1962。

[47] 金斯利·戴维斯（Kingsley Davis），美国社会学家、人口统计学家，著有《人类社会》 《变迁中的世界人口》等。——中译者注

[48] 见《社会律》，第234页。

[49] Max Weber，“Class，Status，Party”，Essays in Sociology，New York：Oxford University Press，1946，pp. 180—195.

[50] 勒鲁瓦-博利厄（Anatole Leroy-Beaulieu，1842—1912），法国国际法学家、历史学家，著有《皇帝国与俄国人》 《教皇、社会主义与民主》等。——中译者注

[51] 默顿（Robert Merton）、克洛沃德（Richard A. Cloward）、奥林（Bertil Ohlin）提出的偏离理论有许多已经包含在塔尔德的观察之中。见Robert K. Merton，“Anomie，Anomia，and Social Interaction：Contexts of Deviant Behavior”in Anomie and Deviant Behavior。

[52] “Foules et sects au point de vue criminel”，Revue des Deux Mondes 332（1893）：349ff.

[53] 见《公众与群众》(The Public and the Crowd）。

[54] 见《公众与群众》(The Public and the Crowd）。

[55] 见《公众与群众》(The Public and the Crowd）。

[56] 见《公众与群众》(The Public and the Crowd）。

[57] 见《公众与群众》 （The Public and the Crowd）。

[58] 塔尔德，《舆论与群众》 ，第70—71页。

[59] 见Georg Simmel，The Web of Group-Affiliations，Glencoe，Ill.：Free Press，1955。又见Kurt H. Wolff, ed., The Sociology of Georg Simmel，Glencoe，Ill.：Free Press，1950，sep. pp.87—180。

[60] 见Raymond Aron，La societe industrielle et la guerre，Paris：Plon，1959。该书讨论孔德、维布伦（Oswald Veblen）、熊彼特（Joseph A. Schumpeter）的思想，强调和塔尔德一样，他们赞同19世纪乐观主义的观点：战争是野蛮的时代错误，一定会随着工业化的进程而消亡。

[61] 比较塔尔德，《舆论与群众》（L’opinion et la foule，Paris：Alcan，pp. 15，16，20，61，76）。

[62] 滕尼斯（Fernidand Julius Tonnies，1855—1936），德国社会学家，把社会有机说和社会契约说融为一体，他的社会学理论以意志说为中心，主张自然意志和理性意志的统一，著有《礼俗社会与法理社会》。——中译者注

[63] 除了他在《舆论与群众》中的论断，塔尔德还超越了学术著作的局限，用丰富的想象力讨论了一个乌托邦，其基础是文化程度高且精于世故的个人之间的会话。见塔尔德所著《未来史断想》（Fragments d’historie future，Paris：Felix Alcan，1905），英文译本改名为《地下人》（Underground Man），H. G. Wells作序。

[64] 关于这种模式的总体情况，请见Elihu Katz，Two-step flow of communication：An Up-to Date Report on the Hypothesis，Public Opinion Quarterly 22, 1957：61—78。

[65] 见《传播与社会影响》最后一节“舆论与交谈”。

[66] 见《舆论与群众》中“舆论与交谈”一章。

[67] 休斯（Everett C. Hughes）在评论塔尔德的《经济心理学》时指出，美国社会学家对塔尔德这本书很不了解，同时指出，美国人对他论交谈的文章也不了解。

[68] 塔尔德多次在不同的场合对交谈这个课题发表过诸如此类的评论：他在《舆论与群众》里说：“文明的这朵美丽鲜花”，“……让我们更多地投入有学识的交谈，将它当作一种特殊的艺术和美妙的乐趣”；“交谈是礼貌之母”，“交谈是文学批评的摇篮”。

[69] 见《传播与社会影响》最后一节“舆论与交谈”。

[70] 见塔尔德《经济心理学》，2：30—31。

[71] 塔尔德《经济心理学》，第34页。

[72] 见《舆论和交谈》。

[73] 见塔尔德《刑法哲学》 （La philosophie penale，1890，pp. 328）。

[74] 见塔尔德《刑法哲学》（La philosophie penale，1890，pp. 330—331）。

[75] 塔尔德《刑法哲学》，第329页。

[76] 见Robert K. Merton，“Patterns of Influence：Local and Cosmopolitan Influentials”，Social Theory and Social Structure，Glencoe Ill. Free Press，1957，pp. 389。

[77] 关于塔尔德在知识构建体系中的地位，见Robert K. Merton，On the Shoulders of Giants，New York：Free Press of Glencoe，1965。

[78] 关于思潮的“断裂”与“传承”，克拉克提出了一个分析框架：“Discontinuities in Social Research：The Case of the Cours elementaire de statistique administrative”，Journal of the History of Behavioral Sciences 3，no. 1，January，1967：3—16。

[79] Daniel Essertier, Psychologie et sociologie, Paris：Felix Alcan，1927.

[80] Jean Maissonneuve, Psychologie sociale, Paris：Presses Universittaires de France，1960.

[81] Clark, Institutionalization of Innovations in Higher Education.

[82] Gaston Richards，“Norvelles tendances sciologiques en France en Allemgne”，Revue Internationale de Sociologie 36，1928：647—669.

[83] 见James Mark Baldwin，“Editor’s Preface”to Tarde, Social Laws, p. vii。关于塔尔德对鲍德温的好评，见同一本书pp. 42ff。通过自己的独立发现和借用他人的思想，鲍德温的成果与塔尔德的有许多相似之处，以至于他一度觉得必须指出他与塔尔德有何不同。

[84] Small，Review of Les Lois sociales，American Journal of Sociology 4（1898-99）：395.

[85] Ward，Review of Les Lois sociales，Science II（1900）：260.

[86] 见Ross’s Social Psychology，New York：Macmillan，1908。关于罗斯对塔尔德的谢忱，见他给《社会心理学》作的自序。

[87] 见Fay Berger Karpf，American Social Psychology，New York：McGraw-Hill，1932；Golden W. Allport，“The Historical Background of Social Psychology”，Handbook of Social Psychology，ed. Gardner Lindsey，Cambridge：Addison-Wesley，1954，1：3—56.

[88] Ellsworth Faris，The Nature of Human Nature, New York：McGraw-Hill，1937，pp.73—83.

[89] 见C. H. Cooley, Social Organization（New York：Schocken Books，1962），又见Mead，Mind，Self，and Society（Chicago：University of Chicago Press，1934），pp. 53ff。

[90] Neal E. Miller and John Dollard, Social Learninf and Social Influence，New Haven：Yale University Press，1941; Allport, op.cit.

[91] Robert H. Lowie, History of Ethnological Perspectives，New York：Farrar and Rinehart，1937，p. 106.

[92] Robert H. Lowie, History of Ethnological Perspectives，New York：Farrar and Rinehart，1937，p. 109.

[93] H. G. Barnett, Innovation：The Basis of Cultural Change，New York：McGraw-Hill，1953.

[94] William F. Ogburn，Social Change，New：Huuebsch，1922.

[95] Otis Dudley Duncan，William F. Ogburn on Culture and Social Change，Heritage of Sociological Series （Chicago：University of Chicago Press，1964）.

[96] F. Stuart Chapin，Cultural Change，New York：Century，1928.

[97] Everett M. Rogers，Diffusion of Innovation，New York：Free Press of Glencoe，1963.

[98] Everett M. Rogers，Diffusion of Innovation，New York：Free Press of Glencoe，1963。又见Elihu Katzet et al., “Research on the Diffusion of Innovation”，American Sociological Review 28，Apri，1963：237—252.

[99] A. Lawrence Lowell，Public Opinion and Popular Government，New York：Longmans，Green，1913.

[100] Everett Hughes，Tarde’s Psychologie Economiquue: An Unknown Classic by a Forgotten Sociologist，American Journal of Sociology 66，no. 6，May，1961：553—559.

[101] Rober E. Park and Ernest W. Bergess，Introduction to the Science of Sociology，Chicago：University of Chicago Press，1921.

[102] Herbert Blumer，“The Mass，the Public，and Public Opinion”，Public Opinion and Communication，ed. Bernard Berelson and Morris Janowitz，2nd ed. ，New York：Free Press of Glencoe，1966，pp. 43—50.

[103] Edward Shils，“Centre and Periphery”，The Logic of Personal Knowledge，London：Routledge and Kegan Paul，1961，pp. 117—131.

[104] 见Joseph T. Klapper，The Effects of Mass Communication，Glencoe，Ill.：Free Press，1960。

[105] 见Personal Communication。

[106] Pierre Bouzat and Jean Pinatel，Traite de droit penal et de criminologie，vo. 3.

[107] Raymond Boudon，“La‘statistiques psychologique’de Tarde”，Annales Internationales de Criminologique，2（1964）：341—357.

附录三

妙语摘抄140条

《模仿律》妙语连珠，精彩纷呈，中译者序容量有限，不忍割舍，精选于此，以飨读者。从第一稿的250条压缩到现在的140条，各条末尾括号里标注本书页码，特此说明。

1.偶尔有人批评说，我所谓的“模仿，常常是名不副实、不恰当的”……实际上，学人需要一个新词来表达一种新的概念时，他只能二者取其一：如果不得不选择一个新词，那就创造一个新词，否则，他就只能引申一个旧词的意义——这无疑更好。这里的整个问题不过是审视一下我用“模仿”一词是否引申过度。不过，所谓的“牵强附会”，不能从字典的定义出发，只能从事物的深层概念出发。

2.一个头脑对隔着一段距离的另一个头脑的作用，一个大脑上的表象在另一个感光灵敏的大脑皮层上产生的类似照相的复写……我说的“模仿”就是这种类似于心际之间的照相术，无论这个过程是有意的还是无意的，是被动的还是主动的。

3.我还可能因为引申了“发明”（invention）一词的意思而受到批评。毫无疑问，我把这个词用来描绘个人的一切首创（initiatives）。

4.从这个宽广的角度看问题，我们就可以说，社会由一群人组成，他们表现出来的许多相似性是模仿或反模仿造成的。人们经常进行反模仿，尤其是在不虚心向别人学习或没有能力搞发明的时候。在反模仿的时候，自己的所作所为和别人的所作所为刚好是相反的。

5.我们要小心翼翼，以防把反模仿和发明混为一谈——反模仿是发明的赝品……我们不能把反模仿和系统的非模仿混为一谈……没有接触就没有模仿。没有模仿是一种非社会的关系（non-social relation）。与此相反，如果你和邻居接触而不模仿，你就是立足于和他形成反社会关系（antisocial relation）。

6.我尝试勾勒一种纯粹的社会学（pure sociology），也就是粗线条描绘的普通社会学。按照我的理解，这样一门学科适用于一切社会，包括古代、今天或未来的社会。正如普通生理学适用于一切物种一样。

7.社会存在物基本上是模仿的存在物，我的读者就是这样的社会存在物……模仿在社会里扮演的角色类似于遗传在有机体生命里扮演的角色，也类似于振动在无机体里扮演的角色。

8.一切历史事实都可以追溯到不同的模仿潮流。历史事实就是这些潮流的交点，这些交点本身注定要受到或多或少的模仿。历史事实缺乏内在连贯性，但是这不能证明社会生活不存在基本的规律，也不能证明建立一门社会科学是不可能的。

9.本书只研究社会科学。我的研究也只限于模仿及其规律。稍后，我要研究发明的规律或准规律。这两个问题是迥然不同的，虽然我们不能把它们截然分开。

10.还有一个重要的差别。模仿的产物总是一种全新的发展，产品身上看不出第一位工匠摸索的痕迹。因此这种艺术模仿过程比生物模仿过程快得多。

11.我不同意这样的观点：军队或商船队的运动是文明“接触传染”的唯一形式或主要形式。处于不同文明的人在边境接触，无论是否有战争或贸易，他们自然会互相模仿。再者，他们不必互相取代……法老的军队打到古巴比伦之前很久，许多天文、地理的观测和手工艺的秘密，已经通过无数人的手，用这样或那样的方式从古埃及传到古巴比伦了。

12.总而言之，一切社会现象里的一切社会的、非生命的、非物质的现象，都是模仿产生的。社会现象的异同都是模仿产生的。

13.一个民族或一个阶级的文明程度越高，它就越能从限制它发展的物欲的狭隘束缚中解脱出来。它从狭隘的小溪里流淌出来，进入审美生活的自由天地里，艺术之舟在和煦的轻风中扬帆，厚重的历史之风吹着它的风帆。

14.一个产品可能同时是工业品和艺术品。在这个时候，我们会指望它和异域独立开发的产品在工业特征上一致，在审美属性上不同。

15.艺术不甘心被囚禁在一个公式里，因为即使这个公式存在，它有时也不一定适用，有的时候它似乎根本就不适用，而且这一点在行家的心目中，正是它最富有表现力的最深刻的特征。

16.民族（nation）和社会截然不同。民族是超有机体的有机组织，由互相合作的种姓、阶级和职业团体组成。

17.我们可以这样给社会下定义：社会是由一群倾向于互相模仿的人组成的；即使彼此不进行实际的模仿，他们也是相似的，因为他们具有共同的特征，这些特征又是同一个范本的历史悠久的副本。

18.什么是社会类型？社会类型是由一定数量的欲念和思想构成的。欲念和思想又是由时光积累的数以千计的发明和发现创造的。这些欲念实现了一定程度的和谐……同样，思想和信念也实现了一定程度的和谐。换言之，它们建立了逻辑上的联系，一般来说，至少是不互相矛盾的。

19.总而言之，对本章开头的问题“什么是社会”，我做了这样的回答：社会即是模仿。我们还必须问：什么是模仿？在回答这个问题的时候，社会学家应该服从心理学家的意见。

20.即使在最民主的社会里，单向和不可逆转的关系总是存在于社会关系的基本单位，即家庭之中。父亲总是，而且将来也还是儿子的主人、牧师和模范。每一个社会，即使是当前的社会，都是这样起步的。

21.在每一个古老社会的发轫期，一定存在着更加明显的权威，由一些极有霸气、处事决断的人主宰的权威。

22.一切权威都是类似的，只是程度不同而已。只要能回答别人的需要，只要能肯定和满足别人想要的东西，我们就享有威信。这个有魅力的人不用说话，别人也会听从他，服从他的指挥。他只需要行动，即使是一个难以察觉的姿态也足以让人家跟随。

23.从拉美西斯到亚历山大大帝，从亚历山大大帝到穆罕默德，从穆罕默德到拿破仑，许多大人物使他们领导的人民的心灵走向两极分化……一切文明都将其源头追溯到这些人物身上，一切文明的传说都将一切知识、法律和产业归功于这些半神半人的人物。

24.如今，我们所说的服从是自愿而自发的服从。然而，原始人的服从却截然不同……在古人的信仰里，我们看到了盲目服从；在最自由、最有修养的古人身上，我们也看到了类似的现象。

25.一个人被迷住的时间越久，他就越容易被迅速地迷住。这个事实告诉我们，为什么不同的社会越来越容易迅速地互相模仿。社会的文明程度越高，其模仿性就越强烈，人们意识到自己在模仿的程度就越低。

26.无疑，儿童是地地道道的梦游者：在成长的过程中，他的梦境越来越复杂，直到有一天，由于他梦境的复杂，儿童自认为他梦醒了。但是他错了。十来岁的孩子离家上学时，他似乎被自己吸引住了，他好像从敬佩父母的梦境中醒了过来。然而实际上，他越来越容易服服帖帖地敬佩和模仿他的一位老师或是他的一位有名望的同学。那自称的梦醒只是变了花样，仅仅是一次又一次昏睡的堆积而已。

27.有时候就会发生这样的情况：征服者成为被征服者魅力的俘虏。原始部落的酋长和暴发户进了大城市和时髦的客厅之后，看也看不够，听也听不完，虽然不肯放下架子，却还是被迷住、被怔住了。

28.为了透彻地理解我所感觉到的社会事实，必须了解奥妙无穷的心灵事实，表面上看最简单、处于最表层的社会学也深深地扎根于最深层的、内在的、隐蔽的心理学和生理学之中。社会即是模仿，模仿仿佛梦游症。

29.对某人的信赖难道不就是信赖他相信的或似乎相信的东西吗？服从某人不就是希望他之所希望，想他之所想吗……轻信和顺从——像梦游者和社会人一样轻信和顺从，首先就是要模仿。

30.抽烟的欲望、喝茶和咖啡的欲望不可能走在烟草、茶叶、咖啡出现之前。这是再明显不过的事实。我再挂一漏万地举一个例子……穿衣服的欲望，就其社会欲望而言，是发明衣服以后才产生的，是衣服出现以后的结果。由此可见，发明远不是单纯的社会需求的结果，而是其原因。

31.研究证明，古人不太会被束缚于局部的传统与风俗，他们善于模仿外部世界的能力超乎我们的想象，他们对异域的小玩意儿、武器，甚至是制度和产业抱的开放的心态，也超乎我们的想象。

32.我们的模仿力可以说是无穷无尽的，远远大于我们的发明创新能力……几乎所有的小说家、艺术家，尤其是诗人……会非常幼稚地吹嘘自己的首创性。其实，说他们恭恭敬敬地互相模仿才是恰如其分的。

33.在前面的一章里，我试图证明，一切或几乎一切社会相似性都来自模仿，正如一切或几乎一切生物相似性都是靠遗传获得的一样。现代考古学家暗中一致接受了这条简单的原理，将其作为破解地下挖掘迷宫的线索。

34.艺术品的相似性不一定就能证明血缘上的联系，它只是说明了模仿中的接触。

35.考古学家做出了很大的贡献，加深并拓宽了人类模仿力的范围，几乎把每一个民族的文明都归结为对其他民族的模仿，归结为无数模仿的组合，包括那些从表面上看最具原创性的文明。他们知道，阿拉伯艺术虽然有自己的特征，却是波斯艺术和古希腊艺术的融合；古希腊艺术借用了古埃及艺术的一些方法，也许还借用了其他成分；古埃及艺术又是借用亚洲和非洲许多艺术成分而逐渐形成并发扬光大的。

36.考古学家……追踪一项发明传播的疆界，看它如何逐渐地自我传播，看它如何由于迄今不明的原因而不能超越这些疆界（我认为原因是互相对立的发明之间的竞争）。他们会研究不同发明交叉产生的结果，看看一些发明为何传遍四面八方，并最终汇集到一个富于想象力的头脑里。

37.对考古学家而言，历史既简约又轮廓分明。在他们眼里，历史只不过是竞争和冲突、原创性的欲望和思想的发轫和发展过程而已；或者只用“发明”这一个术语来说，历史就是发明的滥觞和演进。就这样，发明成为历史的主角，成为人类进步的真正动因。

38.考古学是社会的古生物学，统计学是社会的生理学……考古学的领域更富哲理，统计学更侧重科学。

39.一般地说，逐年的统计数字能给人很大的启示……每一张统计表，或者说每一条统计曲线，实际上就像一篇历史专论。总体来看，这些统计曲线构成了最好的历史叙述。

40.统计学还囿于模仿的范围，发明仍然是统计学尚未涉足的禁区。未来由什么样的发明者塑造，还是一个尚待研究的问题；一个接一个发明如何接踵而至，我们尚不能归纳出任何真正的规律。

41.有学者认为，历史是最著名事物的集合。我却宁可认为，历史是最成功事物的集合。换言之，历史就是被模仿得最多的首创性的集合……总体来说，唯一对历史有意义的就是模仿的历程（the career of imitations）。历史的真正定义就在其中。

42.发明和模仿是基本的社会行为。然而，社会行为是通过社会实体或力量来实现的，又是社会实体的纯粹形式，这样的社会行为究竟是什么呢？换言之，被发明和被模仿的东西究竟是什么呢？被发明的事物和被模仿的事物总是一个思想或意志、判断或目的，这个事物又体现了某种程度的信念（belief）和欲望（desire）。

43.从社会的观点来看问题，信念和欲望有一个独一无二的特征，它们和简单的感知截然不同。这个特征是：信念和欲望相似时，彼此的接触起强化的作用；信念和欲望不相似时，彼此的接触所起的作用既可能是强化也可能是削弱，强化或削弱的作用视情况而定。

44.那么社会越前进，它的信念就越丰富，其欲望就越不丰富。因此，信念就成了欲望真正的、终极的目的。心理冲动唯一存在的理由就是要形成高度的内心安稳和把握。于是，社会越前进，它就越执着于稳定和安静、执着于强烈的信念和死气沉沉的情绪。信念被欲望塑造而逐渐形成，信念就成了欲望的结晶。

45.现在要问进步是如何取得的？一个人思考一个问题时，一个接一个念头涌上心头，思想一个又一个涌现，一个又一个淘汰，直到他最后捉住一条解决问题的线索。从那一刻起，他就迅速地从曙光朦胧的境界里进入阳光普照的境界……进步是一种集体思维，虽然没有一个集体的大脑，但是由于模仿的作用，由于许多学者和发明家交换连续不断的发明，他们的头脑就结合而成集体的思维。

46.像个人进步一样的社会进步靠两种办法来实现：一是替代，一是积累。有些发现和发明只能用于替代，其他的可以用于积累，由此产生逻辑的争斗和逻辑的结盟。这是我们将要采纳的总体分类，这种分类不难把一切历史事件纳入其中。

47.理性既存在于个体身上，也存在于社会之中。在一切情况下，理性和其他欲望一样，只不过是一个特别的欲望而已……这种欲望是一种真实的力量，定位在个体的头脑中。它的升降浮沉、走向和目的都随着时期和国别而有所不同。有的时候，它是一股清风；另一些时候，它又是一阵旋风。今天它攻击政府，明天它攻击语言，后天它有可能攻击我们的产业组织，再过若干天，它又可能攻击我们的科学。然而，它再生或革命的努力决不会停步。

48.理性这种欲望是由一连串首创和模仿唤起并受到征用的。所谓的一连串模仿就是说，凡是没有被模仿的革新，从社会意义上说都是不存在的……一切欲望，包括把社会逻辑作为社会代数这样的思考及其可能性的欲望，盖源于模仿。这是因为，历史上不存在自我创造的东西。

49.社会逻辑的两种倾向是可以被区分的，一种是创造性的倾向，一种是批判性的倾向。创造性的倾向满载累积性的老发明和老发现及其组合，批判性的倾向承载着交替性的发明或发现及其斗争。

50.每一个社会问题都处在一个肯定和一个否定之间举棋不定的状态，或者处在一个目标和一个障碍之间悬而未决的状态……问题就是两种逻辑话语：一个说“是”，一个说“非”；一个想要“是”，一个想要“非”。

51.在方才考虑的初级的语言决斗中，站稳脚跟的语词持肯定的立场，新的词语站在反对的一边。在宗教决斗中，正统的教义是正方，异教是反方。同理，后来的科学倾向于取代宗教时，既定的理论是正方，新理论是反方……发明只满足或刺激欲望；欲望以目的的面目出现；目的首先是一种或正或反的伪判断形式（我想要，我不想要），它包含某种希望或惧怕，一般是包含希望，也就是包含一个真正的判断。希望或惧怕意味着肯定或否定，与之伴生的是一个或大或小的信念：相信欲望能实现的信念。

52.社会生活是模糊的希望和惧怕此起彼伏的骚动，希望和惧怕是新思想断断续续刺激起来的，新的欲望也是新思想激发起来的——社会生活不就是这样的吗？我们论述欲望的冲突和竞争时，就得到了社会目的论；论述希望时，就得到了社会逻辑。两项发明满足同一种欲望时，就会互相发生冲突。

53.靠淘汰手段实现的一切社会进步，起初是对立的正反两方的决斗……一个牢固的哲学体系会死死抵抗一切攻击，然而，一旦它的对立面在另一个哲学体系中站稳脚跟，它就立即败下阵来。

54.每一个逻辑决斗都具有双重性，都含有两对决然对立的正反命题……在每一种情况下，政治家和历史学家都要明白，占主导地位的究竟是正方还是反方，都要注意正反两方角色互换的那一时刻，这一点至关重要。这一时刻随时都会到来。

55.个人决斗结束之后，社会决斗才会开始。在每一种模仿之前，必然会出现个人的犹豫不决，其原因是：每一项谋求广泛传播的发现或发明都不得不克服一些障碍——每一个被公众采纳的思想或风俗都会构成障碍。于是，在每个人的心里，一种冲突随之来临。

56.个人的犹豫不决停止之时，就是社会的犹豫不决产生之时。在这一点上，了解社会逻辑和社会心理与个体逻辑和个体心理的异同对我们大有裨益。

57.人的意愿和欲望之间的许多矛盾，由于新的产业或政治发明或得到解决，或得以缓和。这样的例子难以计数！风车磨坊和水车磨坊被发明之前，想吃面包的欲望和磨面苦力之间的矛盾，在心里的对抗是显而易见的，主人和奴隶都有内心的矛盾。如果你想吃面包，那就只有两种办法，要么自己受累，要么让他人受苦；如果你是奴隶，你就不想受这份罪，就不希望有人吃面包。水车磨坊发明之后，奴隶的劳动强度大大减轻，上述欲望就不再互相掣肘。马车是古代最美妙的发明之一。马车被发明之前，人们需要搬运重物，但人们既不想把重物扛在身上，累得腰酸背痛，又不想压垮牲畜，于是需要搬运重物和不想负重之间的矛盾就斗得难分难解，并互相挡道。

58.历史是悲喜剧的交错，是由可怕的悲剧和沉闷的喜剧编织而成的。只要仔细审视，我们就可以区别悲剧和喜剧。正是由于这个道理，我们可以说，在工业化超越军事化的时代，不难发现，舞台上的悲剧日益被人忽视，它正在让位于喜剧，因为舞台是现实生活的反映；喜剧也在发展，且在繁荣，然而它同时又染上了灰暗阴沉的调子。

59.我们已经探讨了互相斗争和互相取代的发明和发现，现在我们要探讨互相扶助、交相辉映的发明和发现。我们先讨论通过取代而实现的进步，再讨论通过积累而实现的进步，读者不能由此而推断孰轻孰重。实际上，积累往往是走在前面的，正如它看上去走在后面一样。取代既是阿尔法（alpha）又是欧米加（omega）——既是头又是尾，积累仅仅是三段论里的中项而已。

60.无论用什么方式考察，都可以看到两种不同的发明或发现。一种是可以被无限积累的发明或发现（虽然也可以被取代），另一种是积累达到一定程度时终将被取代的发现，否则进步就无法继续进行。在进步的过程中，两种积累的分布是自然发生的。第一种积累既可以走在第二种积累之前，也可以尾随其后；无限积累走在后面的时候，有限积累已经耗尽，这样的发明和发现就表现出过去缺乏的系统性特征。

61.如果一种宗教主要是叙事性的宗教，它就具有很高的变异力和可塑性；如果它主要是教条式的宗教，那么它基本上就难以有变化。

62.目的消失之后，手段被留存下来，至少是手段里重要的成分被留存下来。一台不完美的机器经过“灵魂转世”存活在更完美、更复杂的机器之中，这台新机器是旧机器被摧毁的全部原因或部分原因。每一种原始的机械，比如棍棒、杠杆或轮子都在我们最时髦的工具中显身。长弓遗存在弩机之中，弩机遗存在火绳枪之中，火绳枪遗存在扳机枪之中。原始的轮车遗存在弹簧马车之中，马车又遗存在火车头之中。火车击溃了马车，但是它又消化了马车，火车头是在马车的基础上产生的，只不过添加了一些成分——蒸汽和更快的速度。

63.所谓的伦理体系和审美体系就是一套分级的希望，这是被万众一致的判断神圣化了的体系。不过，在这套体系形成之前，这些希望是分散的；体系形成之后，它们就被神圣化了。

64.在文明进程中，被模仿的行为或思想在数量上和复杂性上增加，会不会使模仿越来越精确或越来越混乱呢？我们也许会想，复杂性每前进一步，非精确性就会前进一步。然而我们看到的情况却刚好相反。模仿在很大程度上是社会生活的灵魂。在文明开化的人中，驾轻就熟的模仿能力的增长速度超过了发明的数量和复杂性的增长速度。

65.非随意、无意识的模仿决不会成为随意和有意的模仿。而随意和有意的模仿却可能带上相反的特征。此外，让我们进一步区分这两层意思：从思想或行为上有意识地模仿某人做某事，是一回事；自己有意识地设想去做某事或具有做某事的意志，却是另一回事。

66.好奇心是通过互动而产生影响的。每当一个新奇的事物，比如一篇布道词、一个政纲、一个哲学思想、一件商品、一首诗歌、一部小说、一出喜剧、一部歌剧等，在一个令人瞩目的地方（比如首都）出现时，只要有十来个人注意它，成百、上千、上万的人很快就会对它感兴趣，并热情地拥抱它。有的时候，这样的热情甚至带上了歇斯底里的特征。

67.对情感的模仿比对思想的模仿（传播）持久得多。毫无疑问，道德、宗教和道德情感是互相影响的，其持久性显然要超过思想观点或原理的持久性。

68.把顺从纳入模仿是有道理的，也是必要的，这一点很容易证明。只有这样，我们才能看清模仿现象的全部意义。一个人在模仿另一个人时，一个阶级在模仿另一个阶级的衣冠、家具和娱乐时，它已经借用了后者的欲望和情感，因为衣冠、家具和娱乐是欲望和情感的外在表现。由此可见，它可以而且必须借用后者的意志，就是说，它想要的东西就是人家想要的东西。

69.在社会摇篮里、在家里，模仿和服从及轻信之间的相关性严格地说是非常明显的。对孩子而言，父亲是永远正确的圣贤和至高无上的君主，起初尤其是这样的。因此，父亲是孩子最高的模仿对象。

70.我所谓的模仿，就是一个头脑对另一个头脑的远程作用，这种作用可以被纳入催眠术暗示的范畴。模仿是正常而连续的现象，它可以被比喻为催眠术那种罕见而异常的现象；催眠术是模仿作用的一种异常的现象，不过它是被放大了的模仿，是强度更高的模仿。我们知道被催眠的人轻信、顺从，我们知道他就像一个滑稽演员，我们知道他暗示的人格就像是他的化身。我们知道这种人格首先会进入他的心灵并影响他的性格，至少看上去是这样的。然后这种人格才通过他的姿态、手势、言语表现出来。他的主要特征就是绝对的轻信和顺从。

71.言语曾经享有崇高的威望，其证据有：古老的司法程序被赋予圣典的功能，《祈祷书》被赋予神奇的力量，雅利安人的《吠陀经》、拜占庭人的圣语、基督徒的逻各斯被神化的地位等。

72.在人类身上，首先和显著的模仿是神经的模仿和大脑的模仿。这就是人类和动物的主要差别，我们可以用这个反差来解释人类社会的优越性。在人类社会当中，好的思想绝对不会丧失，每一位杰出的思想家都生活在后代的身上，都把后代提升到了他的高度。

73.这个从里到外的模仿过程就含有两层意思：对思想的模仿走在对思想的表达之前，模仿的目的走在模仿的表达之前。目的和思想是内在的东西，手段或表达是外在的东西。

74.对情感的传播走在对才能的传播之前。情感是判断和欲望的习惯，由于不断重复，情感的习惯很活跃，几乎成为无意识的东西。才干是从事活动的习惯，由于不断重复，才干几乎成为灵敏的机械工具。可见情感和才干都是习惯。唯一的不同是，情感是主观的事实，才干是客观的事实。

75.在第一阶段，模仿基本上是从内心开始的，而且它必然与信念或欲望的传播有关系。模仿的外在形式仅仅是信念或欲望的表达形式和次要的目标而已。由于自身的规律，信念或欲望在传播过程中逐渐闪光、交相辉映。

76.如果一个新思想具有相当明显的真理价值和实用价值，那么无论提出它的人的地位多么低下，甚至多么受鄙视，它最终一定会在公众里得到广泛的传播。所以，奴隶和犹太人传播的福音深入了古罗马世界的贵族阶层，因为这个福音比多神教更适合回答古罗马人心里的问题。

77.不仅高位人能引起低位人的模仿，并成为被模仿的对象；不仅平民模仿贵族，普通信徒模仿教士，外省人模仿巴黎人，乡下人模仿城里人，低位者也能引起高位者的模仿，或者可能被高位者模仿，当然他们成为模仿对象的可能性在一定程度上小得多。两个人长期相处时，无论其地位多么悬殊，他们总是要互相模仿的。当然，其中一个人的模仿多很多，另一个人的模仿少很多……许多外省人的风尚和乡下人的语言习惯，静悄悄地潜入了城市的语言，甚至是首都的语言之中；有的时候，鄙俗的俚语也进入了高雅的客厅……在社会学里，范本从上到下的辐射是唯一值得考虑的事实，因为它在人间产生的总体趋势是把人的地位拉平。

78.即使在口音上，我们也可以感觉到上层阶级对下层阶级、城里人对乡下人、白种殖民者对黑人原住民、成人对儿童、上层人对下层人的影响。因此在书写、手势、表情、衣饰和风俗上，高位人对低位人的影响更加强大，不容置疑。

79.有时甚至经常会发生这样的情况：征服者模仿被征服者，借用其习惯、法律和语言。法兰克人征服高卢后被拉丁化了，他们不得不改用罗曼语。征服英格兰的诺曼人、征服俄罗斯的瓦兰吉人等都遭遇了同样的下场。征服者之所以向被征服者学习，是因为征服者觉得被征服者占有社会优势。这种优越性越真实，越会受到充分的赞赏，被征服者在征服者身上的影响就越能真实地反映出来。由于盎格鲁-撒克逊人并不比征服者威廉王有更多优势，所以这两个文明产生了融合，尤其是语言上的融合，而不是撒克逊文明战胜了诺曼文明。我们还知道，征服英格兰的高卢——罗马贵族代代相传，继续占据领导地位。

80.一个首都、一个现代大都会是所有人的第一选择，是所谓的精华。对全国而言，两性的人数大致均等至关重要，但是在大都会中心，男人的数量显然比女人多很多。此外，城市里成人的比例比国内其他地区成人的比例大得多。最重要的一点是，城市把四面八方头脑最活跃的人、最不安分的人、最适合利用现代发明的人吸引到自己麾下。这就是城市组建自己现代贵族的方式，这百里挑一、不能世袭的贵族，实际上是像士兵一样应召组成的群体。不过，这些人非常鄙视地位低下的乡下人，和昔日旧朝廷鄙视平民的贵族相比，他们丝毫不甘落后。这个新贵族和古代贵族一样自私、贪婪，一样具有破坏性。

81.有一条永恒的规律：总有一个都会会成为其他一切城市模仿的范本，它们的模仿总是从里到外展开的；同理，总有一个宫廷会成为其他一切宫廷的样板。

82. 99.99%的选票是模仿行为。即使最细心的历史学家也常常被误导，也热衷于附和群众的想法：他们相信，在所谓多数人的希望中存在意见一致的情况，而这种一致性又是群众领袖鼓动的，仿佛意见一致是很神奇的事情。我们应该对所谓的意见一致持怀疑态度。投票是强烈的模仿冲动，再也没有比它更能说明问题的模仿行为了。

83.由此可见，无论社会组织是神权政治、贵族政治，还是民主政治，模仿的历程总是遵循同样的规律。在距离相等的情况下，模仿的走向总是从高到低，从高位人到低位人；在地位低的阶层中，模仿的走向总是从里到外。

84.事事处处都被人模仿的个人已经不复存在。在诸多方面被模仿的人，在某些方面也要模仿那些模仿他的人。由此可见，在普及的过程中，模仿变成了相互的模仿，形成了专有的倾向。

85.处于社会巅峰的阶级或民族，总是要受到最多的模仿，其内部的相互模仿也是最多的。现代大都会的特征是内部事物大量地互相模仿。这个互相模仿的强度与人口的密度成正比，和居民的多样性、多重性成正比。

86.中国、古埃及、秘鲁或12世纪的封建欧洲这一类成熟的文明，基本上还是乡村性质的文明。也就是说，它们的城市在总体水平上静止不动，可是它们的乡村水平却在继续上升。

87.我故意省略了中国人，虽然他们也许是一个种族最能完美适应一种文明的例子。这个种族和这个文明是难分难解的。在这个例子里，文明被种族塑造的程度和种族被文明塑造的程度是完全一致的。演绎这个结论的依据是：尽管这个民族完成了不可思议的扩张，它还是保留了基本的家庭性质。文明和种族这两个成分实现了完美的和谐，没有彼此从属的明显迹象，这个特征绝不是这个得天独厚的帝国最不重要的特征。在一切事物中，它始终能以最少的资源创造最多的财富。在这个帝国里，国家仅仅是大尺度的家庭而已，人的文明总体上看也是这样的。像帝国的其他特征一样，虽然这个文明高雅精致、成就卓著，然而它还处在初期。比如它的语言异常丰富、文雅，但依然用单音节的词语。一句话，中国一路走下来，却始终停留在我指出的三个发展阶段的第一个阶段。中国这个例子说明，虽然这三个阶段的顺序是不可逆转的，但是一个民族并非必须从头到尾经过所有的阶段而到达终点。

88.在16世纪，路德的教义以闻所未闻的速度穿越警界森严的边界，那是由于一个类似的风暴——宗教的风暴。它横扫整个欧洲。只是等到风势减弱之后，它才在各个地方以独特的面貌示人。就像11世纪的罗曼语方言一样，等到各地重新完成了语言分离之后，这些方言才尘埃落定。我们不能说，拉丁语是自己瓦解的。它不是自己瓦解的，就像路德布道时，天主教不是自己瓦解的一样。在以上两例中，需要有出乎意料的新生微生物进入肌体，才能使其瓦解，不能用瓦解来解释瓦解。

89.语言是人类交流最有力、最必需的手段。一种大方言淹没几种小方言，一种语言淹没几种方言，将带来重大的社会变革……语言趋同是一切社会趋同的必要条件，因此它也是一切高贵且华美的活动形式的必要条件，因为语言趋同是其他趋同现象的预设前提，同时前者又把后者作为创作的画布。

90.宗教常分为两大类：劝人改信的宗教和不劝人改信的宗教。不过真实的情况是：即使是最友善的宗教，起初对外人也是小心翼翼地关上大门。

91.就起源的顺序而言，排他性的宗教总是走在非排他性宗教的前面。同理，种姓总是走在阶级、垄断、商业自由和特权的前面，平等总是走在法律的前面。

92.既扩张又友好的崇拜早晚要走到极限，无论它怎么努力超越也是徒然的……现代的一切主要宗教都已经到达退守的阶段。不过在这个阶段的初期，在走下坡路之前，这些宗教在传播上还是不乏成就的。

93.宗教的历史节律是从劝诱性走向排他性的，然后反过来从排他性走向劝诱性，如此循环往复、永无休止。说排他性是这个链环中的第一环，是需要慎重考虑的。

94.一切观察证明：一切宗教的滥觞期都是万物有灵论，信神起源于怕神。万物有灵论最初的表现之一也许是有神化趋势的祖先。已故亲人的灵魂是人们害怕的第一批神灵。至于另一种源头的神灵——自然力拟人化的神人同形论，或者起初那种自发产生的神的动物造型——难道不需要家长、酋长的权威就可以被普遍接受吗？由此可见，真正意义上的原始宗教只能通过血缘关系传播。

95.让我们注意祖先被神化的奇异性，尤其是祖先崇拜的普遍性……一切原始社会，无论它多么缺乏天赋和进步，都尊敬和崇拜老年人……父亲的榜样一定是非常有力的，他一定会对孩子、妻子和奴隶产生难以抗拒的影响……那时的父亲就像他小王国里的国王和僧侣……家长的年纪越大，他的吸引力就越大，因为他的阅历丰富……孩子们看见父亲在祖先的影子跟前战栗，于是，他们的偶像心中的偶像似乎就成了高高在上的神灵了。

96.即使在最远古的时代，异域人崇拜和祖先崇拜是同时出现的……从远古时期起，父辈的威望常常被突然出现的外来优势力量压抑了。不时之间，远方的地平线上突然出现一个战无不胜的酋长，所有人都对他顶礼膜拜，家神就暂时被人遗忘了。带来秘密和令人钦佩的知识的外来人被认为是无所不能的巫师，全世界都要在他的面前发抖。这种幽灵的增多足以使人转向另一种崇拜，于是远方崇拜就取代了远古崇拜。

97.没有任何根据支持人按照自己的面貌塑造神的假说。神与人的相似性真是微乎其微！神长生不死、刀枪不入，人却朝生暮死！神变幻无常、神妙莫测，人按部就班、千年一面。神指令自然、驾驭自然，人在自然面前匍匐膜拜，哪怕是一颗小小的流星，他也要顶礼膜拜。

98.原始人普遍把一种动物当作自己的祖先，我们能不能因此就认为，把动物神化是祖先崇拜的结果呢？我们该不该把动物崇拜和祖先崇拜联系在一起呢？我认为事实刚好相反，我想神话学家在这里颠倒了因果关系，把结果看成了原因。图腾崇拜不能解释把动物神化的现象，神化动物的现象本身就足以解释图腾崇拜。动物首先被神化，然后才成为祖先神。现在回头再问：动物为何被神化呢？这是因为，动物凶猛的样子本身就使人恐惧或敬畏……他感觉到这个新奇动物的威望，臣服于它的威望，这使他摆脱神性的祖先和霸道的主人那种排他性的威望。如果说这个神化的动物的地位高于他祖先的地位，那正好说明，动物崇拜不是源于祖先崇拜，而是曾经与祖先崇拜对立。

99.凶猛动物被神化之后，家畜是可以神化而且实际上的确被神化了的。于是善神就与恶神平起平坐了，这就构成了一个过渡期……现在看来，在一切历史事件中，最伟大、最令人震惊的发明，毫无疑问是人对动物的胜利。这项发明是实实在在的创造历史的事件。此外，越往前追溯，家畜的价值似乎就越大。牲畜是最珍贵的“战利品”、最令人垂涎的宝藏、最早的货币。

100.倘若驯化动物真意味着某种崇拜，反过来就可以说，崇拜动物就是为了驯化动物。

101.原始人的原始宗教和文明人的宗教有这样的区别：原始宗教的表现形式是仪式，仪式是道德时期的对应形式；文明宗教的表现形式是道德，道德是仪式精神的对应形式……仪式难道不是古人最高的治国之道吗？难道不是他们最杰出的军事艺术和外交艺术吗？古人作战之前，一定要用许多仪式调动情绪，一定要等到传令官、祭司和占卜官做完仪式之后，才能出征。可以毫不夸张地说，战争中的刀枪厮杀似乎是战前仪式的附属物，只不过是一种血腥仪式而已。

102.宗教不仅是治国之道和外交的高级形式，而且是艺术，是产业之首的最重要的产业。建筑、雕塑、绘画、诗歌、音乐、金属加工、制作木柜等一切艺术都兴起于庙堂，它们源源不断地从庙堂流淌出来，就像一支行进的队伍，继续举行庙堂里庄严的仪式。对古希腊城邦的公民而言，隆重的献祭无疑是财富和价值、安全和权力的宏伟再现。

103.实际上，我们已经从语言的角度看到：在史前时代，每个家庭肯定有自己的语言，稍后才出现一种语言拥抱数千家庭的局面，最后由于同一种语言促进的婚姻关系，才产生了种族……我们还看见，在宗教问题上，每个家庭起初都有自己的崇拜，都是一座小小的教堂；然后，同一种崇拜把数千家庭集结起来；最后，由于或多或少存在的与异教徒通婚的禁忌，由于排他性的婚姻，许多家庭就结合在一起而形成了一个种族，种族显然是为了自己的宗教信仰而被创造出来的。

104.起初，每个家庭都构成了一个小小的王国；接着就出现数千家庭组成的小国，纯粹人为集结起来的小国；最后，每个国家造就了自己的民族，也就是自己独特的种族或亚种族，即自己的一个大家庭。

105.后来成为美利坚合众国的那些小小的共和国，本来是要各自单独生活的。有一天，共同的威胁使他们聚集在一起宣布联合。点燃这次伟大事件的战火，纯粹是一次偶然的历史事件，就像历史上许多征服战争或独立战争仅仅是偶然引爆的一样，战争仅仅是加速或迟滞了从家族式国家（family-state）到民族国家稳步拓宽的进程，而不能造就这样的进程。就这样，美利坚合众国宣布成立了。

106.处在扩张之中的制度，具有相对理性而民主的风气；扩张并扎根之后的制度，则具有相对原创和权威的特征。

107.无论如何，没有什么军事暴政比农业暴政更加独裁了。这是因为，任何时代、任何地方对服从风俗的要求都是强制性的——也许中国算一个例外。中国是世界上最不好战、最勤劳的国家。尽管如此，中国国内对合作的强制性要求也是无以复加的，不宽容也是绝对的。这片辽阔的国土以前没有铁路和电报，但是它的行政管理的集中化程度还是很高的。这是因为风俗的约束和祖先的支配沉甸甸地压在每个人的身上，从皇帝开始的每个人都背负着沉重的压力。

108.每一种古老的文明，比如古埃及、中国和古罗马文明，都曾经表现出一定程度的恢宏气势。然而，在后辈对长辈孝敬的刺激之下，它们都开始退守内敛。在享受一套思想和制度的好处而完成一些变化之后，它们长期将自己闭锁在这一套思想和体制之中。我经常以中国为例来说明问题。

109.起初的法律与传奇故事和人们对宇宙的解释是难分难解的……先知生前立下教义，身后被神化，所以他与发号施令的立法人和治理天下的国王是三者合而为一的。在历史的滥觞期，家长和社群领袖是二合一的。他主要的身份是祭司，因此他既是首领又是法官。他是首领，因为他指挥群体的行动，以便为全体成员谋福利；他是法官，因为他以权威的身份在成员之间进行干预、解决分歧。

110.有一段时间，每个家庭或准家庭都有自己的家法；稍后，每个家族都有自己的家法，每个部落也有自己的法律；往后，每个城市都有自己的法律；再往后，每个地区都有自己的法律。

111.法律的真正基础和首要条件是：人与人之间必须要有某种程度的相似性，必须要有这样的纽带——这实在是千真万确的。血缘关系之所以是人与人纽带的必要条件，那是因为它的预设是一定程度的相似性。与此相反，目前的情况是，共同的地域就足以成为这样的预设。

112.社会形成之初，每个家庭、每个原始群都是一个作坊，也是一个仓库，一切有用的东西都放在家里，家庭还有教堂和国家的功能。换句话说，它生产它自己消费的一切，又消费它自己生产的一切。在私事和个人用具上是这样，在信仰或集体用具上也是这样。这就是说，家庭之间的交换不存在，经济团结不存在，政治或宗教上的团结也不存在。

113.一般来说，人很善于模仿。可是除了模仿，人又很被动。不管这个现象是怎么回事，我们注意到，这种现象在各种社会事实中是随处可见的。读诗、观画、听音乐、看戏的爱好是各民族共同的爱好，是通过模仿传播的。而之后过了很久，作诗、绘画、写歌剧或悲剧的爱好才开始兴起。

114.一切消费需要总是走在生产需要之前，它们具有这样的优先性，这是一个至关重要的必然结果。我们可以从由里到外的模仿过程中演绎出这个结论，所谓的从里到外的模仿过程就是从实物到符号的模仿过程。

115.在风俗时代，生产者追求的是狭小但长期的未来市场；在时尚时代，生产者追求的却是庞大但短暂的外国市场。建筑、珠宝、家具、书籍装订、雕塑等产品的基本属性是长寿，就这些产品而言，仅仅在风俗时代受到当代用户的青睐是不够的。一定程度的补偿办法是争取后代用户的厚爱。

116.倘若消费领域和生产领域里重新获得的稳定性补足了既有的惯例的一致性，无比繁荣的第三个阶段就会向产业敞开大门。这样的时期即将进入我们的眼帘。千百年前，中国已经达到了这个令人高兴的目标。我们知道，虽然它利用的发明宝库相当单薄，但是它拥有的产业财富却非常令人震惊。

117.现代人的幻想力在产业和科学这两个领域里发挥得淋漓尽致。幻想力冲破风俗的壁垒，尤其是阶级和科学方面的壁垒。与此相反，艺术领域里的传承则缺乏创造性幻想，所以从总体上看，传统精神坚守在艺术领域。

118.虽然有一些发明是偶然发生的，但是发明者多半都非常富有模仿力。每个时代都有一股发明之潮，一般来说，这股潮流是宗教、建筑、雕塑、音乐或哲学潮流。由于习惯的力量，有些潮流必然要走在其他一些潮流的前面。比如，神话天赋的影响一定会走在思辨天赋的前面……语言的天赋一定要走在神话天赋和思辨天赋的前面。

119.低位人从各个方面长期模仿高位人，模仿他们的思想、语言、祷告、服装、一般的生活方式，有一天，他们可能会在高位人心里激发这样一种感觉：原来我们这两种人有权属于一个相同的社会。苏格拉底在对话中提高了妇女甚至是奴隶的尊严；柏拉图走得更远，他在《理想国》里梦想男女绝对平等，压制奴隶制。

120.对外战争，比如波斯战争，往往使交战双方强化道德关怀，而内战或准内战，比如伯罗奔尼撒战争则往往使道德败坏。为什么呢？虽然战争手段是一样的，战略战术和暴力是一样的，但是对外战争针对的是陌生人，两方在交战初期互不认识，交战以后，由于战争中的接触，双方通常要互相模仿。与此相反，发生内战时，交战双方是社会关系上的兄弟和亲属，是朋友和同胞。因此，在对外战争中，社会场域没有受损，甚至还有所扩大，社会纽带反而得到加强。相反，在内战中，社会场域有所缩小，社会纽带受到削弱。内战的一切后果都是社会损失，所以我们说内战使人道德败坏。这个例子最有力地说明了道德的社会性质。

121.一切使世界开化的美好思想都对艺术和道德的发明和发现起到了推动作用。

122.文明到达顶点之后，终将走向内敛，这一天终将到来。在历史长河里，它已经无数次走向内敛的道路：在古埃及、中国、古罗马和君士坦丁堡……历史已经说明了未来的走向。到高峰之后，道德在许多方面又将显示其庄严与逻辑性。良心上的是非判断将在更加理性的环境中再次兴起。

123.宗教改革是德国的文艺复兴，文艺复兴是意大利的宗教改革。意大利挖掘古典时代的老古董，模仿老古董，由此恢复了生气与青春活力；而德国则回到它的原始基督教中去模仿想象之中的东西……文艺复兴与艺术发现和文学发现有关系；同理，宗教改革在很大程度上是从机器印刷的发明开始起步的。

124.也许，正是由于德国是机器印刷的诞生之地，新教才能在这里兴起，否则，这个事实就会莫名其妙。因为机器印刷被发明之前，一切伟大的异教言论，一切反叛教会的运动，都兴起于欧洲南部，欧洲南部的文明开化程度超过德国所在的北方。

125.最重要的模仿律，似乎是模仿无限增长的趋势。这个固有而无限的雄心是宇宙的灵魂。以物质形式而言，它表现在光对空间的征服之中；以生命形式而言，即使最低等的物种也力求用自己的同类覆盖全球。

126.上层阶级提出或接受的革新很容易传播到下层阶级，因为下层阶级总是能感觉到上层阶级的威望。结果就产生了这样的现象：由于这个持久的下移趋势，下层阶级逐渐上升，并且以众多的人数使上层阶级膨胀。于是，由于和模仿对象趋同的因素，复制的副本就和范本旗鼓相当了。换句话说，副本到头来也能成为范本。另外，这种新范本的优势再也不是世袭的优势，所以这样的优势就不是以个人为中心的，而是个性化的、因人而异的。模仿下移的步伐永不停息，然而它隐含的不平等却发生了质的变化。这个不平等不再是贵族式的、内在有机体似的不平等，而是民主化的不平等，完全是社会根源的不平等。

127.古埃及人没有从被俘的以色列人的古籍中学习任何东西，他们铸下了大错。犹太人却从古埃及主人的象形文字中获取了大量的灵感……这个超越民族边界的模仿——我称之为时尚，实际上是把阶级关系的规律应用到国家关系之中。由于时尚的入侵，模仿从暂时处于优势的国家扩展到处于劣势的国家，正如它在一个国家之内沿着社会阶梯从上到下传播一样。

128.模仿的趋势从诞生之日起就获得了自由，以几何级数增长，被越来越清楚且圆满地表达出来。因此，每个模仿行为都在创造条件，使新的模仿行为成为可能，使之越来越自由与合理，同时又使之具有更加精准且确定的性质。

129.模仿的作用不仅是拓展自己的范围，而且是走向双向的互动。

130.现在看来，模仿不仅对自身产生影响，而且对人与人之间的其他关系产生影响。其终极结果是，它会把一切单向的关系转变为双向关系。

131.在交换的思想产生之前，送礼的思想和偷窃的思想早已产生。这是简单得多的人际关系……现代人的温文尔雅是由古代的单向尊敬和恭维演变而来的。起初的恭维是对酋长、领主和国王的恭维，那是单方面的恭维，后来才成为互相恭维。

132.起初是一人发号施令，众人唯命是从。权威和号令一样，都由父亲或老师垄断。群体里的其他人只有服从的份儿。

133.一切社会变化和进步都是相互关系取代单边关系的结果，我认为变化和进步都是模仿的结果。

134.起初，反复无常是奴隶主、家长或国王的专利，他们享受奴隶、子女和臣民的伺候，无须回报。这也是神的专利，崇拜者顶礼膜拜、专心侍奉，无权为自己的牺牲提出任何要求。家长、国王和贵族享受到单向的服务，神灵也享受到单向的顶礼膜拜。经过这样单向的长期模仿之后，双向的服务才能产生。

135.单向的追击是最早的国际关系。一个部落、一个家族掌握了秘密并发现新武器或改进武器之后，它就要消灭或征服其邻居。毫无疑问，这就是掌握冶金术的古雅利安人迅速征服新旧石器民族的原因，这就是欧洲移民在不走运的美洲印第安人中间“定居”的原因。

136.礼节从宫廷开始，随后又到达城市、城堡，最后到达一切阶级，包括最下层的阶级。

137.这是不是说，世界只有一个方向、一个目标呢？这是不是说，一切现实拒绝重温它的生命历程，拒绝回头走老路呢？是不是说，既然一切现实都不满意自己的命运，都喜欢探索未知，甚至喜欢探索使它的过去毁灭的东西，这样的现实又怎么可能去走回头路呢？

138.发明的顺序和模仿的顺序有区别，虽然模仿不等于就是对发明的模仿。实际上，管束发明顺序的规律并不能和管束模仿发明的顺序混为一谈，甚至管束模仿的逻辑律也不能和模仿发明的顺序混为一谈……每一个发明者在这个阶梯上达到杰出的境界前，他都不得不在几层模糊不清的梯级上摸索，不经过彷徨就搞出的发明是极其罕见的。发明律基本上属于个人的逻辑，模仿律在一定程度上属于社会的逻辑。

139.妇女的时尚可以被认为是回潮，而同时的社会风俗和思想却未必要回头。相反，男人的时尚却不能回头。这究竟是为什么呢？毫无疑问，我们可以这样来解释：妇女参加政治和思想活动的机会和男人差得太远，因为多数时代的女人的主要兴趣是吸引男人，因为她们永恒不变的天性是既喜欢求新求变，又抗拒文明和岁月的沧桑。

140.对日益增长的联盟的渴望被日益增长的困难钳制住了，也许这正是文明注定要人类经受的内心煎熬。这就像海市蜃楼，永恒而普世的和平呈现在我们眼前，越来越五彩斑斓、光辉灿烂，可是它离我们却越来越遥不可及。

中译者第一版后记

在塔尔德《传播与社会影响》中的译者后记里，我说翻译塔尔德的过程是一个新的思想历程。这使我“恍然大悟：原来社会科学是相通的，许多社会科学都享有相同或相似的思想源头”。

《模仿律》是塔尔德最重要的代表作之一，传播学、社会学、心理学、社会心理学、刑事犯罪学、统计学和哲学的学者，都可以从中得到启发。

为什么要把这位社会学先驱的代表作放进我们的“传播学”经典译丛？请读者先看看我为《模仿律》写的“中译者前言”，道理就不言自明了。

塔尔德的文笔平易流畅，全然没有古板的学究腔，大众读者会感到非常亲切。

这本书的英译者埃尔希·克鲁斯·帕森斯教授是20世纪初美国著名的社会学家，她的译文之准确备受赞赏。

书中注释一共有三种：英译者注、中译者注，未加标记的即作者注。

这本书的翻译得到了几位朋友的宝贵支持。法语难题承深圳大学文学院段映虹博士帮助解决，拉丁语和德语的理解和翻译承深圳大学文学院赵东明先生惠助，法律难题承深圳大学法学院叶兴平教授指教，特此深表谢忱。

何道宽

2006年1月30日

中译者第二版后记

感谢中信出版集团重刊法国社会学奠基人加布里埃尔·塔尔德的社会学经典《模仿律》，使我有机会修订中译本第一版。为无愧于出版集团和读者，我努力在四个方面做了修订：注释体例、个别文字、学者姓名、术语调整。举例如下。

（1）注释体例：书中注释一共有三种，明确标示的注释有两种：英译者注、中译者注，未明确标示的即作者注。

（2）个别文字：比如“能够”一律改为“能”；“拷问”分流为：和司法相关的“拷问”保持不变；和探究或研究相关的“拷问”改为“考问”。

（3）学者姓名：如“迪尔凯姆”改为“涂尔干”，“笛卡尔”改为“笛卡儿”，“莱布尼兹”改为“莱布尼茨”。

（4）术语调整：如“大众主权”改为“人民主权”，“模仿性编辑”改为“模仿性版本”，“平稳线条”改为“平台线条”。

《模仿律》是塔尔德最重要的著作，很值得细嚼慢咽，为帮助读者理解和深究，我编辑了三个附录：克拉克论塔尔德、塔尔德评传和妙语摘抄。

何道宽

2019年1月24日

图书在版编目（CIP）数据

模仿律 /（法）加布里埃尔·塔尔德著；何道宽译. -- 北京：中信出版社，2020.1

书名原文：The Laws of Imitation

ISBN 978-7-5217-1070-0

Ⅰ. ①模… Ⅱ. ①加… ②何… Ⅲ . ①模仿－研究 Ⅳ. ① B842.9

中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第202543号

模仿律

著者：[法] 加布里埃尔·塔尔德

译者：何道宽

出版发行：中信出版集团股份有限公司

（北京市朝阳区惠新东街甲4号富盛大厦2座 邮编100029）

字数：470千字

版次：2020年1月第1版

广告经营许可证：京朝工商广字第8087号

书号：ISBN 978–7–5217–1070–0

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