知中9·禅的入门
Author: 罗威尔
Date: 2017-08-31T16:00:00+00:00

图书在版编目（CIP）数据

知中·禅的入门/罗威尔主编．--北京：中信出版社，2017.9

ISBN 978-7-5086-7737-8

Ⅰ．①知…　Ⅱ．①罗…　Ⅲ．①禅宗－基本知识　Ⅳ．①B946.5

中国版本图书馆CIP数据核字（2017）第131130号

知中·禅的入门

主　　编：罗威尔

出版发行：中信出版集团股份有限公司（北京市朝阳区惠新东街甲4号富盛大厦2座　邮编　100029）

承 印 者：北京利丰雅高长城印刷有限公司

开　　本：787mm×1092mm　1/16

印　　张：13.5

字　　数：300千字

插　　页：8

版　　次：2017年9月第1版

印　　次：2017年9月第1次印刷

广告经营许可证：京朝工商广字第8087号

书　　号：ISBN 978-7-5086-7737-8

版权所有·侵权必究

如有印刷、装订问题，本公司负责调换。

服务热线：400-600-8099

投稿邮箱：author@citicpub.com

目录

知中《禅的入门》特集·言论 ZHICHINA Approach to Chan Expressions

全国禅院分布大地图 The Map of Chan Buddhist Temples in China

禅宗人物谱系 The Family Tree of Chan Buddhism

禅的辞典 Chan Lexicon

采访少林寺二祖庵庵主：禅武合一 Interview with the Buddhist Abbot of Erzu Temple:The Unity of Chan and Wu

禅宗：一个特殊而有生命力的佛教宗派 Chan Buddhism: A Particular and Dynamic Buddhist Sect

禅、禅学、禅宗 Chan, Chan Learning, Chan Buddhism

不立文字，直指人心 Don't Depend on Written Words, Directly Point to the Human Mind

坐禅：心念不起，自性不动 Seated Meditation

禅宗思想与老庄之渊源 Sources of Chan Buddhism and Taoism

禅宗源流：从印度禅到中国禅 The Origin of Chan Buddhism: From Dhyana to Chan

南顿北渐：禅门的南北二宗 The Northern and Southern Sect of Chan Buddhism

五家七宗：禅宗的兴衰 Five Schools and Seven Sects of Chan Buddhism

中国禅宗始祖：菩提达摩 The First Patriarch of Chan Buddhism: Bodhidharma

禅法传承：历代禅宗祖师 Four Patriarchs of Chinese Chan

大鉴禅师：六祖惠能 The Sixth Patriarch of Chan Buddhism: Huineng

禅宗公案：断生死命根之利斧，鉴圣凡面目之禅镜 The Koan of Chan Buddhism

禅门心法与经典：心法为体，经典为用 The Mantra and Classics of Chan

禅画：一部禅画录，半壁绘画史 The Paintings of Chan

画僧牧溪：枯淡山野，随笔点墨 Chan Buddhist Monk and Painter: Mu Xi

禅与书法：字有态度，心悟非心 Chan and Chinese Calligraphy

禅与中国古典文学：言外之意，象外之象 Chan's Influence on Chinese Classical Literature

诗僧与僧诗：不二法门从此入，更于何处觅文殊 Monks Who Intent on Poems and Their Poems

茶禅：茶中有禅意，禅以茶悟心 Combination of Tea and Chan: Find Chan in Tea, Drink Tea to Enlighten Yourself

采访武夷山茶人：人在草木间 Interview with Caomujun

琴禅：攻琴如参禅 Guqin and Chan

采访斫琴师王鹏：古琴，禅修的引导音 Interview with Wang Peng

禅僧开窟：莫高窟的肇始 The Initiation of Mogao Caves

禅与古典园林：人间有闲地，何必隐林丘 Chan and Chinese Garden

禅与宋代香文化：炉烟方袅，禅趣盎然 Chan and Incense Culture in Song Dynasty

近代禅学研究：胡适与冯友兰 Modern Study about Chan: Hu Shi and Feng Youlan

禅与现代设计：禅的另一种可能 Chan and Modern Design: Another Possibility of Chan

采访汉学家比尔·波特：西方视角下的中国禅 Interview with Bill Porter: The West Perspective on Chan

禅的东渡：极致的模仿和创造 Chan's Development on the Eastern：The Extreme Imitation and Creation

禅的西传：遥远东方的智慧融合 Chan's Development on the Western: The Integration of the East Wisdom

参考文献 REFERENCES

知中09　禅的入门

出版人 & 总经理

苏静

Publisher&General Manager

Johnny Su

主编

罗威尔

Chief Editor

Lowell

艺术指导

汉堡

Art Director

Ariyamadisco

主编助理

刘小荻

Assistant of Chief Editor

Liu Xiaodi

编辑

罗兆良/ 陆西渐 / 王静 / 朱静 / 刘小荻

Editors

Paul / Yuki / Wang Jing / Zhu Jing / Liu Xiaodi

特约撰稿人

茅十九 / 迟光赟 / 常上永

Special Correspondent

Mao Shijiu / Chi Guangyun / Chang Shangyong

策划编辑

王菲菲 / 刘莲

Acquisitions Editor

Wang Feifei / Liu Lian

责任编辑

刘莲 / 宋江伟

Responsible Editor

Liu Lian / Song Jiangwei

营销编辑

李晓彤

PR Manager

Li Xiaotong

平面设计

汉堡

Graphic Design

Ariyamadisco

联络我们
zhichina@foxmail.com

商业合作洽谈

（010）67043898

发行支持

中信出版集团股份有限公司，北京市朝阳区惠新东街甲4号，富盛大厦2座，100029

受访人 / interviewees

比尔·波特（Bill Porter）

美国当代著名汉学家、翻译家、作家。他曾经以“赤松”为笔名翻译出版了《寒山诗集》《石屋山居诗集》《菩提达摩禅法》等英文著作。

从1972年起，他一直生活在港台地区，并经常在中国旅行，创作了大量介绍中国风土人情的作品。

他的主要研究方向为中国的道教、佛教和诗歌等传统文化。

释延勇

嵩山少林寺二祖庵庵主，全国机锋辩禅冠军。曾随师父释永信代表少林寺出访美国白宫、俄罗斯克里姆林宫、泰国皇宫，并会见东正教牧首、泰国僧王等国内外知名宗教人士。剃度恩师：少林寺方丈永信大和尚；受戒师父：唯识宗泰斗惟贤长老；教授师父：前佛教协会会长传印长老；参禅导师：一代禅门尊宿慧通禅师。著有诗集《石室孤灯》。

王鹏

钧天坊创始人，当代斫琴与演奏兼善的古琴艺术家、美学空间设计师、非物质文化遗产“古琴艺术”项目传承人。弘扬古琴之“天地精神”与“人文情怀”，倡导文人生活美学与文化修行。主张坚持从古琴艺术当中提炼“清微淡远，中正平和”的精神并将之融入当下生活，以传统与当代相结合的方式立体地传承古琴文化。

草木君

邱月微，福建武夷山人，结庐黄柏溪畔，以茶为业，自诩为一枚“种几亩茶，栽五株柳”的小茶童。平时好山水、耽文字、经常流连于道观僧宇下，或听雨或吃茶或闲聊山林逸事，尽兴而忘归，便觉不亦快哉。

马可

知名设计师。曾在巴黎时装周发布作品“无用之土地”，在巴黎高级定制时装周发布作品“奢侈的清贫”。1996年，马可与合伙人创建首个中国设计师品牌“例外”。2006年，马可辞去设计总监职位离开“例外”，并创建无用工作室，后注册成为社会企业，致力于保护、传承民间手工艺，提供原创手作衣服和生活艺术品。

朱赢椿

知名书籍装帧设计师。现任南京“布衣坊”工作室设计总监，创立个人设计工作室“随园书坊”。朱赢椿从2004年起开始自主策划和创作图书，代表作品有《蚁呓》《蜗牛慢吞吞》《设计诗》《虫子旁》《虫子书》等，以对自然山水、生物的细致观察为主题。朱赢椿的装帧设计清新质朴，自成风格，作品多次获得“中国最美的书”和“世界最美的书”奖项。

何武贤

台湾知名建筑设计师，现任台湾地区室内设计专技协会理事长，山隐建筑室内设计创意总监。何武贤擅长别墅设计、园林景观和室内设计的整合，崇尚并研究禅学思想和自然意境在设计作品中的应用，设计作品获得包括德国iF设计大奖在内的多项国内外奖项。由于在设计作品中自然流露出的禅意，他被业内人士称为“生活禅空间美学家”。

YIYI

新锐珠宝设计师。自幼学习书法绘画，毕业于中国美术学院，后到法国巴黎现代首饰设计学院高级珠宝专业学习。现在就职于兰宫珠宝。YIYI的设计作品采用现当代风格，外表以抽象和几何化为主，将极简美学与传统东方气韵结合，通过含蓄、素雅的表征，传递珠宝作品的内在禅韵。

协力机构/cooperative organizations

南京博物院

南京博物院位于江苏省南京市紫金山南麓、中山门内半山园，是一座大型综合性省级历史艺术博物馆、国家一级博物馆，中国三大博物馆之一。南京博物院前身是国民政府教育部1933年始创的国立中央博物院，是中国第一所由国家投资兴建的现代综合性大型博物馆。《天都峰图》《苍翠凌天图》现藏于此。

⇨ 南京市玄武区中山东路321号

⇨ 025-84807923

北京故宫博物院

北京故宫博物院建立于1925年，位于北京紫禁城内。是在明清两代皇宫及其收藏的基础上建立起来的中国综合性博物馆，也是中国最大的古代文化艺术博物馆。《伯牙鼓琴图》《斫琴图》《云山墨戏图》现藏于此。

⇨ 北京市东城区景山前街4号

⇨ 010-85007421

台北“故宫博物院”

台北“故宫博物院”，是台湾规模最大的博物馆，馆内典藏近70万件册的艺术品和文物，藏品时间跨度涵盖新石器时代至今长达8000年。

《达摩图》《无量寿佛会庆图》《容膝斋图》《泼墨仙人图》现藏于此。

⇨ 台北市士林区至善路2段221号

⇨ 886-2-6610-3600

东京国立博物馆

东京国立博物馆创立于1872年，是日本最早的博物馆。藏品总数11万件以上，其中包括日本国宝87件、重要文化财产610件。宋代石恪的《二祖调心图》以及宋代梁楷的《六祖斫竹图》《李白行吟图》现藏于此。

⇨ 东京都台东区上野公园13-9

⇨ 03-5777-8600

知中《禅的入门》特集·言论
ZHICHINA Approach to Chan Expressions

文：朱静　编：刘小荻　绘：大雷
text: Zhu Jing edit: Liu Xiaodi illustration: Da Lei

杨庆祥
诗人，中国人民大学教师

你觉得“禅”是什么？

禅不是一种理论，不是一种观念。它是一种认知世界的方式，由内心生发，由生发而圆融，由圆融而智慧，由智慧而欢喜，如此以至无穷。

你觉得“禅”的哪一点最吸引你？

禅最吸引我的，是它无处不在的覆盖性。它是一种能在瞬间得到开悟的方式，它不需要任何辩证法。

“禅”的思想对你的工作领域，产生过什么影响？

我工作的领域是人文社科。在这个领域，禅一直被看作是一种观念或者知识，并对此进行了诸多研究，这被认为是对某种知识的积累和思想的推进，但如果没有意识到禅是作为一种“空”而存在的话，我认为这些研究也许偏离了方向。

你觉得“禅”和日常生活的关系是怎样的？

禅的本质是自由，自由思考，自由表达，自由行动。而这种自由是建立在一个充分意识到自我的有限性和宇宙的无限性的基础之上的。禅机非我执，万念皆生机。

梁井宇
场域建筑工作室主持建筑师，北京建筑大学建筑设计艺术（ADA）研究中心教授

你觉得“禅”是什么？

禅是通往觉悟的一种方法。我们为了认识世界构建出了二元的概念（观察者和对象）。但想要觉悟就必须“能所双亡”，观察者（能）和对象（所）要浑然不二。但觉悟的方法和觉悟却又是二元的，这说明，只要还有觉悟和觉悟的方法这两件事，就不可能真正觉悟。不同于其他方法，禅直接去除了二元概念，包括字面上的佛法。禅宗的不立文字、不循规蹈矩、见佛杀佛等主张，都是为了破除学佛的教条概念或二元概念的局限。语言同样是二元的，为了次第修行，我们无法依赖语言（去修行），但又无法离开语言（勉强描述不可描述的觉悟）。所以要传递什么是禅，佛只好“拈花示众”。

你觉得“禅”的哪一点最吸引你？

禅撕开了日常思维的破绽，让人有机会领略到与真实世界相似的那种梦幻的虚假性。这种时不时透露出的信息最吸引我，使我在放下对财富、名望、身体、知识的执着时变得勇敢一点儿。

“禅”的思想对你的工作领域，产生过什么影响？

在我所工作的设计领域，人们常把禅理解成一种带着东方元素的极简美学形式，这是对禅的误解。好比有人迷上了一辆性能卓越的汽车，买回来只为了欣赏而不驾驶。禅的减法思维为的是去除一切羁绊，身心脱落，直捣黄龙，明心见性。这种因专注而变得强大的能量，只要有一丁点儿波及设计思想，都会产生巨大的影响。

你觉得“禅”和日常生活的关系是怎样的？

如果能时时学着去除二元概念，减少分别心，心就能少受时间、空间、自我、他人的限制，安住于当下，没有过去与未来。这会让我们和日常生活的关系更紧密，活得更明白也更有质量。吃饭的时候专注吃饭，喝茶的时候安心喝茶。果能时时如此，相续不断，便是禅修。

王东
知名主持人、电台DJ、专栏作者

你觉得“禅”是什么？

高中时无意看了《菜根谭》，开始对禅产生兴趣。大学时正流行蔡志忠的《禅说》，仿佛发现了世间真理。禅怎么能说清楚呢，连古人都说“禅宜默不宜说”，更何况我等浅薄之辈呢！如果一定要谈感受的话，我觉得禅就是道，是智慧，是体验，是艺术。胡兰成先生的一本书的书名就特别好，“禅是一枝花”。

你觉得“禅”的哪一点最吸引你？

禅宗留下了浩如烟海的公案，用引喻和体验的方式让人领悟禅。这个过程，非常之妙。

“禅”的思想对你的工作领域，产生过什么影响？

我做了20多年的电台，说话，放音乐。我以我现有的高度，用语言和音乐引导生活和艺术之美。

你觉得“禅”和日常生活的关系是怎样的？

有人说，禅就是干活吃饭睡觉，是的，但又不是。参禅是一次维度的改变，还是干活吃饭睡觉，但有些东西已经不同了。生活中能做到口头禅，对我来说，便已是一种修行。

蘅娘
上海琴筝国乐馆馆主，知名音乐评论人

你觉得“禅”是什么？

禅是禅修，是禅定，通俗地说，是获得内心安宁的方法。

你觉得“禅”的哪一点最吸引你？

禅修会让人获得智慧。

“禅”的思想对你的工作领域，产生过什么影响？

正确的修禅方式会让人更有专注力（定力），心胸也会变得相对宽广一些。真正修禅的人，更有职业操守，更有做人的底线，也更乐于助人。

你觉得“禅”和日常生活的关系是怎样的？

如果能够每天抽出10分钟，闭上眼睛安静地坐着，单纯地感知呼吸，什么都不要想，这其实就已经是“禅修”了。坚持一段时间，烦恼就会变少。

现在很多人喜欢“茶道”“花道”“香道”和琴棋书画等，这些东西其实无一不包含着禅。若能保持正念正知，行走坐卧皆可以是禅。

胡适
文学家、思想家、哲学家

宋仁宗时，范仲淹说了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，以后理学家无不是从诚意、正心、修身做起，以至于齐家、治国、平天下。超度个人，不是最终的目的，要以个人为出发点，做到超度社会。宋明理学的昌进，正是禅学的改进，也可说是中国中古时代宗教的余波。

——《胡适谈佛》

南怀瑾
佛学家、教育家

禅关心的不是外部事物，而是人的心灵。外部事物固然纷乱芜杂，但这些外部事物对人的心灵的作用却是一样的。因此，从人的心灵的角度去看外部事物的影响时，当然可以把外部事物看成是一个没区别的东西。比如看山、看水，如果只看山、水本身，山当然是山，水当然是水；但如果从山、水对人的心灵的影响来看，山、水其实没什么区别，山也不是山，水也不是水，都只是“这个”或“那个”而已。如果心灵不再被任何外部事物所影响了，到达了“如如不动”的境界，此时再去看山、水，山也只是山，水也只是水。

——《什么是禅》

赵朴初
原中国佛教协会会长，社会活动家

禅不完全是生活，但禅里面有生活，生活中有禅。古德说过，挑水担柴，无非是道；行住坐卧，无不是禅。参禅必须学会生活。生活在禅中，在禅中生活，就是在生活中了生死，了生死于生活中。这是世出世法圆融修证的境界。

——《禅是一盏灯》

李泽厚
哲学家、美学家

禅宗所追求的那种淡远心境和瞬刻永恒，经常假借大自然来使人感受或领悟。花开水流，鸟飞叶落，它们本身都是无意识、无目的、无思虑、无计划的。也就是说，是“无心”的。但就在这“无心”中，在这无目的性中，却似乎可以窥见那个使这一切所以然的“大心”、大目的性，而这就是“神”。并且只有在这“无心”、无目的性中，才可能感受到它。

——《华夏美学·美学四讲》

任继愈
哲学家、佛学家、历史学家

禅宗得以在中国广泛传播，经久不衰，有许多因素，其中一个重要因素是中国有千千万万小农经济存在。自给自足的经济生活产生自己解脱的宗教思想，是十分自然的结果。禅宗从五祖弘忍开始，便制定了教团的生活规范。一方面是宗教训练，修心；一方面是从事生产，自己养活自己。从事农业生产，既锻炼了思想品质，克服怠惰习惯，又为僧团积累了财富。他们用日常生活用语启发门徒，“运水搬柴，无非妙道”。

——《弘忍与禅宗》

木心
中国当代文学大师、画家

禅宗是个人主义的极致。

——《爱默生家的恶客》

葛兆光
历史学、佛教研究学者，复旦大学文史研究院院长

我一直以为，佛教尤其是禅宗是一种关注于人文的思想，它可能涉及一些外部世界的“知识”，也有一些现代意义上的“哲学”，但是，它的思想指向却始终是注视心灵深层的。无论是早期禅宗如达摩的“如是安心”、道信的“人道安心要方便”、法融的“心为本”、转型期禅宗如神秀的“极力摄心”、惠能的“但行直心”，还是成熟期禅宗如马祖道一的“只未了之心是（佛）”、南泉普愿的“平常心是道”，都主要不是对外在世界的分析，而是对内在心灵的体悟，主要不是对生存环境的适应，而是对生存意义的追问，主要不是为物质需求的满足，而是为精神状态的平衡。

——《中国禅思想史》

夏目漱石
なつめそうせき
日本作家、评论家

来宿山中寺，更加老衲衣。
寂然禅梦底，窗外白云归。

陈寅恪
历史学家、古典文学研究家、语言学家、诗人

（六祖惠能）特提出直指人心、见性成佛之旨，一扫僧徒烦琐章句之学，摧陷廓清，发聋振聩，固我国佛教史上一大事也。

玄侑宗久
げんゆうそうきゅう
日本作家，临济宗妙心寺派福聚寺住持，第125届芥川文学奖得主

“对立”原本是理性的范畴，禅内部并不存在真正意义上的对立，二者（指与欧美重视理性的思维）的思考方式相去甚远。也就是说，禅远远地超越了理性思维，认为自己的内部一片混沌，蕴藏着无限的可能性——禅就是从这里开始构想的。

——《禅的生活》

铃木大拙
すずきだいせつ
日本禅宗研究者、思想家

假如世上有任何民族或种族可以用一句话来描述其特性的话，我得说中国人是一个特别实际的民族，与印度人之耽于冥想、倾向概念、出世精神及非历史的心智相较，正好成一鲜明的对比。当佛教僧侣初到中国之际，中国人对他们那种不务劳作和独身主义的做法，是颇为反感的。中国人如此思维：如果那些僧侣不去工作，那么谁去供养他们呢？自然，那只有不是僧侣的人了。这也就是说，俗人就得为不工作的僧侣去工作了。如果那些僧侣不结婚，那么谁去照顾他们祖先的亡灵呢？印度人认为精神导师不必从事劳务乃是理所当然的事，因此，他们的衣、食、住等生活所需依赖俗人供给，更是最自然不过的事。耕种、砍柴和洗涤碗盘等，都是有损他们尊严的事。由于此等种种社会情况的差异，故禅不可能产生于印度。何以故？因为习禅的一个最典型的生活特质，即是师生一同操持各式各样的劳动工作。在工作中互相问答颇富形而上色彩的题旨。但他们小心地避免使用抽象的术语。他们所碰到的任何具体物事，都可用做究明真理的题材。如果他们在采茶，茶树就是他们讨论的话题；如果他们在途中看到了鸟兽。鸟兽就成了他们生动的话头。不仅是活的或死的东西，即连他们所表现的言谈笑语和动作，也都成了他们用以探究真理的材料。对禅师而言，生命的本身及其所生的一切动力，无不均皆善说法要。

——《什么是禅》

稻盛和夫
いなもりかずお
日本企业家，两大世界级企业（京瓷和KDDI）创始人

禅宗非常注重对心的探究，指明心的存在。我非常想学习和体验具有这样特点的宗教。因为我向来把纯化和净化人的心灵看成人生的目标和意义。

欧根•赫里格尔
Eugen Herrigel
德国哲学家

一个借禅而脱胎换骨，即经“真理之火”锤炼过的人所过的生活太令人信服了，人们是无法忽视这一点的。因此，如果为寻找精神契合的心理所驱使，期盼找到一条通向能创造出此种奇迹的无名力量的道路——因为单是为了满足好奇心是没有权利提出要求的——我们指望禅师至少能描述达到这个目标的途径，这样的要求并不过分。没有一个神秘主义者或学习禅宗的人一开始就能通过自我完善克成其功。在他最终领悟真理以前，有多少困难需要克服，有多少障碍有待扫除啊！

——《学箭悟禅录》

柳田圣山
やなぎだせいざん
日本禅宗史研究学者

仔细想来，这完全是不可思议的事，禅在佛教各派中，恐怕最难通俗化，但它却最能产生通俗的魅力，这究竟是什么原因呢？其实，禅只是一种被选中的宗教而已，它原是宗教中的少数派。从历史上看，它从所谓出家与独坐冥想的实践开始。至少，佛教的禅起始于苛刻的出家与坐禅之道。文字有记载，要人忠实地学习佛陀的这种做法，这与佛教以前的孤独老仙人的传统有进一步的关系。

——《禅与中国》

罗伯特· M.波西格
Robert M. Pirsig
美国作家、哲学家

在所有关乎技艺方面的工作背后，都有一个“道”或类似于“禅”的东西，一通百通。有时，你就得放弃已有的工匠情结，把自己的理念、思想糅合在一个对象上，这时技术只是一个副产品罢了。

——《禅与摩托车维修艺术》

史蒂夫·乔布斯
Steven Paul Jobs
美国苹果公司联合创始人、发明家、企业家

禅学重视经验，不重视智慧。我看过很多人都在沉思冥想，但似乎没什么功效。所以，我对那些能够超越有形物质或者形而上的学说极感兴趣，也开始注意到比知觉及意识更高的层次——直觉和顿悟，这与禅的基本理念极为相近。

全国禅院分布大地图
The Map of Chan Buddhist Temples in China

文：王静　编：刘小荻　绘：大雷
text: Wang Jing edit: Liu Xiaodi illustration: Da Lei

•广福寺◉广福寺始建于汉代，兴盛于唐宋，至明嘉庆年间重新修复。传说当地要冒出一座山，而这势必要危害百姓的生活，于是在此建立寺院压没了山势。 ◉ 传法人物：二祖慧可◉地址：河北省邯郸市成安县东向阳村

•五祖寺◉五祖寺始建于唐永徽五年（654年），当时称东山寺，后世改称五祖寺，因此五祖的禅也被世人称为“东山法门”。宋英宗曾为该寺匾额御书“天下祖庭”，宋徽宗则为之题写“天下禅林”，元文宗赐寺额“东山五祖寺”，此名一直沿用至今。 ◉ 传法人物：五祖弘忍◉地址：湖北省黄冈市黄梅县东山

•福严寺◉福严寺由南陈光大元年（567）高僧慧思和尚创建，当时名叫般若禅寺，又名般若寺。唐先天二年（713年），怀让禅师来到南岳衡山，驻锡于此。因为当时寺中有位名叫福严的僧人增修寺院并栽柏树十株，福严寺因此得名。 ◉ 宗派：南宗◉传法人物：南岳怀让◉开山：慧思禅师◉地址：湖南省衡阳市衡山风景名胜区

•净居寺◉净居寺始建于唐神龙元年（705年），名“安隐寺”，宋徽宗时，赐名“净居禅寺”，为南方禅宗中心。整座寺庙坐东南朝西北，占地20余亩。其中大雄宝殿三面环水、三桥拱立，在全国寺庙建筑史中仅此一例。 ◉ 宗派：南宗◉传法人物：青原行思◉开山：行思禅师◉地址：江西省吉安市青原区河东街道青原山风景区

•开元寺◉前身为荔峰寺，唐开元二十六年（738年）敕建开元寺，元代改为“开元万寿禅寺”，明代称“开元镇国禅寺”，加额“万寿宫”，为历朝祝福君主、宣讲官府律令之所，为粤东地区第一古刹，有“百万人家福地，三千世界丛林”之美誉。 ◉ 宗派：洪州宗◉传法人物：马祖道一◉开山：马祖道一◉地址：广东省潮州市甘露坊

•雪峰崇圣寺◉南安雪峰禅寺是雪峰义存禅师为父母结庐守坟的福祉，始于唐咸通九年（868年）。唐僖宗赐其“真觉大师”法号和紫衣袈裟。雪峰在山中40年，禅法传遍大半个中国。入山学道者络绎不绝。法嗣中还有不少外国的留学僧，如高丽国的灵照、玄讷，新罗国的大无为禅师等。 ◉ 宗派：石头宗◉传法人物：雪峰义存◉开山：雪峰义存◉地址：福建省福州市闽侯县雪峰山

•鹿门寺◉鹿门寺始建于东汉，除了是曹洞宗禅师净因自觉弘法的地点之外，鹿门寺国家森林公园还是三国文化的发祥地。 ◉ 宗派：曹洞宗◉传法人物：净因自觉◉地址：湖北省襄阳市襄州区东津镇

•潭柘寺◉潭柘寺始建于西晋永嘉元年（307年），是佛教传入北京地区后最早修建的寺庙。寺院初名“嘉福寺”，清代康熙皇帝赐名为“岫云寺”，但因寺后有龙潭，山上有柘树，故民间一直称为“潭柘寺”。 ◉ 传法人物：青州一辩◉地址：北京市门头沟区潭拓寺镇

•丹霞寺◉丹霞寺原名仙霞寺，古称西霞寺，是豫西南地区现存三大千年古刹之一，因“每日旦暮，彩霞赫炽，起自山谷，色若渥丹，灿如明霞”得名。 ◉ 传法人物：丹霞子淳◉地址：河南省南阳市南召县

•栖隐寺◉栖隐寺由沩仰宗开山祖师慧寂禅师于唐会昌五年（845年）建立，古称仰山寺、栖隐寺、兴国古寺，是中国佛教五家七宗第一家沩仰宗的祖庭。鼎盛时期，仰山栖隐禅寺有殿、堂、楼、阁28座，僧人逾千，在国内外有着重要地位。宋代著名文人黄庭坚、范成大、辛弃疾、朱熹等都曾慕名造访过。 ◉ 宗派：沩仰宗◉传法人物：仰山慧寂◉开山：仰山慧寂◉地址：江西省宜春市城南明月山集云峰

•天宁寺◉天宁寺始建于唐代贞观、永徽年间，为全国重点佛教寺院、江苏省文物保护单位，有东南第一丛林之称。与镇江金山寺、扬州高旻寺、宁波天童寺并称为中国禅宗四大丛林。 ◉ 传法人物：王山觉体◉地址：江苏省常州市天宁区延陵中路

• 万寿寺◉ 万寿禅寺始建于唐中和年间（881—885），五代吴越钱王缪题额为“吴兴正真禅院”，南宋宁宗（1195—1224在位）御定全国禅寺最高等级为“五山十刹”，万寿禅寺列十刹第二，在国内外特别是日本和东南亚各国佛教界有很大影响力。 ◉传法人物：林泉从伦◉地址：浙江省湖州市道场山

•大慈寺◉大慈寺始建于3世纪至4世纪，被誉为“震旦第一丛林”。唐武德五年（622年）玄奘曾正式在此寺出家为僧，唐玄宗曾赐额“敕建大圣慈寺”，历经兴废，多次毁于兵火，现存诸殿为清顺治至同治年间陆续重建。 ◉ 传法人物：佛果克勤◉地址：四川省成都市大慈寺路

•净慈寺◉净慈寺始建于后周显德元年（954年），是西湖历史上四大古刹之一。寺内钟声洪亮，“南屏晚钟”为“西湖十景”之一。 ◉ 传法人物：永明延寿◉地址：浙江省杭州市南屏山

•宝峰寺◉宝峰寺是马祖道一的重要道场，自唐贞元元年（785年）起，马祖曾多次率徒来此弘法。寺院初名为“泐潭寺”，又称“法林寺”，因坐落在石门山内，故有“石门古刹”之称。 ◉ 宗派：沩仰宗◉传法人物：沩山灵祐◉开山：沩山灵祐、仰山慧寂◉地址：江西省宜春市靖安县宝峰镇宝珠峰

•井陉灵岩禅寺◉各代灵岩寺究竟建于何代，史料上无明确记载，据寺内遗存的残碑和建筑造像风格分析：石佛殿建于北齐，大雄宝殿和观音堂建于唐代。《井陉县志》记载，隋末唐初，柏山岩就有人居住并修建了庙宇，所以灵岩寺始于北齐，兴于唐代。后又经宋元明清各代不断修缮扩建，香火不断。从历代修缮碑文得知，寺庙全是由当地和邻村村民自愿捐资建成。 ◉ 地址：河北省石家庄市井陉县

•大云峰禅寺◉大云峰禅寺始建于唐。因山上荆条繁密，故得名“荆山禅寺”。宋时重修复建，更名为“云峰禅寺”。清乾隆年间禅寺被毁。2002年，由华侨僧人释夏荆率领佛门众修共同发起修复重建，2003年经政府批准复建，更名为“大云峰禅寺”。 ◉ 地址：北京市密云水库西3公里

•省殿禅寺◉禅寺原名“省殿子庙”或“省殿之庙”，据《曹行志》记载，该寺在元至元二十九年（1292年）已具规模，清光绪十年（1884年）二月重新修葺。至民国十二年钱椒曹正书、康济民等再次募捐重修。其香火鼎盛时可与龙华寺相媲美，有“南有省殿子庙，北有龙华庙“之说。 ◉ 地址：上海市景洪路2688号近双柏路口

•曹王禅寺◉曹王禅寺史传为曹王祠。曹王是何许人也，今已无史可考。寺庙现有圆通宝殿、大雄宝殿、文殊阁、普贤阁、钟鼓楼、伽蓝殿、祖师殿，及斋堂、寮房等附属设施。整个建筑群为明清风格，占地30多亩。 ◉地址：上海市嘉定区徐行镇和桥村

•高草禅林寺◉高草禅林寺始建于明，由海永禅师除草立寺，遂得名。寺内建有天王殿、大雄宝殿、药王殿、藏佛洞、海会塔等32尊。寺庙周围群山环绕、古木参天，前后四棵银杏树已有数百年历史，极为珍贵。寺后有一天然矿泉水眼，流出的水清澈甘甜，可直接饮用。 ◉地址：广西壮族自治区桂林市阳县西山瑶族乡李家村

•大唐兴国禅寺◉大唐兴国禅寺始建于唐贞观十九年（645年）。历经辽、金、元、明、清。据史料记载，唐太宗李世民东征高丽时，曾经夜宿大城山，后得胜归来，在此山建寺，取兴国安民之意，定名为大唐兴国禅寺。1976年唐山大地震中寺院被毁，此后荒寂了数十年。因寺周遍植花椒树，民间又称花椒寺。 ◉地址：河北省唐山市路北区开滦体育馆对面

•南禅寺◉南禅寺古称南峰台寺，始建于北魏，现有山门、钟鼓楼、大雄宝殿、观音殿、地藏殿、念佛堂、五观堂等主体建筑，是北方音乐“西路派”的主要传承地。 ◉地址：山西省忻州市五台县

•北普陀禅寺◉北普陀禅寺始建于隋唐，续建于辽，完善于明正统年间。辽天显二年（927年）重修古寺，由著名佛学大师德韶高僧奏请太后。太后传旨“为区分浙江南普陀山，老母山称为北普陀山”，至此定名。并与浙江南普陀落迦山近同，故称普陀寺。 ◉地址：辽宁省锦州市西北

•天龙禅寺◉天龙禅寺复建于1993年，坐落在小兴安岭中部山脉，依翠绿之兴安青山，傍清澈之汤旺河水，东西两道从岭犹如两条巨龙卧落在此，而龙头龙身环抱金山腹地，恰似天龙隐现，盘旋而上，所以定名为“天龙禅寺”，并有“群山抱一寺，一寺镇千山”之说。 ◉地址：黑龙江省伊春市

•宝塔禅寺◉原名“关帝殿”，又名“汉寿亭侯祠”，因寺后有龙山宝塔，遂名“宝塔寺”。清光绪十六年（1890年）正名宝塔禅寺（原匾额仍在天王殿正门上方），寺内还保存文物碑刻两块。一是明天启三年（1623年），韩道享书《横山返照》七律一首，一为康熙三十九年（1700年）《重建龙山关帝殿碑记》。20世纪90年代应成法师还捐赠珍贵玉佛一尊、大藏经165册。 ◉地址：江苏省常州市金坛区

•圆通禅寺◉圆通禅寺建于唐乾元初年，又名“乾元寺”。宋景佑仁宗皇帝赐“圆通禅寺”匾额。明永乐八年（1410年）希进禅师重建禅寺，万历中期又有智怡禅师增建禅堂，万历四十三年（1615年）明顺禅师重建大雄宝殿。历史上圆通禅寺规模恢宏，最盛时占地二百余亩，殿宇房屋千余间，几经兴废，旧址仅剩几间破屋，两株古树，一眼枯井，半截残碑。现今圆通禅寺易地重建，迁于八湖福地——鹅湖之畔。 ◉地址：江苏省无锡市

•护国永宁禅寺◉护国永宁禅寺始建于唐武德六年（623年），是当时三十六大寺之一。 ◉地址：江苏省盐城市

•天寿圣恩禅寺◉天寿圣恩禅寺，属临济宗中杨岐派一脉。开山始祖万峰时蔚（1303—1381），为临济真传二十一世。1364年万峰和尚接待从高丽航海而来的僧人千熙，悉心传授。千熙得法返国后，盛传临济禅法，日僧荣西、辨圆等将临济宗传入日本，至今流行。 ◉地址：江苏省苏州市吴中区光福玄墓东南

• 寒山寺◉ 寒山寺始建于南梁天监年间（502—519），初名“妙利普明塔院”，宗派为临济宗。由唐贞观年间的名僧寒山、希迁创建。历史上寒山寺曾是中国十大名寺之一，寺内古迹甚多，有张继诗的石刻碑文，寒山、拾得的石刻像，文徵明、唐寅所书碑文残片等。 ◉地址：江苏省苏州市姑苏区

•广福禅寺◉广福禅寺原名广福禅院，始建于北宋淳化二年（991年）。临济宗第三十一世破山禅师（1597—1666）接受密云圆悟禅师的传承后，于明崇祯二年（1629年）开始传法于广福禅寺。 ◉地址：浙江省杭州市

• 余公禅寺◉ 余公禅寺建于清顺治六年（1649），以纪念元末亲政爱民的安庆郡守余公。余公禅寺周边方圆几十公里，历史上禅宗文化十分繁荣，散落着二祖、三祖、四祖和五祖的修行道场。余公禅寺与三祖道场山谷寺比邻而立，晨钟暮鼓之声相闻。虽然从历史和规模方面远远不及山谷寺，但余公禅寺的禅堂却独具特色，是人们参禅礼佛的圣地。 ◉地址：安徽省安庆市潜山县

•福田禅寺◉福田禅寺原名妙净寺，又名大佛寺，始建于南梁天监年间。唐末五代至宋初，高僧文佑禅师驻锡于此，因其神异传奇之事流传颇广，被世人尊称为“生佛”。文佑禅师圆寂后，肉身保存至今，现供奉于新建福田禅寺之慈佑阁中。 ◉地址：江西省赣州市于都大昌村

•资国禅寺◉资国禅寺始建于唐大历元年（766年），由曹溪六祖弟子法登禅师兴建，后唐代宗赐名长兴寺，并作为宫廷御用祈雨求福祭坛。唐德宗时建塔林于院内，北宋大中祥符二年（1009年）时更名为资国寺。◉地址：江西省吉安市吉安县梅塘镇龙须山

禅宗人物谱系
The Family Tree of Chan Buddhism

文：朱静　编：刘小荻　绘：姜小涛
text: Zhu Jing edit: Liu Xiaodi illustration: Jiang Xiaotao

禅的历史

1 世纪

佛教传入中国。东汉永平十年（67年），汉明帝梦见金人，于是派人去西域，迎请来迦叶摩腾和竺法兰两位高僧，并带回许多佛像和佛经，用白马驮至洛阳，汉明帝命人在洛阳修建了中国第一座佛寺——白马寺。

6 世纪

南北朝时期，达摩来到中国，在南梁都城建康（今南京）见到了信奉佛教的梁武帝，但二人话不投机，达摩转而到北魏的少林寺面壁。达摩是中国禅宗初代祖师，人们尊称他为“达摩祖师”。

7—8 世纪

达摩所传的禅，到初唐时已颇具声名。被尊为四祖的道信，驻锡蕲州黄梅县的破头山，道信门下的信众超过500人。道信的弟子弘忍，也就是禅宗五祖，在双峰山的东面冯茂山另建道场，名东山寺，时称他的禅学为“东山法门”或“黄梅禅”。

7世纪

中国禅宗六祖惠能登场。惠能的禅法以定慧为本。惠能到曹溪宝林寺（今广东韶关南华寺），弘扬禅宗，主张“顿悟”，影响南方诸宗派，人称“南宗”。当时，六祖惠能的同门师兄神秀，主张“渐悟”，在北方影响很大，被后人称为“北宗”。惠能为禅宗的发展奠定了理论基础，对后来各派禅师建立门庭，产生了深远影响。

8 世纪

唐玄宗开元二年（714年），在河南滑台（今滑县）的无遮大会上，惠能弟子荷泽神会辩倒了神秀门人崇远、普寂，使得“南宗”成为中国禅宗正统。荷泽神会创立了荷泽宗，被奉为禅宗七祖。

六祖惠能的再传弟子、南岳怀让门下的马祖道一，创立洪州宗。洪州宗在宋代开衍出临济宗、沩仰宗二宗。

8—9 世纪

中国禅宗的禅法至晚唐五代出现五家宗派——沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗和法眼宗，禅宗开始进入兴盛时期。

10—12 世纪

宋时禅宗发展到鼎盛时期。在禅宗五家中，临济宗最为繁盛，又分出黄龙派和杨岐派两个支派。到了宋末，沩仰、法眼二宗相继断绝衰微，临济、曹洞与云门三宗则延续至今。其中以临济宗的杨岐派门庭繁茂，于宋代五祖法演以后几乎囊括了临济宗的全部道场。

13 世纪

元代确立藏传佛教的独尊地位，在尊教抑禅的政策下，北方禅宗中，临济宗的印简系和曹洞宗的行秀系没能保持长时间的兴盛，而受到压抑的南方禅宗恢复了活力，南方禅宗均属临济宗，分别出自宗杲和绍隆两系。云门宗衰落，临济宗和曹洞宗流行。

14 世纪

明初，面对元代崇奉藏传佛教的流弊，明政府转而支持汉地传统的佛教各宗派，因此藏传佛教在内地渐衰，而禅、净、律、天台、贤首诸宗逐渐恢复发展。明代佛教仍然以禅宗和净土宗为最流行，不过思想理论上的创新很少，禅宗的活力逐渐消散殆尽，慢慢走向衰落。

17 世纪

清初禅宗出现了短暂的复兴。其中，临济宗多出自密云圆悟和天隐圆修两家。清代佛教各宗派除了禅宗与净土宗外，其他宗派均无多大发展。随后禅宗衰落，净土宗逐渐成为清代佛教中影响最大的宗派。

禅的辞典
Chan Lexicon

文+编：刘小荻　text & edit: Liu Xiaodi

顿渐

《六祖坛经》：法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。

《六祖坛经》：迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。

见性成佛

《六祖坛经》：若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念、无忆、无着。不起诳妄，用自真如性，以智慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性成佛道。

见性

《六祖坛经》：未悟自性，即是小根；若开悟顿教，不能外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性。内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍。

一行三昧

《六祖坛经》：一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。

定慧不二

《六祖坛经》：定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用……口说善语，心中不善。空有定慧，定慧不等。若心口俱善、内外如一，定慧即等……定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即光，无灯即暗。灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如是。

坐禅

《六祖坛经》：此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。

禅定

《六祖坛经》：外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境、思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。

般若

《六祖坛经》：去来自由，心体无滞，即是般若。

自性

《六祖坛经》：自性迷即是众生，自性觉即是佛。

不二法门

《六祖坛经》：善根有二：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性即是佛性。

不假文字

《六祖坛经》：若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心开悟解。故知本性自有般若之智，自用智慧，常观照故，不假文字。

悟

《六祖坛经》：不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛。

采访少林寺二祖庵庵主：禅武合一
Interview with the Buddhist Abbot of Erzu Temple: The Unity of Chan and Wu

文+编：王静　text & edit: Wang Jing

少林功夫自成体系，根据少林寺流传下来的拳谱记载，
历代传习的少林功夫有数百套之多。唐宋时期禅宗盛行，少林寺作为禅宗祖庭，
“禅武合一”的理念逐渐成为少林功夫的思想基础。少林武术在禅的影响下形成独特的境界，
少林禅修重体悟，习武被视为是参禅的一种途径。
《知中》特地采访了少林寺二祖庵现任庵主释延勇，向他请教有关禅和禅武学的知识。

释延勇，嵩山少林寺二祖庵庵主，全国机锋辩禅冠军。5岁随一道士游历，10岁以少林为家，侍从方丈云游天下。后隐居终南山7年，于2016年11月回到少室山并主法二祖庵。曾随师父释永信代表少林寺出访美国白宫、俄罗斯克里姆林宫、泰国皇宫，并会见东正教牧首、泰国僧王等国外知名宗教人士。剃度恩师：少林寺方丈永信大和尚；受戒师父：唯识宗泰斗惟贤长老；教授师父：前佛教协会会长传印长老；参禅导师：一代禅门尊宿慧通禅师。著有诗集《石室孤灯》。二祖庵是禅宗二祖慧可断臂求法后疗伤修行的道场。

知中：你是从小就下了决心研究佛法吗？

释延勇：我是个孤儿，被隐士收留，从小接触的是古代隐者文化，向往山水。张良的老师黄石公是个隐士，姜太公、诸葛卧龙和刘伯温在出山之前也一直隐居，王维隐居在终南山辋川别院。我发觉隐居是件很好的事儿，从上古的许由到汉代的“商山四皓”，再到晋代的诸多名士，中国的历史从不缺乏隐居的人，他们的人生虽然短暂，但是却特别接近人性和山水，让人心生向往。

“明月松间照，清泉石上流”，这种感觉让人忘怀得失。以前没有人教我去追求功名利禄，他们教我的是用心去追求自己的路，当你不知道自己的路在哪里的时候，你就好好活着。就像一年四季，春天花开，秋天叶落，这就是隐士的自然之道。按照儒家的理论思考，穷则独善其身。在你命运不通达的时候就修养自己的德行，如果一生都没做什么大贡献，我也不会遗憾。就算是有遗憾，我也能坦然接受。我特别向往那种在茫茫大雪中，山上有一间草屋，约一二好友下棋烹茶，将天下事都视为闲事的境界。杜牧曾经写过一首诗：“绝艺如君天下少，闲人似我世间无。别后竹窗风雪夜，一灯明暗覆吴图。”

知中：你是在潜移默化中受到了佛学的影响吗？

释延勇：如果你从一条开满鲜花的路上走过，你要拒绝嗅花的味道或是主动嗅花的味道意义都不大，你一路走过去，花香自然会飘进你的鼻子里。我从小接触的就是儒释道三家文化，十多岁走路去少林寺时，在山下遇到了一个和尚，他把我安排到一个叫庐岩寺的小寺庙，我在那里劈柴担水3年。然后我又被安排到另一个小寺庙整理藏经阁2年，不经意间把《大藏经》读完了。当时年纪小，不知其所以然，但是随着时间的流逝，它就像种在我心里的种子，生根发芽。我会觉得佛法渊深海阔，让人无比受用。之后我遍游名山大川，拜访各地的隐士和高僧，和他们一起生活。

我走到云居山的时候穷困潦倒，饿得实在受不了，一个师父把我救下了，我就和师父一起住茅棚。师父是五短身材，穿着破烂的衣服。半年之后我推着独轮车下山，山下的人问我：“首座和尚在山上做什么呢？”我很迷惑，问人家：“谁呀？”人家反问我：“你不是和首座和尚一起住在茅棚吗？”我才知道那个和我一起住的师父就是虚云和尚的弟子、名满天下的禅宗名师慧通禅师。

后来少林寺要恢复藏经阁，方丈就派我到各地去收集失落的佛门典籍，辗转1万多公里，通过努力，大量的典籍回到了少林寺。有一年中秋节，我和方丈在赏月，方丈提到少林寺有一个地方叫“二祖庵”，要我去看看，喜欢的话就留在那里。我回去查网上的图片，二祖庵破烂不堪，基本不能住人。等我实地去看的时候还以为自己走错路了，原来方丈重新整修过二祖庵，已将其变成一座全由青石垒成的小四合院，里面有四口唐宋古井和几棵千年古柏，背后是武周时期建的塔，四周云雾缭绕，旁边还有十几亩地和60亩山林。我在二祖庵住了下来，还栽了花、种了竹子，参禅悟道，下棋弹琴。

二祖庵四季风景

知中：现在的二祖庵有多美？

释延勇：慧可大师得道后在二祖庵隐居了6年。庵在古代是精舍的意思，是隐居修行的院落。到二祖庵要经过塔林，步行需40分钟。我特别喜欢下雪时，千峰之上独有一间小屋的景致。小屋再往上走1000多米有一口山泉，我喝的水都是从山泉引下来的。我就像是一个守业人，或者是一个传承者，只想把少林的家业看好，把祖庭恢复到从前的样子。

我希望把禅落实到一山一水之间，看看晚霞、看看明月，这是一种忘怀得失的心境，不需要再借助经典来洗涤内心。禅宗在没有文字处用功夫，在没有起心动念的时候用功夫，在没有任何想法的时候用功夫。懂得了这些也就懂得了什么是禅，再回过头来看那些千经万论，就像是用锋利的刀劈竹子，轻轻一劈就裂开了。

知中：你在终南山修行，食物补给的来源是什么？

释延勇：山上有野菜，春夏晒干，需要的时候用开水冲泡。山上常年只有一两种菜，最苦的时候我吃过草根，不过季节好的时候我挖过黄精。其他时间就是打坐，双腿盘起来静修。有一种说法是“如果你不能放下身体的痛苦，那你更不能放下心里的痛苦”，这是由身及心的。身体安定了再让心安定，佛家叫身心一如，儒家叫知行合一，道家叫天人合一。你吃得少了，身体清安，饥饿的时候才知道人间的苦楚。这些苦楚时常在身边提醒你人生无常，你就会觉得功名富贵就像是山中的烟云，风一吹就散了。然而百年时光太短，来不及追求，所以你只能选择一种最适合你的法门，走一条道路。

三节棍，古代兵器，属武术软器械之一。它由三条等长的短棍中间以铁环连接而成，又称『三节鞭』。由于三节棍是三节相连，节节能用，且三节互换，攻守兼备，可长可短，远近兼顾，因此深受习武者喜爱。 | 锤，古代兵器之一。锤有长柄锤、短柄锤、链子锤之分，长柄锤多单用，短柄锤多双使。少林铜锤全长二尺五寸，头长八寸，一般为勇力之士所持用。使用时硬砸实架，其用法有涮、拽、挂、砸、架、云、盖等。

槊，十八般兵器中的重型兵器之一，多用于马上作战。 | 戟，戈、矛合体的兵器，具有勾刺的双重作用。

鞭，鞭有单、双、软、硬之分，材质有铜、铁、铁木、纯木之别。鞭的使用方法主要有挡、摔、点、截、扫、盘、板、戳、拦、撩、拨等。 | 斧，最早的铜斧见于商代，不仅用于武事，有的还用于仪仗。斧虽不作为主要兵器使用，但各代均有使斧者，尤其生活在北方地区的民族，喜练斧类兵器。

古代的范蠡、张良都是有大智慧的人，他们追求的是功成名遂身退。但是他们追寻的过程太苦了，我就想自己能不能省去中间的过程，直接追求身退，跳出红尘，把道修好了，然后再步入红尘，利济天下。前人走的是从此岸到彼岸，它是顺的，然而你从彼岸到此岸也可能是顺的，因为天道就是一个圆，起点即终点。

知中：是否可以认为研究禅的时候不需要阅读大量的经典，而是先注意生活中的体验，等积累到一定程度时再去研究经典，反而会很快领悟？

释延勇：举个例子，如果你是一个剑客，当我给你一柄废铁，你能练得出神入化，那我再给你所谓宝典和绝世好剑，你一定是天下无敌。如果一开始我就给你世上最好的东西，你就不会历经千锤百炼，而是会借助这些兵器的光芒去逞能。

参禅，就是借助法言妙语去指责人间的种种不是，去看别人的种种是非。如果只是一个简单事物历经千锤百炼之后，你就会看清原来人间本没有对错，对错只是因为你的心动了。当你的心不随外物变化，一草一木都是清净没有污染的，每一个人都是至善圆满的。在这个心境下你再去读书就不一样了，所有的佛经法典都妙不可言。假如你一开始就接触这些经典，有时候就像是裹着糖衣的毒药，把你麻痹了。

知中：你举的例子让我想到了武侠小说《神雕侠侣》中独孤求败“四十岁后，不滞于物，草木竹石均可为剑”的境界。

释延勇：所谓重剑无锋，大巧不工。任何有利刃的兵器，它的刃都有被折断的一天。就像你有自己的观点，那你的观点就有被击破的一天；你认为自己得到智慧，那你就有失去它的一天。你能得来的东西都可能会失去，但如果你从来没有得到过，那么你永远都不会失去。佛教讲求“随手拈一片浮云就能成无上妙法”，因为万物为你所用但不为你所拥有。

知中：在你看来禅到底是什么？这个问题是不是太大了？

释延勇：不大。你听过道家的一句话叫“天地万物起于一而终于一”吗？高楼大厦是一砖一瓦累积起来的，世界也是由微尘累积起来的。什么是禅？方丈说“不要胡思乱想是禅”，我的理解是“与心无违”就是禅。其实这后面还有一句话，“与心无违，因为我本无心”。只有无心才能接近禅，你做一切事，但是不留一丝痕迹在心中，一直呈一种清虚的状态。就像镜子，万物不管怎么投照于其上，它本身都没有变化。

知中：这与六祖惠能那首著名的偈子讲的道理一样吗？佛和禅的区别在哪里呢？

释延勇：一个人在不懂禅的时候，他的心里会有禅、佛、众生、圣人这些定义的区别。但是当一个人得道的时候，他看天地万物都是一种状态，也就不会再有禅、佛、众生、圣人这样的区别。在他们看来，这些都是假的名字，与本质没有任何关系。

如果一定要下一个定义，可以认为佛是一个统称，禅是一个法门。以前禅宗叫“佛心宗”，禅就是佛的心。有这么一个故事：佛说法49年，说尽天下妙法，但是他感觉还是没说到位，于是灵山法会上佛陀拈花，只有他的弟子摩诃迦叶微笑。这个故事的意思是说，用言语能表达的内容实在有限。举个例子，当你爱得至深的时候，所有情话都成了废话，你表达不出来；当你愤怒到极点的时候，可能任何语言都无法表达你的愤怒。眼耳鼻舌身意能够表达的内容是极为有限的，你需要心心相印的东西是无穷的。再举个例子，你和十分熟悉的朋友背对而坐，可能他只是咳嗽一声，你就知道他是要药还是要水，大家都有这种体会。有一个比喻特别简单，你对衣服很熟悉了，黑夜里没有光你也能迅速穿上，因为你对它了如指掌，无须再去用心，这就是无心之用。

知中：你觉得该如何对待禅宗的公案？或者说开始学禅的时候就要去研究这些公案吗？

释延勇：你看，我是从河南来到北京，你是从北京来到北京。因缘不同，入手的方法也不同。所以人世间的法门不能只有一个，所谓八万四千法门，有人是看公案，有人是看典籍，有人是通过国学，有人是通过僧侣。

首先你要有一个契机走进这个大门，之后再根据这个契机来了解，这就叫“法是因缘而生、因缘而灭”。社会上的人不可能马上就了解禅，你给他讲一个公案故事他会记着，然后会有意无意地去体悟。当他遇到困顿的时候想起这个故事，觉得有些道理而去追寻，这个追寻的过程就是参悟。

那些名言警句为什么容易传播？因为它简单。到最后这些东西都会被丢弃，就像吃核桃，你不可能直接吃到核桃仁，一定会遇到皮。当你敲开它，最终得到的就是果实。公案只是一种手段而不是目的，高明的人听到一句话就开悟了。从你内心升起的就是智慧，从外面学来的叫知识。

知中：普通人学习禅主要是通过看公案或读典籍。那在少林寺的师父们都是怎么学习禅的呢？

释延勇：我手里的这杯茶如果你不亲自品尝，你无法知道它的味道。禅在社会上是一种学说、一种哲学思想，但在少林寺，禅是用生命去体悟的一种实践，主要讲受用。只是用嘴去辩，你得到的东西会很浅。举个例子，有人说在你手上砍一刀，你说没事，一点儿都不疼，但实际上只用拿针扎一下你的手，你都会嫌疼得受不了，我们要的就是这种亲身体悟。空说叫口头禅，少林讲求的是从身到心的磨炼。

知中：少林寺会开设专门的课程来讲禅吗？

释延勇：有禅修的课程，少林武术原本也是禅修的手段。所谓“天下武功出少林”，少林功夫最初的形态是禅定，后来才发展出了完整的武术招式和理论体系。不过武术技艺只是表现形式，真正的文化内涵还是禅宗智慧和佛教信仰。

“功夫”在古人的概念中不是打拳的意思，以前皇帝的老师最注重培养皇帝的内养，所谓“泰山崩于前而色不变”，这叫功夫。拳法修炼到一定程度叫功夫，功夫提炼到一定境界叫修行，当把修行的形式打破了才叫开悟。

知中：你说的打破修行方式让我想到自己初中时看到的一个故事：两个小和尚跟随师父修行，他俩想要抽烟，一个小和尚问师父“静心的时候可不可以抽烟？”结果挨了一顿打。另一个小和尚问师父“抽烟的时候可不可以静心？”师父说当然可以。这就是说一个小和尚明白了修行的方式吧。你在修行过程中如何看待生活中的事？

释延勇：我以前会看山水的美好，尤其喜欢万里江山烟笼雾绕的景象；观人间百态，感觉都是在给予我感悟和启发。但是后来我发现，万物只是万物的本来，没有什么好去追寻的，也没有什么道理能给我阐释，因为我再也不需要道理了。

知中：这就是所谓从“看山是山，看水是水”到“看山不是山，看水不是水”，再到“看山还是山，看水还是水”的过程吗？能达到这种境界的人，是否就是“有缘人”？怎样才算是与佛有缘呢？

释延勇：也许吧，这种状态应该是禅修的一种境界。我们说的与佛有缘，是指当你的眼睛看到佛祖或是穿袈裟的僧人，这是一种缘分；当你看到人间疾苦或是享受人间乐事，不经意间双手合十，这也是与佛有缘。在我看来，没有与佛无缘的人，只不过你的缘分或早或晚罢了。

知中：除了少林寺，其他寺庙也讲究禅武合一吗？

释延勇：禅武合一是少林独有的，全世界练武的寺庙应该只有少林寺了。别的寺院不习武只参禅，虽然偶尔会锻炼身体，但是他们的参禅一般是通过抄经、打坐的方式。少林寺是禅宗祖庭，少林功夫是少林寺僧人习禅的途径之一。方丈说过：“1500年来，少林寺早已把武和禅融合在一起了，每一式拳脚在运动中，都已含有禅意，所谓念念不忘禅，达到物与我双忘的境界，故能出神入化，淋漓尽致。”武术作为学佛的一个法门，要求用一颗参禅心去练武，离开了这颗参禅心，佛就无从谈起了。正是因为少林功夫具有独特的风格和人文性，所以才在世界上享有盛誉。

知中：虽说在世界上享有盛誉，但是现在少林功夫似乎已经被符号化了，大家想到的基本上都是电影里的招式，反而对功夫的思想内涵了解不多。

释延勇：毕竟世上关心深奥问题的人少，但是并不代表少林武术没有深厚的底蕴。因为如果只是单纯的招式功法，发展到一定阶段就自动瓦解了。少林功夫表现出的节制内敛、短小精悍、后发制人的特点，都说明习武僧人同样是受“慈悲为怀，普度众生”的佛教戒律约束的。习武的本质是为了强身健体、护持寺庙、保卫国家，他们身上有武德。

知中：少林的禅武合一思想是如何产生的呢？

释延勇：从前达摩祖师坐禅，起身时看到了山上的虎豹狼虫，它们有各自的形态动作。比如虎在舒展身体或长啸时会有不同的动作，达摩祖师就根据这些动物的动作模仿演练出了一些功法。再加上历代的高僧在世间本就身怀技艺武功，带入少林与少林功夫融合之后传播出去，经过江湖的千锤百炼又传回少林。这样的循环使得少林武术包含了天下的武术，它们融入了少林，正所谓“宗归少林”。现在你去查，很多武术的渊源都是少林。一个大师既是参禅高手，同时又会拳法，他就会把禅理融合在拳法里，久而久之，自然就达到禅武合一的境界。

知中：少林武术是否存在指导方法和指导思想呢？

释延勇：历代的高僧在习武过程中都会总结一套理论，例如棍法有《少林棍法禅宗》，拳法有《拳经》，还有很多歌诀、心法等。这么多功法理论，其实就是坐禅时“静极生动”的体现。拥有上乘武功的人其实没有任何招式，对他来说，飞花摘叶、举手投足都能表达出禅的意味。

知中：禅武合一是只针对修行的僧人吗？普通人看少林武功，目的和功用不一样，学到的也不一样。

释延勇：其实少林武功本质是一样的。比如说，斋饭是和尚做的，和尚吃是斋饭，普通人吃也是斋饭，只不过是侧重点不一样。世间人的心境没达到要求，并不代表功夫本身有问题。很多人认为习武就是打打杀杀或是为了炫技，但是中国传统文化讲求“止戈为武”，以止杀为目的。佛家习武，是为了万不得已时有金刚怒目之相，能够力挽狂澜。

唐初棍僧救过李世民，明代僧人抗倭名扬天下，到近代，少林僧兵也为保卫国家打过仗。一把剑可杀人，可做菜，天下太大了，你不能要求所有人对一件事物都是一种用法。同样是学《易筋经》，有人学到了养生，有人学到了天人合一，有人学到了身心透脱、人我俱忘的状态。程度不一样，领会的东西也不一样。少林七十二绝技，二指禅、铁砂掌、金钟罩……你下的功夫不同，受用也不同。

总结来说就是“发愿”。你的愿望是报仇，天天练的自然是致命的狠毒武功。人正，功法就是正的；人邪，功法就是邪的。

知中：现在少林寺还会举办类似武侠小说中描写的“武林大会”吗？

释延勇：每年会有来自世界各地的人来少林寺参禅问道。寺里开一个茶话会，你就可以看到很多个国家的节目和风情。这些人有的是慕名自发而来，有的是国家派遣，这种盛况在古代是没有的。

这些外国人来到少林学的第一句话大多是“阿弥陀佛师父好”，路上见到僧人都会行礼。他们来不只是为了学武，还会参禅。一个外国人回国了，不单是在他的祖国传播了少林武术，也是传播了中国文化。

知中：日本研究禅学的人士会来少林寺交流吗？

释延勇：日本很多禅宗大师都曾到少林寺交流。铃木大拙、铃木俊隆等日本曹洞宗僧人以及各大寺庙的方丈，每年都会组团拜访少林寺。除此之外，少林寺的文化传播中心会在世界各地免费讲解佛法，也会开设面向国内的禅修班。

知中：最后一个问题，提起僧人，很多人会感觉离普通人很远，很神秘。那么修行的人和普通人的差别在哪里呢？

释延勇：世间人可能会把一个错误的问题重复一千遍，僧人会把一个错误的问题重复一两遍，之后就不会再犯了。为什么不会再犯？因为他放下了，看破了。世间人做一切都是从“我”出发，强调的是“我做了什么”。但是对僧人来说，天下大事该怎样就会怎样，以天下心为心，以天下身为身。其实僧人的本质就是八个字——了生脱死，普度众生。

最后我再补充一点，我希望看到的禅者，或者我理解的禅武合一，就是一个人可能终其一生都没有出过手，但并不代表他没有功夫。他学这一切不为向世间展示，也不为扬名立万，只是为了了却自己心中的缘分。

禅宗：一个特殊而有生命力的佛教宗派
Chan Buddhism: A Particular and Dynamic Buddhist Sect

文：朱静　编：刘小荻
text: Zhu Jing edit:Liu Xiaodi

佛教诞生于公元前6世纪—前5世纪的古印度，
禅宗则是佛教传至中国后产生的的众多本土宗派之一。
禅的思想相传诞生于2500多年前，
佛陀“拈花微笑”，不立文字，别传一宗，
后经达摩祖师传至中国。禅的思想传入中国后，
经过本土化而成禅宗，
中晚唐后禅宗成为汉传佛教的主流，
也成为最具独特性的本土佛教宗派。

《阿弥陀如来接引图》
◎南宋◎美国大都会艺术博物馆藏
阿弥陀如来面相圆润，法相慈悲安详。足踏双莲，呈行走姿势，以示阿弥陀来自西方极乐净土，前来接引往生的众生。

佛教在古印度

佛教与基督教、伊斯兰教并称为世界三大宗教，创始于公元前6世纪—前5世纪的古印度。创始人释迦牟尼被尊称为“佛陀”，意为觉悟者，简称“佛”，所传宗教被称为佛教。佛教广泛传播于亚洲地区，从印度向南传入斯里兰卡，后经由斯里兰卡传入缅甸、泰国等国；向北则经帕米尔高原传入中国，再由中国传入朝鲜、日本等国。佛教的广泛传播对世界政治、文化的发展产生了深远影响。

佛教创始人释迦牟尼，出生于古印度的迦毗罗卫国，是释迦族的王子。他在青少年时期即感到人世变幻无常，时常沉思人生苦难的解脱之道。得道成佛后，开始在印度恒河流域中部地区向大众宣传自己证悟的真理。

由于佛陀生前在不同场合对不同对象有着不同的说法，弟子们便对此产生了不同的理解。大约在佛陀逝世后一百年，佛教分裂为上座部、大众部两大派，称根本二部。上座部主张严格持戒，大众部主张执行细节可以变通。此次分裂后进入部派佛教时期，此后一百年间陆续有分裂。

公元元年前后，在佛教徒中流行着对佛塔的崇拜，从而形成了大乘教派最初的教团——菩萨众。他们中的一些人根据《大般若经》《维摩诘经》《妙法莲华经》等阐述大乘思想的经籍进行修行和传教，形成了中观派、瑜伽行派（又称唯识派）和如来藏派三大派别，并将早期佛教贬称为“小乘佛教”，称自己为“大乘佛教”。大乘（Mahayana）指的是大的车乘或行程之意；小乘（Hinayana）和大乘相对，指的是低等车乘或行程。因此“大乘”有彰显权威的意思，现代的佛教学者仍沿用此称法，不过词义已变为中性，无褒贬之意。大乘佛法中的如来藏一派后来成为汉传佛教的主流，禅宗思想便是继承和延续了这一宗派的思想主张。

7世纪时，佛教发展进入了印度密教阶段。密教主张身、话、意三密相应行，以求得出世的果报。8世纪以后，密教的影响力不断扩张，到了13世纪，随着伊斯兰教传入印度，许多重要的佛教寺院被毁，僧徒四散，佛教在南亚次大陆的影响力日渐式微。

《燃灯佛授记释迦图》
◎宋代◎辽宁省博物馆藏
释迦牟尼佛的前世——善慧童子在路上遇到燃灯佛，立刻匍匐在地上，用自己的头发遮盖地上的水，以免泥水染污佛足。当时燃灯佛颇为感动，赐童子来世法号“释迦牟尼”。

彩绘木雕观音立像（柳木胎）
◎元代◎美国大都会艺术博物馆藏

佛教在中国

佛教传至中国的具体时间已不可考，历史上最早的关于佛教的明确记录是《三国志·魏书·东夷传》注引《魏略》记载，汉元寿元年（前2年），西域大月氏国王的使者伊存来到都城长安，向博士弟子景卢口授《浮屠经》。汉武帝时期西域交通的开辟极大地方便了佛教的传入。不过佛教是否早已在民间传播，只是未引起官府及史官注意，所以没有史书记载还尚无定论。有人认为早在秦始皇时期，佛教已开始在中原传教。《佛祖历代通载》记载：“秦王政四年，沙门室利房等一十八人，来自西域。帝恶其异俗以付狱。俄有金刚神。破狱门而出之。帝惧即厚礼遣之。”东晋王子年的《拾遗记》中也有类似记载，叙说秦始皇将这批沙门处死，与《佛祖历代通载》等书所记略有出入，因此仍然不能作为确定无疑的佛教传入时间。

在汉代，佛教经由西域传入汉地，最初被视为一种神仙方术。在南北朝时期，佛教得到了帝王的信奉，大量佛经被引进并翻译，佛寺林立，僧众数量得到空前增长，佛教自此开始了大规模传播。隋唐时佛教进入鼎盛期。宋代以后，佛教各派趋向融合，同时儒、释、道三家的对立渐趋消散。

在汉传佛教日益兴盛的同时，6—7世纪，佛教传入吐蕃，松赞干布亲自主持译经。藏传佛教以藏语为主要施教、学修工具，在特殊的人文、地理、历史环境中，形成了具有藏族文化特色的大乘显密佛教。

一般来说，汉传佛教可以分为十宗，即“汉传十宗”。这个说法源自清末杨仁山居士整理的日本僧人凝然（1240—1321）的《八宗纲要钞》，八宗包括成实宗、俱舍宗、律宗、三论宗、天台宗、法相宗、华严宗和真言宗，后补入禅宗、净土二宗，形成十大宗派。其中，成实宗和俱舍宗属小乘教派，唐以后逐渐衰落。其余八宗属大乘教派，大乘教派流传较广，影响也更大。

律宗以学习和研究戒律为主。戒律有声闻戒和菩萨戒，律宗是依声闻律部中的《四分律》，由终南山道宣律师一系所立的宗派。至于具体的戒条戒相，有五戒、十戒、具足戒之分。

净土宗法语
释文：
无常暴风，不论神仙；
夺精猛鬼，不择贵贱；
生死必然，谁人得免。

木雕彩绘水月观音并广胜寺壁画《药师经变图》
◎美国大都会艺术博物馆藏

准提佛母法像
◎明代◎陈洪绶◎美国大都会艺术博物馆藏
准提菩萨汉译有准胝观音、准提佛母、七俱胝佛母等名。准提菩萨为显密佛教徒所知的大菩萨，在禅宗则称为天人丈夫观音。在中国佛教徒的心目中，准提菩萨是一位感应甚强、对崇敬者颇为关怀的大菩萨，是三世诸佛之母。

象牙雕普贤菩萨乘象像
◎南宋◎美国大都会艺术博物馆藏
普贤菩萨头戴五佛冠，金色身，手执如意，慈目垂视，金刚跏趺安坐于六牙白象所驮莲花法座之上。佛像用极为珍贵的猛犸象象牙雕刻，历经七百多年仍然保存完好。

彩绘贴金石雕佛菩萨三尊立像
◎北魏
这类带有背屏的“一佛二菩萨”形式的三尊组合是北魏晚期青州地区的造像风格。北魏造像工匠吸收南朝佛教造像特征，佛像褒衣博带，人物秀骨清像，神态喜悦而飘逸。

阎魔天骑牛像◎密宗◎日本醍醐寺藏
阎魔天原是印度教中的死神，在大乘佛教的发展过程中被融入佛教，在密教中为十二天之一。
在佛教传入中国并与道教融合后，阎魔天成为人们熟知的阎魔王。
这尊像面目慈祥，呈菩萨状，半跏趺坐于水牛背上，为阎魔天“变形前”的早期形象。

彩绘木雕观音菩萨立像
◎元代◎美国大都会艺术博物馆藏
此佛像受西藏造像的影响，菩萨身躯圆滑，略微向左倾扭腰。一改唐宋观音菩萨造像的纤柔形象，此观音造像体型健硕，威武有力。

三论宗又称法性宗，是研习《中观论》《百论》《十二门论》的宗派，因此三论创宗，故称为“三论宗”。三论宗的教义以真俗二谛为总纲，以彻悟中道实相为究竟。

法相宗又名唯识宗、慈恩宗，属瑜伽行唯识学派。此宗依据的经典为《解深密经》《瑜伽师地论》《成唯识论》等，教义以“五法、三自性、八识、二无我”为总纲。

真言宗又称密宗，由善无畏、金刚智、不空等僧人传入中国，依靠修习传授而形成。此宗依《大日经》《金刚顶经》建立三密瑜伽，修行方式具有神秘化的特点，修行不得公开，不经传授不得任意传习。

净土宗依据《无量寿经》等佛经中提倡念佛以求往生西方极乐净土而得名。此宗的特点在于简单易行，普通大众只要信愿俱足，行住坐卧皆念“南无阿弥陀佛”，始终不怠，临终时便可往生净土。

天台宗是汉传佛教最早创立的一个宗派，以鸠摩罗什翻译的《法华经》《大智度论》《中论》等为经典依据，吸收了从印度传来的和中国发展的佛教各派思想，因创始人智顗居浙江天台山，因而得名天台宗。

华严宗以《华严经》为所依，对《华严经》有深入的研究和精辟的阐释，是在前人学说的基础上形成的一个新的思想体系。华严宗的创始人是唐代的法藏。此宗以发挥“法界缘起”的思想为宗旨，教义包括“六相圆融、十玄缘起、法界三观”等。

禅宗是佛教中特殊而又重要的一派，自达摩祖师起，“一花开五叶，结果自然成”，又有五宗七派，代代相传。

◎罗汉造像◎唐代

中国禅宗

佛教主要依靠佛经传世，佛经有三藏十二部，浩如烟海，不同时期、不同教派均需花费极大的精力整理、阐释佛经。禅的思想在传入中国以前，就有区别于其他佛教宗派的突出特征。禅宗主张“不立文字，教外别传”。其他宗派以佛经立世，禅宗靠的则是以心传心。其他宗派注重“知”，禅宗注重“行”。禅宗与其他宗派在本质上是一致的，在内容上是相通的，都继承了佛陀的思想精髓，只是在表现形式上有所不同。“所谓佛经者，是佛之口；所谓禅者，是佛之心。”禅修佛靠的是本心，“明心见性，见性成佛”。不是从外面去找佛，而是向内正心，通过不断修行，心觉悟了，心就清凉，就是佛心；心迷失了，心随境转，颠倒、愚痴，就是众生。禅宗认为，人人皆有佛心，人人皆可成佛。

此外，禅宗自兴盛起便带有强烈的批判精神。主动寻疑、大胆挑战权威，有时候甚至“呵佛骂祖”，比如丹霞天然烧佛像取暖，云门文偃称佛为“干屎橛”。所谓“大器者直要不受人惑，随处作主，立处皆真”，禅主张质疑一切，然后参悟事物的本性。

禅学思想与中国文化相结合，发展出不同于印度禅的思想内涵，形成了典型的汉传佛教宗派。唐代中期以后，佛教诸宗渐次衰落，唯禅宗独盛，宋明儒学更是直接受到禅宗思想影响。宋代以后，禅宗思想遍传东亚地区，对亚洲文化产生了深远影响。

弥勒佛立像◎北魏◎美国大都会艺术博物馆藏
该佛像采用鎏金青铜制作，造型华丽繁复，有飞天、菩萨、天王、弟子等形象，是北魏时期造像的流行范本。

鎏金青铜菩萨像
◎明代
菩萨像由青铜铸成，通体鎏金，双眼紧闭，神态端庄，若有所思。

阿难尊者像◎宋代◎原藏于敦煌111窟，现存俄罗斯
阿难尊者是释迦牟尼的十大弟子之一，意为“欢喜”。阿难尊者被佛陀选为常随侍者，记录佛陀的一言一行，因此被称为“多闻第一”。

伏虎罗汉坐像◎朝鲜时代◎美国洛杉矶县立博物馆藏
伏虎罗汉面貌英俊，神情祥和，安然端坐。在罗汉的手臂之中依偎着一只猛虎，老虎一改凶神恶煞的神态，变得温顺安详。

禅、禅学、禅宗
Chan, Chan Learning, Chan Buddhism

文+编：刘小荻　text & edit: Liu Xiaodi

禅，禅学，禅宗，它们之间既有区别，又有联系。
禅宗是汉传佛教的宗派之一，在禅宗创立之前，就已经有了禅学。
禅学先于禅宗而出现，禅宗里有禅学，但禅学却不一定就是指禅宗之学。
无论是禅宗还是禅学，都是对禅的展开，所以说禅宗和禅学中有禅，
但禅并不仅仅存在于禅宗和禅学之中。

《善财童子五十三参》图册◎泥金绘本

什么是“禅”

要追溯禅的概念，需要先从禅的原意开始说起。禅为禅那（巴利语：jhāna，梵语：dhyāna）的简称，是“三无漏学”与“六度”之一。佛教认为世俗和其他宗教，都无法让修行者从三界生死轮回中得到解脱，世界本质的无常，会由于因缘变迁转变为烦恼，因此无论如何，人生都会有缺憾。而“无漏”的意思就是没有缺憾，止息烦恼。“三无漏学”包括“持戒、禅定、智慧”，即“由戒生定，因定发慧，由慧起修”。“戒、定、慧”能分别对治人性中的“贪、嗔、痴”。

“六度”在北传佛教里，指的是六种可以从生死苦恼此岸渡到涅槃安乐彼岸的法门。六度具体所指为：

布施：把自身拥有的或所知道的给予他人。布施包括财布施——财物的布施，法布施——佛法的弘扬，以及无畏布施——信心的给予。布施对治的是五毒中的“贪”。

持戒：持戒即摄律仪戒、摄善法戒与饶益有情戒。摄律仪戒是遵守佛法不做诸恶，摄善法戒是奉行一切之善，饶益有情戒是广修一切善法以利众生。

忍辱：忍辱包括生忍和法忍。《出六度集经》中说：“忍辱有二种：一者生忍。谓于恭敬供养中，不生憍逸；于嗔骂打害中，不生怨恨也。二者法忍。谓于寒热风雨饥渴等法恼害之时，能安能忍。”忍辱法门能除五毒中的“嗔”。

精进：精进包括身的精进和心的精进。精进的修行法门对治懒惰松懈，《大智度论》中解释了身精进和心精进的概念：“精进者，谓心练于法而不懈怠。如法致财而用于布施等，为身精进；断悭贪等恶心，使不得入者，为心精进。”

禅定：心无杂念，不为俗物迷惑颠倒。禅定能对治散乱。

般若：般若是梵语音译，意为智慧或洞识，是三无漏学之一。修行般若以破除、远离无明和愚痴，令诸烦恼不得自在。般若法门能除五毒中的“痴”。

随着禅宗的发展，禅逐渐成为汉传佛教中独具理论意涵的用语，而不仅仅限于最初所指的印度佛教修行的法门。中国“禅”以般若正观照见生命之本源空性，但这个“空”并非空洞无物，而是指“真空妙有”。佛教中禅的分类复杂繁多。例如，《楞伽经》曾把禅分为四类，即愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅和如来禅。唐代的宗密在《禅源诸诠集都序》中根据佛教的义理把禅分为五大类。如果从大、小乘佛教所提倡的禅法区别来看，又可把禅分为小乘禅和大乘禅两大类。若从修行方法来看，则可把禅分为观息、观色与观心等几类。

什么是禅定

“禅”最初属于六度中能去除人生烦恼的修行法门之一，也就是“禅定”法门。“禅定”又叫正定、止观，是佛教的最高功德。而修行禅定的行为，被简称为修禅或是禅修。

禅定是由禅与三昧（梵文：samādhi）的汉译“定”组合而成的，指进入禅那三昧的修习方法。想要理解“禅定”，就要了解禅那三昧所指的境界到底是什么。“三昧”被译为“定”，指专注于境，精神集中，处于心不散乱的状态。

不过这里所说的禅定跟汉传佛教的禅宗所说的“禅”的含义，并不完全相同。由戒生定，由定发慧。最初所讲的“定”，一种是与生俱来的能力，即“生得定”；另一种是因后天的努力而获得了集中力的增进，即“后得定”。《六祖坛经·妙行品》云：“何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外禅内定，是为禅定。”

什么是禅宗

禅宗最早源于印度的楞伽师，是汉传佛教的宗派之一，早期的楞伽师主要在中国北方活动，以修头陀行为主，重视实践与禅定，不过并没有形成很大的影响。北周武帝灭佛，楞伽师南下，将楞伽宗南传，通过与中观般若学和道家思想融合，并受到南方重视义理的佛教风气影响，最终形成了本土化的禅宗。

美国天主教修道士托马斯·莫顿曾经说过：“唐代的禅师才是真正继承了庄子思想的人。”这个论断有理可依。可以说，中国禅最根本的悟力同老庄思想是相通的，禅宗强调内心的自证，与庄子的“坐忘”“心斋”“朝彻”等观念有着十分微妙的联系。

禅宗在中晚唐后成为汉传佛教的主流，汉传佛教宗派多来自印度，其中天台宗、华严宗与禅宗是在中国独立发展出的三个本土佛教宗派。

什么是禅学

禅学先于禅宗而出现，禅宗里有禅学，但禅学却并非单指禅宗之学。禅学，从字面上可以理解为关于禅的学说。《五灯会元》载：“世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶破颜微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。’”这里所谓“正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传”，即后世所定义的禅学。

禅定和禅宗

禅定是种修行法门，但并非禅宗修行的唯一方法。禅宗虽然也通过打坐禅定来参禅，但更注重视般若智慧的开悟。《六祖坛经》云：“一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。”也就是说，禅定的方法无所不在，只要常行一直心，行住坐卧都能够达到禅那三昧的境界。

佛教将禅定分成世间定与出世间定两种，世间定是佛教追求解脱的方法之一。但佛教并不专注于世间禅定的修行，其最终目的在于追求能解脱一切世间烦恼的出世间定。六祖惠能有言：“指授即无，唯论见性，不论禅定解脱。”禅定解脱并非禅宗的目的。

禅和禅宗

真正承载了原汁原味的禅的思想，便是汉传佛教的禅宗。一般来说，禅属于“定”的一种，可以被包括在“定”之中。但严格来说，禅与“定”又不完全一致。

禅宗将禅视为修悟佛性的方法，是“定”和“慧”的通称。特别是禅宗中的南宗，认为“定慧不二”，实际上包含了定与慧、止与观这两方面的内容。“止观”是修行禅那的两大方法。“止”属于“定”，而“观”则属于“慧”。止观是止息外在妄念，专注于特定对象，并观察一切真理的意思。

所以《俱舍论》中说：“诸等持内，唯此摄支，止观俱行，最能审虑。”意思是说，唯有禅这一种“定”才同时包括了止与观两方面的修行。

中国禅宗的自立门户，让中国禅学独立于印度禅而发展出新的脉络。禅宗讲求的“自性说”“顿悟说”和“意境说”，其背后的美学和哲学影响力不仅仅表现在宗教领域，同样也深深影响着中国古代文人们，他们作为文化艺术的吸纳者和创造者，将禅的思想与传统文化融会贯通，形成了具有中国独特审美意蕴的绘画、书法、诗词等各式艺术门类。

《善财童子五十三参》图册◎泥金绘本◎明代◎洪山遂禅师◎美国弗瑞尔美术馆藏
图册描绘了《华严经》中所述善财童子参拜53位名师，终得正果的故事。《华严经》全称《大方广佛华严经》，是大乘佛教最重要的经典之一，对禅宗思想、禅悟思维、禅宗机锋公案、禅宗诗歌都产生了深刻影响。

不立文字，直指人心
Don't Depend on Written Words, Directly Point to the Human Mind

文+编：刘小荻　text & edit: Liu Xiaodi

应无所住，而生其心。——《金刚经》

禅宗讲求“悟”，重在感知和领会。
想理解禅是什么，
依靠逻辑的判断和条理的区分，
只能得其“形”而难以达其“意”。
如果禅宗思想只能通过自悟的方式获得，
难道它就是“不可说”的吗？也不是。
悟有契机，禅修也有途径。
临济宗让禅修者通过参公案的方式修禅，
引导禅修者开悟，其实说的正是这个道理。

“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”，
这就是禅宗的要义。

不立文字，教外别传

“不立文字”这个词最早出现于《六祖坛经》的惠昕改编本中，此版本约成书于晚唐或宋初时期。而在中唐的《六祖坛经》（法海本）中并没有出现“不立文字”这个词，只有与“不立文字”相近的“不假文字”和“不用文字”的说法。《六祖坛经·般若第二》中说：“故知本性自有般若之智，自用智慧，常观照故，不假文字。”

禅宗讲求“行住坐卧，皆在道场”。“不立文字”实际上并不是在惠能之后才有的，溯其本源，早在《楞伽经》里就已经出现了“不依文字”的说法。《楞伽经》中说：“诸菩萨摩诃萨依于义，不依文字，若善男子、善女子，依文字者，自坏第一义。”

《楞伽经》是印度大乘佛教的重要经典之一，自达摩开始，禅宗百余年间都以《楞伽经》相印证，到了四祖道信时，开始兼用《金刚经》等佛经为典据。六祖惠能意图摆脱烦琐思想的束缚，于是最终选用文句简单的《金刚经》代替了《楞伽经》。

“不假文字”难道就是将禅宗理念和作为实相而存在的文字放在了对立面吗？《六祖坛经》中，在“不假文字”后出现的一段经文或许可以作为解答这四字的注脚——“善知识！内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍。能修此行，与般若经本无差别。”“不立文字”要破的，其实只是人的“执心”。

日本禅学大师铃木大拙对“不立文字”有着自己的解读，他认为：“不立文字”当然是对的，但是，要理解“不立文字”，就必然需要很多文字。如果不立文字就是不书写，那么为何还要留下各式禅宗大师的语录、机锋和公案呢？

《五元灯会》里有则故事：

世尊临入涅槃，文殊大士请佛再转法轮。

世尊咄曰：“文殊！吾四十九年住世，未曾说一字，汝请吾再转法轮，是吾曾转法轮邪？”

释迦牟尼说自己49年住世间，未曾说过一个字，让他再去“说法”，是要说什么呢？有和无的观念，在禅宗里被用得很妙，而在有无之间，往往就能生悟。任何“有”或“无”都是相对的，既可以作为悟道的指引，也能够成为参禅的障碍。

《善财童子五十三参》图册
◎泥金绘本◎明代◎洪山遂禅师◎美国弗瑞尔美术馆藏

直指人心，见性成佛

《六祖坛经》说：“自性迷即是众生，自性觉即是佛。”“佛”就是觉悟者，觉悟的关键需要自性的觉醒。禅宗重视“心”，希望能通过禅的法门，帮助每个人明心见性，见性成佛，最终找到自己的本心和自性。

《五元灯会》里有则故事，讲的是唐末金陵清凉院文益禅师悟道的过程。文益7岁就剃度出家，20岁在越州开元寺受具足戒。一天，文益幡然醒悟，不再以杂学为务，而是立志觉悟，于是南行到福州。因学法未有所得，于是又跟绍修、法进两位禅师一同离开了福州。后来他们走至福建漳州的地藏院时，突然天降大雪，三人只得进里面避雪歇脚。等到雪停，他们去向地藏院主持桂琛辞行：

雪霁辞去，藏门送之。问曰：“上座寻常说三界唯心，万法唯识。”乃指庭下片石曰：“且道此石在心内？在心外？”

师曰：“在心内。”

藏曰：“行脚人着什么来由，安片石在心头？”

师窘无以对，即放包依席下求抉择。

桂琛点拨文益放下心中的包袱，文益听了这番话，当下勘破禅机，决定留在地藏院，跟随桂琛学禅。

《善财童子五十三参》图册
◎泥金绘本◎明代◎洪山遂禅师◎美国弗瑞尔美术馆藏

《六祖坛经·般若第二》中惠能说：“菩提般若之智，世人本自有之；只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。”禅宗认为人人都有佛性，都可成佛，都可见自性，之所以不能自悟，是因为“心迷”，只要“假大善知识示导”就可以“见性”。那么，怎么才能见自性呢？这里就要提禅宗的禅修方法了。

《六祖坛经》云：“各自观心，自见本性。”修行要观心，观心可以通过公案，比如盛行于临济宗的话头禅——又称看话禅，指的是在说话的前头，修行者把自己的念头集中在一句话，或一个问句上，观察自己内心，之后升起疑情，在打破疑情之后，由此便能开悟。除了可以通过公案参禅，还可以通过坐禅的方式，来到达无相三昧的境界。

坐禅

六祖惠能认为禅定不是修行的唯一法门，禅定可以悟道，而南宗认为“定慧不二”，注重“修心”。参初禅不一定要打坐，但对初学者来说，打坐是一种重要的参禅入门方式。

《五元灯会》里有一则公案，讲的是南岳怀让点化马祖道一的故事：

开元中有沙门道一，在衡岳山常习坐禅。

师知是法器，往问曰：“大德坐禅图什么？”

一曰：“图作佛。”

师乃取一砖，于彼庵前石上磨。

一曰：“磨作什么？”

师曰：“磨作镜。”

一曰：“磨砖岂得成镜邪？”

师曰：“磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛？”

一曰：“如何即是？”

师曰：“如牛驾车。车若不行，打车即是，打牛即是？”一无对。

师又曰：“汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”

南岳怀让问马祖道一坐禅是为了什么，马祖道一回答是为了成佛。南岳怀让用磨砖无法成镜的道理点化马祖道一坐禅岂能成佛。“汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”坐禅也好，别的方式也罢，如果只是“执”其相，就是在勘破迷津的道路上背道而驰。

“常坐不动，妄不起心，即是一行三昧”，禅宗悟道讲求达到无相三昧的境界，《六祖坛经》里有般若三昧的解释——“于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧”。这样的境界是禅宗希望禅修者通过禅修来最终获得的状态。坐禅或者参公案，都可以帮助禅修者顿悟，最终达到一行三昧的境界。顿悟是达到一行三昧境界的契机，那么，什么是顿悟呢？

顿悟

不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛。

——《六祖坛经》

六祖惠能所说的明心见性法门，主张顿悟，通过禅修，迅速地领悟佛法，参破禅机。在《六祖坛经·行由第一》中，惠能就是在听了客人念诵的《金刚经》后，心即开悟，从而决定去黄梅参礼五祖。

时，有一客买柴，使令送至客店。客收去，惠能得钱，却出门外，见一客诵经。

惠能一闻经语，心即开悟，遂问客颂何经。

客曰：“《金刚经》。”

复问：“从何所来，持此经典？”

客云：“我从蕲州黄梅县东山寺来。其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有余。我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗，但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。”

惠能闻说，宿昔有缘，乃蒙一客取银十两与惠能，令充老母衣粮，教便往黄梅参礼五祖。

禅宗认为万物皆有佛性，六祖惠能说：“觉性本有，烦恼本无。直接契证觉性，便是顿悟。”

“悟道”并不是禅修者的终点，从另一个维度看，这其实是一个新的起点。顿悟是踏入佛道的“无门之门”，顿悟后，还有“悟后起修”这条更长的路要继续走下去。

坐禅：心念不起，自性不动
Seated Meditation

文+编：陆西渐　text & edit: Yuki

马祖道一向人开示佛法时总是说：“即心即佛。”意指不必向别处去寻佛，
当你开悟，你心就是佛，心外无佛。印度佛教认为，人的染污之心是需要长久苦修才能得到净化的，
禅宗则反之，提倡明心见性，认为人是“从自心顿现真如本性”，顿悟了，便能成佛。

如何明心见性？要了然自知，便需要悟。想要悟，就要静下心来。
达摩就曾面壁静坐，了悟自性，坐禅是禅宗重要的修持方法之一。
六祖惠能有言：“何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；
内见自性不动，名为禅。”这就是说在坐禅过程中，
禅修者需保持不受外界善恶好坏影响、平等的无差别心。
坐禅并不是静坐，还要做到“三调”——调身，调气，调心，仅仅枯坐是无法开悟的。

罗汉坐像◎明代◎何朝宗◎美国大都会艺术博物馆藏

如何坐禅

坐禅时，最适合的坐法是“七支坐法”，它对应着身体七处：

腿

•单盘坐（又称单跏趺坐）

上身坐正，将右脚放于左腿上，为吉祥半跏坐，佛教密宗多采用此法；若将左脚放于右腿上，则为降魔半跏坐，佛教禅宗多用此坐法。

•双盘坐（又称双跏趺坐，或结跏趺坐）

先将左脚放置于右腿上，再将右脚放在左腿上，此为男性通常所用的金刚坐；先将右脚放在左腿上，再将左脚放在右腿上，为女性常用的如意坐。两脚掌均靠近身体，脚面自然向上。

•散盘坐

若难以做到单盘坐或双盘坐，也可选择散盘坐。将左脚脚趾抵在右腿腘窝处，将右脚放在左小腿外侧，反之亦可。

注意事项

坐禅是通过一种身体的放松来达到静的状态，以明心见性，洗涤心灵，减少心的束缚。但这种放松并不同于普通睡眠时候意识游离的放松，它必须是专注的。因此坐禅时应选择空气较好、较为安静的环境，尤其是刚开始修禅的人，要尽可能避免外界干扰，以专心入定。坐禅前，不宜太过饱腹，也不宜食用刺激性食物，饮食当以清淡为佳。

坐禅呼吸法

坐禅并不是枯坐，坐禅过程中，呼吸方式非常重要，正确的呼吸方式能够帮助禅修者更为专注。呼吸是一个完整的过程，但并不是关注整个呼吸过程，而是有所取舍，关注其中的某一点。例如，将注意力放在鼻孔前的某一点，感受气流进出，此为鼻吸鼻呼法；呼吸间，心中默数，一呼一吸为一，再呼再吸为二，如此进行，为数吸法；呼吸时，腹部会相应起伏，将注意力放在腹部，此为腹吸法。

坐禅仅是明心见性的一种手段，并不是坐禅就能悟道，六祖惠能曾言：“道由心悟，岂在坐也？”行住坐卧，搬柴运水皆是禅，顿悟了，便是参透了禅谛。

禅宗思想与老庄之渊源
Sources of Chan Buddhism and Taoism

文：茅十九　编：刘小荻，绘：圃生
text: Mao Shijiu edit: Liu Xiaodi illustration: Pu Sheng

外来宗教传入中国后，要想得到广泛传播，
必然要经历本土化的改造，否则就很难被接受。
而在本土化的过程中，
本土文化必然会渗入其中，
禅宗也是如此。
禅宗的形成，伴随着老庄思想的渗透。
佛教传入中国，最先受本土化影响的是文字的翻译。
陈寅恪《〈大乘义章〉书后》云：
“盖佛教初入中国，名词翻译，
不得不依托较为近似之老庄，以期易解。”
陈寅恪说的是佛教传入中国后，
首先面临的是文字翻译的问题，即梵文佛经的汉字化。
由于汉字与梵文所承载的文化差异巨大，
很难凭空翻译，
因此不得不借助老庄思想的“自然”“无”“无为”等概念，
来解释佛经所阐述的宗教思想。

汉代：诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠

在汉代，对当时的统治者来说，佛教和道教并没有太大的分别。《后汉书·楚王英传》云：“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”；《后汉书·孝桓帝纪》云：“设华盖以祠浮图老子，斯将所谓‘听于神’乎！”浮图是“佛”的最初的梵文音译，今多称浮屠。汉代风气是将老子和“浮图”一起供奉，二者没有本质上的区分。

到了东汉末年，佛教僧人牟子在《理惑论》中写道：“尧舜周孔，修世事也；佛与老子，无为志也。”牟子认为，佛与老子都是在说“无为”的思想；而“佛”与修世事的儒家思想却有着明显的区别。

冯友兰在《中国哲学史》中指出：“佛法自汉入中国，而大盛于六朝。推厥由来，实以老庄之学，言虚言无，与法空之旨不远，故清谈行而象教兴，先驱之力，不可诬也。”也就是说，佛教在魏晋南北朝时期能够兴盛和广泛传播，是受到了魏晋玄学的影响。如果没有魏晋时期的老庄玄学，就不会有后来佛教的发展。

魏晋：尚庄老，好玄学

魏晋时期的僧人，除了学习佛家思想外，也都很熟识了悟世俗社会流行的老庄玄学。东晋名士孙绰写过一篇《道贤论》，记载了精通老庄之学的7位僧人，世称“佛教七道人”。

孙绰《道贤论》云：“支遁、向秀雅尚庄老；二子异时，风好玄同矣。”支遁是当时的名僧，好老庄。而与支遁同时代的另一个名僧道安，也好老庄玄学。他在《鼻奈耶序》云：“以斯邦人庄、老教行，与《方等经》兼忘相似，故因风易行也。”“斯邦人”指的是东晋时的中国人。在道安看来，要想广泛传播佛法，就必须借助老庄思想。通过老庄思想这一途径，更易吸引人们去了解作为外来宗教的佛法。

道安有一位弟子慧远，常以庄子的学说去讲佛学。《高僧传》里记载慧远在宣讲佛学时，众人不能领会佛法的意义，他“远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然”。所谓连类，即引用庄子的思想大义，以阐释佛学思想。

慧远在《沙门不敬王者论》中云：“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。”“火传于薪”的论述，就是化用《庄子·养生主》的章句，“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”。

慧远在《阿毗昙心论序》中云：“己性定于自然，则达至当之有极。”我们知道，在佛教思想中，本身并没有“自然”的概念。“自然”这一概念，正是出自老庄思想。慧远在表达佛法“性定”时，也是借用老庄思想。

鸠摩罗什的弟子道生，曾经师从慧远。据说道生酷似庄子，《高僧传》中有云：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。”又云：“若忘筌取鱼，始可以言道矣。”此处道生阐述“得鱼忘筌”的概念，即是化用《庄子·外物》的“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌”。

不仅如此，道生还是最先提出“顿悟”禅修思想的僧人。这与“教外别传”“不立文字”的禅宗思想相去甚远。汤用彤《顿悟渐悟之争》里说：“然顿悟之义，究始于竺道生。”又说：“顿悟有两解，竺道生执大顿悟，支道林、道安、慧远、捶法师及僧肇均属小顿悟。”所谓大小顿悟，就是神秀与惠能各自主张的渐悟与顿悟之间的分别。

唐代：应机接物，尽是道

唐初，玄奘远赴天竺求佛法。归唐后，他与弟子窥基翻译了大量的佛经，借力印度“因明”学说，广传“法相唯识”的佛教思想。但玄奘所创立的学派，随着唐代国运的衰亡而渐渐没落了。同时期，禅宗弘忍与其弟子神秀、惠能的学说，却因禅学中国化而大行于世。所谓禅学中国化，也可以被认为是禅的道家化。

惠能的法脉传人之一、荷泽宗开山祖师神会的《荷泽神会禅师语录》里有对禅和自然休戚相关的解读：“僧唯独立因缘，不言自然者，是僧之愚过。道士唯独立自然，不言因缘者，道士愚过。”又云“僧家自然者，众生本性也”，而“众生本有无师智、自然智，众生承自然智，得成于佛”。

此处所说的“自然”与“因缘”的分别，就是道家与禅宗的分别。然而两者的区别，就是两者的过失。所以神会指出，僧人是可以追求“自然”思想的，同时在追求“自然”思想的过程中，能够成佛。

禅宗洪州宗的祖师马祖道一，同样是谈禅不离论道。《江西马祖道一禅师语录》云：“不尽有为，不住无为；有为是无为家用，无为是有为家依。”又云：“只如今行、住、坐、卧，应机接物，尽是道。”

马祖道一在阐述禅宗思想时，并不避讳“无为”“有为”和“道”这些道家的思想概念。马祖道一剥去佛法的皮相，而将禅学融入日常当中，这显然是受到了老庄学说的影响。

时至近现代，学者们对禅宗和道家思想的隐秘联系也有过论断。冯友兰在《新知言·禅宗的方法》里说：“禅宗虽是继承佛家的空宗，亦是继承中国的道家。”禅宗思想的本旨，基于佛教般若学派的“性空”之义，但同时也受到了道家思想的影响。胡适在《论禅宗史的纲领》里也有相似论断：“至唐之惠能、道一，才可说是中国禅。中国禅之中，道家自然主义的成分最多，道一门下不久成为”正统。”吕澂在《中国佛学源流略讲》里也提出：“佛学传入中国，原是在玄学基础上接受并发展起来，以后双方分开，到禅学后期，重归到玄学结合。”

禅学与老庄思想的结合，使禅宗思想真正实现了本土化，禅宗也因此在众多的佛教宗派中独树一帜。

禅宗源流：从印度禅到中国禅
The Origin of Chan Buddhism: From Dhyana to Chan

文+编：罗兆良　图：微博@张渔Yu
text & edit: Paul illustration: Yu

禅宗是古代中国和古代印度两大文明结合的产物。
如果没有印度禅学传入中国，中国便不会诞生禅宗；
而印度禅学也只有在中国文化的土壤中经过融合发展才能诞生出禅宗。
虽然在禅宗的发展过程中经历了许多动荡和改革，
但是如果我们能够从源头追溯，逐一认识其发展轨迹，
禅宗的本质并不难被挖掘。

从印度禅学到中国禅学

古印度人十分重视内向自省的静思式修炼。在释迦牟尼诞生之前，印度古老的经典著作《奥义书》（Upanishad）里就记载了很多静坐沉思的方法。而在古印度哲学体系中，还存在一个以《瑜伽经》为经典的派系，他们的修行方式是“瑜伽”（Yoga），即靠调息静坐，冥思入定来达到修行的目的。

佛教兴起之后，同样吸收了瑜伽的修行方式，把它作为追求解脱的一种途径，并为此而创立了一套坐禅修炼的方法。在印度佛教中，坐禅时要把双腿屈叠于大腿上，挺直脊梁骨，气沉于下腹部，静静地呼吸，保持目光平视，以排除一切杂虑。

坐禅有调息、不净、慈悲、因缘、念佛五大法门。除了这五大法门之外，佛教还有“四禅定”，代表着坐禅修行的四个阶段：在“初禅”阶段，能排除烦恼欲望的干扰，得到一种从烦扰的现实中脱身的喜悦；在“二禅”阶段，这种喜悦逐渐纯化，成为身心的一种自然属性；在“三禅”阶段，带有外在色彩的喜悦消失了，只留下内在纯净自然的乐趣；而到了“四禅”阶段，这种乐趣也归于无，人达到了无欲无念、无喜无忧的境界，最终获得澄澈透明的智慧。

这便是印度佛教中的禅学。严格来说，印度禅学只是印度佛教五花八门的修行方式中的一种，还没有形成一个具有完整世界观、实践方法和认识论的教派体系。西汉末期，佛教通过丝绸之路和海上丝绸之路传入中国，包括禅学的各种理论和实践方法都通过佛经的翻译而被介绍到中国，印度禅学乘着佛教这艘大船，终于抵达广袤的华夏大地。

面对这种全新的宗教，当时一部分文化水平较低的王公贵族通过建筑佛寺、开凿石窟、广行善事、诵经礼拜的方式，沉浸于纯粹宗教迷信的活动中，他们希望通过捐财行善等外在形式得到佛陀的保佑，以获得解脱。但是，那些具有较高思辨能力和文化修养的文人士大夫，则更希望从佛教中择取与中国传统文化相契合，跟自己的心理结构与人生观相适应的要素，以期塑造一个中国式的佛教。

在佛教传入中国近二百年时，中国历史进入到社会大变革的魏晋南北朝时期。汉代以来笼罩海内，由董仲舒等人构建起来的儒学体系，被乱世中的人们所怀疑，并纷纷舍弃；而被称为“三玄”的《周易》《老子》《庄子》却成为人们心中的圭臬，尤其对士大夫阶层而言更是如此。虽然儒学所重视的职责、功名是士大夫奋斗的目标，但是政权频繁更迭，社会黑暗残酷的现状让他们的愿望落空。渐渐地，他们开始放弃对功名的追逐，纷纷抛弃官职，转而蔑视功名，过去慷慨激扬的感情不复存在，剩下的只是旷达、玄远和颓废。玄学之风将儒学精神从士大夫的心中挤至角落，这也成为当时中国文人的普遍状态。

玄学兴盛对佛教以及禅学的发展传播起到了极为关键的作用，这是因为玄学特别重视对外部世界的内心体验，并蔑视耳鼻眼手等感官的感知、循序渐进的推理判断以及语言文字的表达，极力追求“天籁”与“道”的心灵感悟。这与佛教重视直觉体验式的认识方法十分契合。于是，崇尚玄学的人们便自然而然地走向佛教，而汉传佛教也开始向玄学靠拢，并大力传播与玄学吻合的禅学理论，禅学于是在中国迅速地发展起来。

但是从传播的角度来看，印度禅学在中国的兴盛，以及禅宗的形成，产生了一个疑问：为何印度禅学没有发展成印度禅宗，而传播到中国后却反而诞生了中国禅宗呢？这个问题其实并不难作答，这是因为“禅”虽然是印度传来的外来词，但其所代表的静坐冥想却并不单单局限于印度禅。

中国的玄学和道教其实就是中国本土化的“禅”，只是之前的中国人并不这么称呼罢了。所以当中国进入大变革的魏晋南北朝时期之后，禅就成了佛教、玄学和道教间互相吸收和发展的纽带，并成了士大夫阶层重要的处世思想原则，因而禅的能量在中国被极致地、毫无障碍地释放出来。而反观印度，禅作为众多修行方式的一种，原本就不占据优势，再加上印度宗教众多，佛教发展到后期逐渐走向没落，印度禅也因此失去了作为某一特定宗教特质的地位，而仅仅被人们认作是一种广泛的修行方式，自然不能像禅宗一样作为独立的宗教体系而出现。

不过，尽管这一时期的禅经过了中国和印度两种文化的融合，但是当时中国的文化条件还没有达到能够完整地构造一个新的中国式佛教的程度。所以，中国禅学虽然得天独厚地产生了，但门派杂乱，修行方式更是多种多样，比如主张性空之学的道安的“调息禅”、道安的学生慧远奉行的“念佛禅”、天台宗的慧文和慧思修习的“一心三观”的“实相禅”等。这些禅学最终都没有能够发展形成有系统理论的“禅宗”。

初祖菩提达摩到三祖僧璨：禅宗形成的起步时期

对禅宗的形成真正起到至关重要作用的是被后世禅宗信徒奉为“东土初祖”的菩提达摩。菩提达摩是南天竺人，属刹帝利种姓，通晓大乘佛法。他由海路来到中国，自南而北旅行。[1]

达摩最初到达中国时，是在南朝宋统治时期，登陆的地点是南越，也就是现在雷州半岛一带，他在江南未停留多久便北上，抵达嵩山少林寺后，才开始真正地弘扬禅学。

达摩初来中国时，并没有立刻成为众多禅师中的佼佼者，但是他所传的“二入四行”大乘安心禅法，顺应了汉传佛教和禅学发展的趋势。在禅学理论上，他将融会了般若实相的“心性本净”学说同禅法结合，为日后禅宗思想的形成奠定了理论基础。达摩所提倡的“随缘而行”为中国禅的进一步发展开拓了道路，因而他所提倡的禅学被世人称为“达摩禅”。

达摩禅在刚开始传播的时候并不顺利，尤其是在北朝。虽然北朝重禅，但是北朝的佛教更重于事相[2]和实行，主张做具体实际的事。即使是禅观，时人的理解也是“托境成观”，即必须依托情境才能体察禅的意味。因此达摩禅在北朝传播得非常缓慢。而此时南朝佛教长期受魏晋以来玄学清谈的影响，只会娓娓谈玄，缺乏笃行实践的精神。这也是达摩在南朝没有法缘，并未在南方地区传播禅学的根本原因。

南北朝时期，汉传佛教进入了模仿世俗封建宗法制度而确立传法世系的创宗阶段，重修禅学的宗派特别注重师承，认为“无师道终不成”，因此传授“南天竺一乘宗”的达摩，自然而然被后世尊为“东土初祖”。

在南北朝后期，北周武帝开展了灭佛运动，这导致达摩禅在北方地区的传播陷入困境，最终仅在嵩山、洛阳一带传法。随后，隋的建立结束了中国长达数百年的南北对立局面，南北文化差异也在大一统的王朝下有所调和。原本虚玄而又缺乏笃行精神的南方佛教，开始注重实行。这使得达摩的传承人——后世称为禅宗二祖的慧可南下传法，这才将达摩禅传到了南方。

禅宗三祖僧璨则对达摩禅的传播起到了承上启下的作用。僧璨改变了仅依靠上层贵族弘扬佛法的策略，除了向达官显贵传法之外，他还开始在山野中随缘化众。此外僧璨还把修建寺院的场地从城市搬到了深山乡野之中。而他最大的贡献是开始用文字传经弘法。达摩禅在早期传播的时候，有“不立文字”之说，主张静坐安心顿悟；而僧璨在公开弘法的同时，精心著述了诗体形式的《信心铭》。《信心铭》被称为禅宗第一部经典，开创了禅宗以文字总结修习经验的先河。

东山法门：禅宗形成的标志

达摩禅传至四祖道信时，历史步入了唐代。其时适逢达摩禅法不断南移。为了使达摩禅有一个更好的发展环境，道信选择在既有北方重行，又具南方谈玄之风的蕲州黄梅（今属湖北）西北部的双峰山安居收徒，弘扬达摩禅。道信创立自家门风，开创了中国禅的全新阶段。

道信不仅奠定了禅宗思想的理论基础，还在组织形式即禅行生活方面上使禅宗初具了宗门特点，信众数量更是颇具规模[3]。这除了社会大环境较为适宜之外，与道信兼容其他宗派而形成的“一行三昧”禅学思想、兼容诸方便[4]而形成的独特禅风以及其传法方式的改变都有很大关系。

在传法方式上，从达摩、慧可至僧璨，都是游方各地，随处行化，一衣一钵，居无定所。但是道信却安居双峰山，依山傍林，择地开居。他在修禅期间，自己也耕田种地，远离政治，面向民众。同时，为了适应僧团生活的需要，道信既教禅，又传授戒律。这既方便了民众学法，也更有利于禅法的传播。

道信“一行三昧”的禅法传至五祖弘忍时，达摩禅有了更进一步的发展。弘忍在距离道信传法的双峰山不远的冯墓山传法二十余年，继承发展了道信的禅学思想，法门大开，规模空前，使冯墓山成为当时全国最重要的禅学中心。冯墓山位于双峰山之东，因而又被称为“东山”，道信和弘忍弘扬的达摩禅也因此被称为“东山法门”。

东山法门的建立是禅宗形成的标志，不仅因为弘忍吸收了前人对禅学思想的理解，更重要的是东山法门实行了一系列极具变革性的举措，使达摩禅的发展和禅门生活方式都出现了极大的转折，使禅宗成为一个真正的宗派。

东山法门首先创造了安定的禅修环境，禅门弟子转为在静中养性，避免被尘世的喧嚣所打扰[5]，因而从东山法门之后，禅门弟子都不必行头陀行[6]。弘忍在四祖道信择地开居之后，让修禅走上了团体习禅的道路。东山已经具有了师徒团体生活的条件，在这个群体中，师徒相聚，互相问学辩难，共同研讨禅法。此外在道信选择了农耕自给方式后，弘忍更是确立了农禅并重的基本原则，他把运水、搬柴、栽莲、种菜等劳作都列入禅修内容。这种农禅结合的方式，不仅改变了禅门弟子靠化缘为生的现状，也改变了禅门靠国家财政扶持，靠施主施舍的被动局面，十分符合当时自给自足的小农经济社会背景，因而东山法门的发展极富生命力。

由于僧璨、道信以前的达摩禅弟子都行无轨迹，学徒都是默修，远离下层劳动人民，因此社会地位十分孤立，很难在中国的土地上真正生根。道信采取择地开居的方式，让远近居民都有庙宇和佛像可拜，这也为日后禅宗的世俗化和本土化铺平了道路。

从道信起，一旦禅门大师圆寂，一律进行塔葬。塔葬既不同于印度佛教所奉行的火葬，也不同于中国民间的棺葬。实行塔葬时，圆寂的大师全身不散，裹布涂漆葬入塔内。这种葬法使得每位大师圆寂时都采取“坐化”的方法闭目而终，客观上赋予了禅宗一种强烈的神秘色彩，增加了世俗民众对禅宗的追慕之情，提高了禅门威望。

东山法门的建立标志着禅宗的正式形成，这一时期的禅学理论已达到很高的水平，为禅宗接下来的发展做好了充分的准备。不过，弘忍之后的两位大弟子，因对禅学理解的不同而产生分歧，造成禅宗历史上最大的一次宗派分化。

[1]出自唐·释道宣《续高僧传》：“初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教。”

[2]事相，佛教术语。意思是密宗对修行三密之做法，即修行择地、造坛、护摩、灌顶、结印、诵咒等行轨做法。

[3]出自《楞伽师资记》：“再敞禅门，宇内流布。”

[4]方便，佛教术语。指以灵活方式因人施教，使悟佛法真义。

[5]出自《楞伽师资记》：“大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以其远离人，故不被刀斧损斫，一一长成大物，后乃堪为栋梁之用。故知栖神山谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁，从此道树花开，禅林果出也。”

[6]头陀行，佛教术语。也叫二时头陀，指春秋两个季节行持，是僧人外出行菩萨道。

南顿北渐：禅门的南北二宗
The Northern and Southern Sect of Chan Buddhism

文+编：罗兆良　图：微博@张渔Yu
text & edit: Paul illustration: Yu

五祖弘忍圆寂之后，他的两位弟子神秀和惠能成为东山法门的传承者。
但是由于二人在学禅过程中，对东山法门的理解存在着很大的差异，
最终导致二人各成一派，形成了中国禅宗史上著名的“南顿北渐”之分。

师出同门：惠能和神秀对东山法门的继承

惠能出生于广东，家境清寒，不识字。早年以砍柴为生，后投到五祖门下，做了八个多月的杂役。因他写的佛偈悟透了禅机，所以五祖将代表菩提达摩嫡传的法衣传给了他，并嘱咐他先到南方避难，然后再弘扬禅法。惠能听从五祖的教诲，回到广东后，在韶、广二州行化四十余年，并创立了自己的宗派。

跟惠能艰苦修禅的经历不同，神秀走的是标准的“学院派”路线。他从小博闻强识[1]，当惠能投到五祖门下的时候，他就已经是“上座”[2]兼“教授师”了，在同门中极具人望。五祖圆寂后，在惠能不在的情况下，神秀自然就成了东山法门的新领袖。

在惠能和神秀生活的年代，他们都被称作禅师，都以禅定为手段，以体悟自身心灵为法门，继而感悟佛性，构筑信仰。从本质上说，二人都继承了东山法门和达摩禅的核心与精髓。他们都重视“观心”，以身心为切入点，追求内心的清净。除此之外，他们因以“心”为着眼点而将目光投注在“有情世界”，提升了人的地位。这种凸显人的思想与传统的印度佛教所倡导的“众生平等”之说不同。惠能和神秀更关心的是人如何成佛的问题，而很少提到除人以外的“众生”如何成佛。因此，无论是惠能还是神秀，他们理论的核心都是“解脱论”。解脱的对象也仅限于人本身，而不是高谈阔论诸如宇宙构成的问题。所以，惠能与神秀都为佛教理论的中国化做出了贡献。

佛性、禅定、顿渐之争：惠能和神秀的分歧

虽然惠能与神秀都致力于“心”的清净，但是两人却并不是在同一个层面上来讨论这个问题的，他们对禅定和佛性的理解很不一样，而这也最终导致了东山法门分化成“南宗禅”和“北宗禅”。

在佛性的理解问题上，惠能在“心”之后又提出了“性”的命题，并发展出“心性论”，认为人不仅要追求心的清净，更为根本的是心性本身就是空的。神秀则跟惠能不一样。在这个问题上，他严格遵循东山法门禅法，执着于污染清净心的尘埃，而没能像惠能那样体会到尘埃本身也是空的，也没能认识到空是净的根源，性才是心的根本的道理。

当然惠能的“心性论”所关注的并不仅仅是“心”与“性”的关系，它的终极意义在于“性”。他认为人性和佛性是能够达到统一的。也就是说，一切众生皆有佛性。惠能想要强调，在佛性面前人人平等，不存在南北差异，更无贵贱之分。人性即佛性，佛性是人先天具有的，并且是圆满的，人人心中都存在着佛性等待自己去发现。[3]因而从惠能开始，佛不再是一个高不可攀的图腾，而是一个觉悟的“人”，这是后来的禅宗始终坚持的一个重要理念。

在禅定的问题上神秀和惠能的观点也是截然不同的：神秀严格遵循禅定的传统，主张“坐禅习定”。他将息妄修心与坐禅相结合，重视凝心入定，住心看净，形成了一种结合戒律、重视渐修的实践体系。神秀并不否定顿悟，他认为在“坐禅习定”基础上的渐修渐悟和渐修顿悟都是可行的。而惠能对禅定的修行实践问题有了新的认知。惠能并不反对神秀所遵循的传统，即用单一的“定”去悟禅，但是他不认同这样的禅。他的心性论提出了一切众生皆有佛性的概念，并且认为这个佛性是先天圆满的，无须几十年如一日地在“定”中寻寻觅觅。人只要回归到自性中，就能够达到瞬时圆满具足的状态。惠能强调的禅定不拘形式，他不要求修禅一定要闭关枯坐，只在日常生活中真实地展现流露出来就好。

正是因为惠能和神秀在佛性和禅定上的不同认知，使得二人最终在修行、觉悟的顿渐问题上产生了严重分歧。而这也成为日后惠能的弟子神会北上挑战神秀一派，提出“南顿北渐”口号的直接原因，并最终导致了南北两宗的对立。

神秀虽然不全然否认佛性本有，但他所用的“观心”法门是“一心二门”之心，也就是说，他认为在佛性之下还存在净心和染心，真心和妄心。神秀的修行之路是让人心像擦镜子一样渐渐明亮起来，直到有一天，镜子被彻底擦亮了，人也就彻底觉悟了，因此神秀一派形成了“渐修渐悟”的修行法。在这个过程中，修与悟是同时进行的，二者并没有泾渭分明的界线。

惠能认为真正的佛法是“顿修顿悟”的，这个观点的根本依据就是他所开创的“心性论”。在惠能看来，圆满的佛性必然是统一的，不存在今天悟一部分，明天悟一部分的可能性。但他并没有否认顿渐本身的存在，只是认为顿渐存在的原因在于“悟”之前所需的“修”的时间长短不同。有智慧的人修的时间就会短，甚至可以无修，这就是“顿”；而愚钝的人修的时间要长，这就是“渐”。

“南北二宗”的确立：神会和宗密

惠能和神秀因为对佛性、禅定和顿渐等问题理解不同，最终形成了各自的宗派，即后世所说的“南宗”和“北宗”。在惠能和神秀弘法期间，并不存在这样的叫法。经过惠能弟子神会和华严宗五祖宗密宣扬，神秀一派才被称为“北宗”，作为惠能“南宗”一派的对立面而存在，在这之后才正式出现了“北宗禅”和“南宗禅”的概念。

神会将神秀一派称为北宗，主要是想扩大惠能一派的影响力。五祖弘忍圆寂以后，神秀在江陵当阳山（今湖北当阳县东南）玉泉寺传法，声名远播。武则天闻其盛名，于久视元年（700年）遣使将神秀迎至洛阳，后召其到长安，弘扬禅法。神秀一派因统治者的大力支持而迅速发展起来，成为当时汉传佛教众多宗派中影响最大的一宗。

而惠能一派此时还只在广东一带小范围传播。神会一直都在找机会扩大自己这一派的影响力，终于在开元二十年（732年）滑台无遮大会上，他以南宗自居，而将神秀一派称为北宗，并且否定了北宗成为南宗的可能性。神会提出的南宗实际上有两层含义：首先“南宗”意味着“菩提达摩南宗一门”[4]，这里的“南”指的是初祖菩提达摩传

播的“南天竺一乘宗”，代表着禅宗的正统性；其次，神会将南宗引申到地域性上，惠能一派除了继承了禅宗正统之外，其传法的韶、广两州也位于南方。神会便打着地理位置的旗号，完成了概念的置换，使得神秀一派只能接受北宗的称号。可以说，是神会创建了北宗的概念。而南宗、北宗的划分，起初只是一个幌子，这个幌子的实质是神会对正统性的强烈诉求。所以神会将神秀一派称为北宗，其实有着强烈的贬损目的。

如果说，神会是打着南宗、北宗的幌子进行争论的话，那么华严宗五祖宗密则是以近似叛教的形式对南北两宗做了进一步划分。宗密认为，南北宗的区别不在于地域，而在于禅法。在宗密看来，南宗是顿悟的践行者，北宗则是渐悟的代名词，“南顿北渐”之势其实早就形成了。而他对南北之宗做划分，是为了方便大众选择跟自己有法缘的宗派。此外，宗密认为北宗是一个只讲渐修但无顿悟的宗派。这个观点对北宗的打击是致命的，事实上，北宗还是比较理性的，虽然注重渐修，但是也并没有舍弃顿悟。并且修与悟也不是一个层次的问题，这也是宗密过于主观判断的一点。宗密声望巨大，他对北宗的批评言论严重打击了北宗，南宗由此大盛。

此外，时代的局势也对“北宗”极为不利。天宝十四载（755年），“安史之乱”爆发，朝廷忙于内战，两京大乱。跟帝王政权紧密相关，曾获朝廷大力扶持的北宗一下子失去了靠山，丧失了生存的根基。雪上加霜的是，“安史之乱”之后，唐代统治者认为其国力衰退的一个重要原因是建设佛寺、布施僧尼的投入过多，并且佛教信众数目庞大，对政权形成了潜在的威胁。会昌二年（842年），笃信道教的唐武宗在亲信道士赵归真的鼓动下，在太尉李德裕的支持下，发动了灭佛运动。由于唐代的统治中心在北方，因此位于北方大小城镇的寺院基本都被毁灭。而在北方弘扬禅法的北宗，自然未逃过劫难，并就此覆灭。

与北宗相反，虽然“会昌灭佛”对佛教的所有宗派来说都是一场灾难。但是因为南宗的发展根基在山野与黎民百姓之间，远离城镇，更远离皇室，所以根基厚实，并没有因此而没落。随着北宗的覆灭，以及唐宣宗甫一即位便开始复兴佛教，南宗得到了更进一步的发展，使得源自印度的禅被彻底改造成了中国化的禅宗。

[1]宋·道原《景德传灯录·卷四》：“少亲儒业，博综多闻。”

[2]上座，六祖佛教术语，指年资较高的出家众。

[3]出自《六祖坛经》：“人即有南北，佛性即无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别。”

[4]出自唐·神会《菩提达摩南宗定是非论》：“菩提达摩南宗一门，天下更无人解。若有解者，我终不说。今日说者，为天下学道者辨其是非，为天下学道者定其宗旨。”

五家七宗：禅宗的兴衰
Five Schools and Seven Sects of Chan Buddhism

文：罗兆良　编：王静
text: Paul edit: Wang Jing

北宗禅衰落之后，南宗禅成为禅宗的主流。继六祖惠能之后，
其弟子在继承南宗禅学的基础上，又各自根据自身对禅学的理解，传衍分化出众多派别。
其中以神会开创的荷泽系、行思开创的青原系和怀让开创的南岳系三系最为兴盛。
而在这三大派系发展的过程中，青原系又分作曹洞、云门、法眼三宗，南岳系又分出临济宗和沩仰宗两家。
到宋代，临济宗又分作黄龙、杨岐两派。以上由青原系和南岳系传衍下来的各宗派，
便是代表中国禅宗全盛时期的“五家七宗”。

五家钟板
钟板是龙天之号令，在一个丛林中，也是大众二六起倒的总依据。禅宗沩仰、法眼、云门、曹洞、临济五宗的禅堂里挂着形状尺寸各不相同的各家钟板，也延续着略有差异的钳锤打法，展扬各宗风格，更是堂中禅修大众二六时中起倒的眼目。

荷泽宗：南宗禅分化的第一支宗派

在南宗和北宗的概念开始形成的时候，南宗就已经出现宗派分化的迹象。一直同北宗门徒辩论并在北方弘扬南宗禅的神会，首先开创了南宗禅的第一个分化分派。因神会曾入住东都洛阳荷泽寺，在当时影响颇大，所以他所开创的禅宗派别被后人称为“荷泽宗”。

荷泽宗禅学的基本理论是由神会从惠能禅学中继承并发扬的“无念禅”。惠能认为“无念”是“于念”和“不念”的统一。“于念”是一种与顿见真知、明心见性相印合的直觉冥想状态，而“不念”则是对外事外物都不执着其相的态度。神会在惠能对“无念”的定义和佛性论的基础之上，将二者结合在一起，认为每个人的佛性并非是后天形成的，而是本自有之。之所以不见佛性，是由于执着于妄念而徒生烦恼，并由此提出了荷泽宗“行正念”“除妄念”的“无念”修行禅法。

无念是荷泽宗为达到解脱目的的修行实践方法，而人不得解脱就是因为产生了妄心。神会认为妄心有两种：一种是对世间物质的贪求纵欲，此为粗俗的妄心；另一种是对世间法起贪念，此为精细的妄心。由于起了贪爱执着之心，所以不能自净其心，无法得到解脱。如果自净其心，内心能够无念无妄，佛土自然也就清净了。

荷泽宗另一个大禅师为自称“荷泽宗人”的宗密。宗密早年曾习儒学，之后转而修习禅宗荷泽系。元和五年（810年），宗密跋山涉水，到达襄汉一带，在襄汉恢觉寺，他遇见了华严宗灵峰大师，后来又师从华严四祖澄观，从受《华严经》，自此由禅宗转投华严宗，并被后世称为“华严五祖”。所以宗密的佛学思想体系并不完全是荷泽宗。不过，尽管宗密最后拜入华严宗门下，但是他一生都未曾放弃对禅宗理论的研习，最终他两宗兼修，对两者进行融合，创造出了一种结合华严教义和菏泽禅法的“华严禅”。

由于荷泽宗除了神会和宗密两位高僧外，鲜有卓越有影响力的禅师，加之“会昌法难”使在北方地区弘法的荷泽宗遭受致命打击，因而荷泽宗在持续了约150年之后便衰落了。

一花开五叶：中国禅宗的全盛时期

曹洞宗惠能南宗在不断发展之时，其第三代弟子希迁在湘东的大山荒岭中，对禅宗进行了更加本土化的改造。希迁整合了佛、道、儒三家思想，并吸收华严宗“秘密隐显俱成门”的禅理为己所用，最终创造出明暗共体、对立统一的“两位回互论”，这便是“曹洞宗”形成的正源。

两位回互论的主旨观点是认为万事万物之间存在着一种“回互”与“不回互”的关系。“回互”就是万事万物是融会贯通的，虽然万物的界限分明，但是此中有彼，彼中有此，互相涉入，不再区别彼此；“不回互”指的是万物各有位次，各住本位而不杂乱。这是禅对理事关系的哲学思辨观点，因而以此为基础的曹洞宗是禅宗诸派中哲学思辨性最强的一派。而在希迁之后，其弟子良价、本寂师徒，发扬了两位回互论思想，构建出独具特色的“五位观证法”。五位观证法的诞生也标志着曹洞宗的正式形成。

曹洞宗的宗名来源有两种说法：一种说法认为“洞”是指良价所居的江西宜丰县洞山，而“曹”则是其弟子本寂居的吉水县曹山，故称为曹洞宗；另一种说法认为“曹”指的是曹溪惠能之“曹”，“洞”指的是洞山良价之“洞”，因而合称为曹洞宗。

在教义上，曹洞宗首先继承并发扬了希迁的“本体观”，认为作为宇宙本体之道，无形、实存、遍在、超越形质而妙化得万物，是一切事物存在的根源，也是众生脱离苦难的依据。而五位观证法是曹洞宗在观察事物、印证佛性的修行领域内对操作方法的程序化。五位观证法将两位回互论扩展成“正偏五位”，即正中偏、偏中正、正中来、偏中至和兼带。这里的“正”是空界、无形，代表理和体；“偏”是色界、有形，代表事和用。

从“正中偏”到“正中来”是正位向偏位的转化，即将理转化为事，让有形的事物从空无中发展壮大，最后事显而理隐；从“偏中正”到“偏中至”是偏位向正位的转化，事衰理强，最后理显而事隐。以上四位是理事回互的一大循环，在这一循环中，不管哪一位都不是纯粹的正，也不是纯粹的偏，总是正与偏、理与事兼而有之，这就是“兼带”。兼带是法界大圆融，被视为曹洞宗对宇宙、对人生认识的最高境界。

云门宗云门宗为唐末五代时期文偃禅师所创，此派兴于五代，在北宋中期盛极一时，但进入南宋后逐渐衰落。现在除闽南和广东一带偶有流传，几近绝迹。

云门宗宗风为“函盖截流”，取截断众流，师徒函盖相合之意，所以云门宗风有奔流突止的气质。云门宗接化信徒遵循“玄”“从”“真要”“夺”“或”“过”“丧”和“出”八点，即“云门八要”。其中“玄”指的是接化玄妙；“从”是指从信徒之根机以接化之；“真要”是要拈出佛道宗旨；“夺”要求禅法不容信徒拟议，截断其烦恼性；“或”是要不拘言辞，接化自在；“过”是指宗风严峻，不容转身回避；“丧”要求学禅不执己见；“出”代表云门一派接化自由，给予信徒出身之路。云门宗的禅法耸峻，简洁明快，只言片语，却透露着无尽锋芒。但是随机拈示的特性，也常常因出人意料而让信众难以理解。

沩仰宗沩仰宗是“五家七宗”中最早形成，又最早衰亡的一派。创始人是唐代灵祐和慧寂师徒。因灵祐居湖南沩山，慧寂居江西仰山，故称为“沩仰宗”。沩仰宗弘法时期，灵祐和慧寂名重一时，但自慧寂圆寂之后，不过数十载就盛况不再，终于在五代十国时期断嗣不传。

沩仰宗的理论强调自悟，不劝看读，讲究时节因缘，并以“镜智”为宗要，以“无思”清除心境，不思善恶，契入“理事不二”的道境。除此之外，沩仰宗重视“体用”在禅中的运用，讲究体用兼得，体用一致。在接引方式上，沩仰宗重视“圆相示意”。“圆相”指的是佛性，于圆相中加入文字或符号以示心物、理事的相互关系，便是“圆相示意”的内涵。

沩仰宗传至七世法脉断绝。断绝的原因在于临济宗和曹洞宗的兴起所带来的冲击。临济宗与沩仰宗同为南岳一系，但宗风迥异。临济宗好用棒喝来截断、促成信徒的思绪，从体用两极了悟本心，便自成佛，这种平民化的宗风具有强大的生命力；曹洞宗则居深山养道，讲究理论素养。穷究理事回互的哲学品位造就了曹洞宗扎实的禅学基础，走出了另一条学禅的道路。沩仰宗虽然形成了自己的理论，但因对信徒的“自悟”要求过高，接引法门又过于烦琐，法脉断绝也在情理之中了。

法眼宗禅宗极盛之时，一些禅师从中看出了盛极必衰的苗头，认为禅宗出现了一系列问题，陷入了发展的困境。在其中，于南京清凉寺弘法的文益禅师撰写了《宗门十规论》，批评了当时的禅门学风，并提出革新禅宗的措施，这本书也为法眼宗的开创奠定了基础。文益圆寂后，南唐中主李璟谥其为“法眼大禅师”，因而文益一派被后世称为“法眼宗”。

法眼宗是禅宗“五家七宗”中最后产生的一个宗派，盛于北宋初年。但由于宋代中期儒学复兴，法眼宗只传承到三祖便衰落了。

法眼宗思想的精髓是“般若无知”“一切现成”，即真正的智慧不要急着去求知，要先求“无知”，达到无知的境界后，一切道理和佛法也就自然而成了。

临济宗临济宗始于义玄，他师从希运学法33年，之后在镇州（今河北正定）滹沱河畔建临济院，弘扬希运所倡导的“般若为本，从空摄由，空有相融”的禅宗心法。这种心法因义玄在临济院举一家宗风而大张天下，后世便将此宗派称为“临济宗”，而正定临济寺也成为临济宗的祖庭。

临济宗提出的心性论由一系列命题构成：从“一念心清净即是佛”“心中三身佛，病在不信出”到“无位真人”等。这些命题都肯定了现实的人和人心，强调禅的精神存在于众生的生命之中，修禅需要向内自省，开发人的创造精神；同时又注重超越经文教义，强调日用即禅。在禅修方式上，临济宗普遍运用棒喝方式，甚至还有呵佛骂祖等行为，但其核心思想是对主体内在个性和外在行为的充分尊重。也就是说，临济宗强调“自信”，人要相信自己就是佛，不要向外苦求，不要崇拜经典，无论在任何境况下都要保持清醒，不能失去自我。

临济宗接引信徒的方式单刀直入，随机灵活，严峻辛辣中又不乏亲切活泼。这对临济宗的发展起到了巨大的促进作用，也因此使得临济宗在“五家”中最为兴盛，流传也最广泛、最长久。

黄龙派和杨岐派

“五家”兴盛于唐末五代时期，而到北宋后期，“五家”中的沩仰宗、云门宗和法眼宗纷纷没落，只剩下曹洞宗和临济宗两派。两派中，以临济宗的影响力更胜一筹，持续兴盛了一百余年。与此同时，临济宗中的两个派系的势力也迅速发展扩大，并渐渐成为两个独立的宗门。这两个派系就是“黄龙派”和“杨岐派”。

黄龙派创始人慧南是临济宗的第八代传人，因其在江西修水黄龙山修持，故将他所开创的宗派命名为黄龙派。黄龙派在本质上继承了临济宗的禅学思想，有所不同的是临济禅的精髓是“自信心”，黄龙派则将“息心”——也就是将平常心放到了首位。而黄龙派之所以能够成为一个独立的派别，不仅在于它继承了临济宗的事业，更重要的是，黄龙派也对禅法有所创新。临济禅的核心是“自我”，即寻找本来的自己，实现真实的自我；而黄龙派认为在寻找自我时，自我不仅要从烦恼中解脱出来、从兽界地狱中挣脱出来，还要从佛境天堂中超脱出来。一旦超越了这三关，就能够达到自我的实现。

和慧南同时代的另一位有影响的大禅师，便是杨岐派创始人方会。杨岐派因方会在江西萍乡市上栗县杨岐山上修持而得名。杨岐派和黄龙派一样，都完整地继承了临济宗的衣钵。有所不同的是，杨岐派还吸收了云门宗的禅法，即在临济宗绝对自我的核心思想上，杨岐派又向外走出了一步，在自我之外又提到了自然。杨岐派认为，佛性不仅存在于三世诸佛的真实自我中，也存在于大自然中。这样一来，在杨岐派的观点里，身心和诸境的结构跟临济宗相比，就发生了很大的变化，即主要和次要变成了并无主次并列，由“身心清净”决定“诸境清净”变成了两种清净互不相扰的格局。这是杨岐派对临济禅最大的变通。这种变通不是禅法的变通，而是禅本身的变通。并且通过这种变通，杨岐派又吸收了云门宗“接化玄妙”的柔和特质，缓和了临济禅给人的严峻印象。

禅林象器之维摩龛
维摩龛：设在禅堂中佛龛的后面，专供方丈使用。自《维摩诘经》翻译以来，其不可思议境界与不二思想成为三论宗、禅宗重要的理论基石。依据印度佛教的传统和《维摩诘经》的思想宗旨，在僧堂禅修立“维摩龛”以别其他僧众。

禅林象器之香板
香板是用于维系僧团中规矩和秩序的木板，形如宝剑。

禅林象器之锡杖
锡杖是梵语khakhara 或Hikhara 的意译，是出家僧侣所持用具，比丘十八物之一。一般以木为竿身，高与肩齐，竿顶上有铁卷，其上安有铜环，摇动时锡锡作声，故名锡杖。
诸山禅师法祖以振锡举杖启示玄机，指点妙义。现在传戒时，更以锡杖为圣物，新戒轮流扶持锡杖，已成为传戒法会中必不可少的一项仪式。

禅林象器之钟板

禅林象器之心板
心板又叫禅板或倚板，是坐禅时安放两手或作为靠身的法器。

在刚柔并济的杨岐派面前，过于严峻的黄龙派很快走向衰落。杨岐派则因对临济禅的变通理解，使得自己成为临济宗唯一的延续宗派，最终不但经过了宋元严峻弘法环境的考验，而且流传到了今天。在宋元时期，杨岐派还流传到了日本，现代日本禅宗二十四流中，有二十流源自杨岐派。在中国，元代以后，杨岐派几乎囊括了临济宗所有的道场，同样成为中国禅宗的代表。

禅宗的衰落

因南宋政权偏安一隅，社会环境相对稳定，禅宗发展到南宋初期的时候，还依旧保持着相对兴盛之势。但是后来随着社会各方面的发展，社会大环境发生了很大的变化，这也导致禅宗开始走向衰落。

南宋时期，中国的商品经济迅速发展，受经济发展和货币资本渗透的刺激，禅宗寺院经济的繁荣严重影响了门徒的清修，“以清贫为耻，以厚蓄为荣”的风气大盛。除此之外，宋代度牒制度盛行，原本神圣的紫衣和师号，逐渐成为明码标价的“商品”，由此导致禅宗僧众功利心加重，修为不再。

禅林象器之大磬
“磬”是以铜铸造的盂形法物，置于佛桌右侧，法会、课诵时，引导一切唱诵的起落，由维那以棓（木制之棒）击鸣。
《禅林象器笺·呗器门》引《祗园图经》说：“佛衣服院，阿难所止，常护佛衣。执玉槌，用击磬，声闻三千世界。音中变亦说诸佛教诫弟子法。磬是梵王造之，及佛灭度，娑竭罗龙王收入海宫。”

禅林象器之拂子
“拂子”俗称甩子，又称麈尾、云展。是将兽毛、麻等扎成一束，再加一长柄，用以拂除尘埃和蚊虫等。宗门以“ 拂子”作为说法的象征，住持（方丈）或代理者手执拂子上堂为大众说法，即所谓“秉拂”。

禅林象器之云板与梆

禅林象器之木鱼
“木鱼”之名，最早见于怀海禅师《敕修清规》之中：“木鱼，相传云：鱼昼夜常醒，刻木像形击之，所以警昏惰也。”木鱼呈团鱼形，腹部中空，头部正中开口，尾部盘绕，昂首缩尾，背部（敲击部位）呈斜坡形，两侧三角形，底部椭圆；有木制棰，棰头呈橄榄形，以便敲击。

南宋的沉重赋税也是禅宗走向衰落的一个主要原因。由于南宋一朝有着沉重的“称臣进贡”压力，佛教寺院也和其他土地所有者一样，必须向朝廷缴纳“夏秋二税”，同时还有随时而至的“和籴”与“和买”的征敛压迫。僧众成为直接的劳动者，渐渐忽视了自身修禅的本业。

事实上，南宋社会环境的变化不仅对禅宗的发展造成了重大影响，更为整个南宋佛教界的发展增添了巨大的压力。而禅宗衰落更为重要的内因，其实是佛教派系之间的角力。南宋时期净土宗的崛起，同样导致了禅宗的衰落。净土宗开创于唐代，由于专修往生阿弥陀佛极乐净土的念佛法门，因而得名。净土宗起初的发展势力不如禅宗，但宋代儒家的复兴给了净土宗发展的机会。净土宗在教义上结合了儒家和道教思想，成为净、儒、道三教融合的佛教宗派，并带动天台、华严、法相、律宗等其他佛教宗派同归净土。明清时，净土宗更是一枝独秀，一句“阿弥陀佛”，不仅成为汉传佛教的象征，也成为中国佛教文化最为重要的法门。

虽然禅宗在历史后期的发展不及净土宗，但杨岐派依旧在中国站稳了脚跟，再加上杨岐派传入东亚其他国家后，势力不减，在日本、朝鲜、韩国等国家相继生根发芽。禅宗这支清净幽然的花朵，依旧在绽放着。

中国禅宗始祖：菩提达摩
The First Patriarch of Chan Buddhism: Bodhidharma

文：朱静　编：刘小荻
text: Zhu Jing edit: Liu Xiaodi

菩提达摩生于印度，在重振南印度佛法后，他来到中国传教，
将印度禅引入中国，并传授衣钵与弟子。
达摩的一生具有传奇色彩，不过由于年代久远，关于他的生平事迹，
部分内容是以带有神话色彩的传说形式流传下来的，真假已难以考证。
不过也由此可以看出，人们对其人其事的敬仰和推崇。

《达摩东渡》◎《无量寿佛会庆图》册◎台北“故宫博物院”藏

重振佛法，六派合流

菩提达摩是南印度国香至王的第三个儿子[1]，也是印度禅在印度的第二十八代祖师。“菩提达摩”意译为“觉法”，“菩提”本意为“觉悟”，“达摩”本意为“佛法”。他师从印度禅第二十七代祖师般若多罗，在大乘、小乘佛法上均有造诣。后来到中国传教，被尊称为“东土第一代祖师”或“达摩祖师”。

在达摩年轻的时候，印度佛教大师佛大胜多将他的弟子分为六派，各派囿于己见，争吵不休，互不相服。达摩认为派系的纠缠斗争会磨灭佛法本义，不利于佛法的传承，于是开始与六派的尊长辩论。达摩用透彻的佛法思考能力和超群的辩论能力，最终说服了六派的僧众，使他们得以开悟，六众咸誓皈依。至此，六派在佛法上得到了统一，佛教得以重振，达摩在佛法上的造诣和修为让他声震印度。

后来，一位印度国王执政后，认为以前的印度国王都信仰佛教，却陷入邪见，导致寿命不长，福运甚短。所以他即位后便开始着手贬抑佛法，废除王室信佛的传统，使得印度佛教遭到毁灭性打击。

达摩知道后，悲叹国王德薄，并命弟子波罗提前去与国王争辩。在辩论中，国王质疑佛性是否存在，波罗提举例称佛性有八处可见：“在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。”佛性无所不包，无处不在，却又常常体现在极细小的微妙处。国王听罢这段偈语，内心开悟，为自己之前的谤佛态度谢罪悔过。自此国王重新弘扬佛法，修习佛经，直到90岁去世。

《达摩渡江图》◎明代◎孙克弘◎美国史密森尼博物馆藏

《达摩坐像轴》（织绣）◎明代◎顾绣◎南京博物院藏
米色缎地绣青面卷须的达摩静坐于蒲垫上，前置一葫芦。针法平正细密，稍加点染。蒲垫的绣制非常有特色，丝线经纬交叉，扭压绣制，具有织锦的质感。上方绣铭款“一苇渡江，九年面壁。露香圆绣”，并绣有“皇明顾绣”朱文方印。

弘法中土，金陵说佛

达摩的师父在圆寂之前，曾嘱咐达摩，在印度弘扬佛法得到真谛后，就到中国传授佛法。梁武帝普通七年（526年）[2]，达摩一行在海上颠簸3年后，终于抵达了中国南海。达摩在南越登陆，一路北上到达建康（今南京），与梁武帝讲佛。

达摩来到中国时，正值南朝梁武帝统治时期。梁武帝笃信佛教，曾三次舍身同泰寺[3]，他广造寺宇，度众人为僧，写佛经、造佛像，在众人看来已是功德无量。达摩面见梁武帝时，梁武帝问达摩：“我所做的这些有没有功德？”不料达摩却说：“并无功德。”接着又补充：“造桥建庙，普度大众，这是福德。做好事、行善，可以使自己有福报，但并不是功德。”[4]达摩认为修禅的最终目标不是为善得福，而在于端正心性，在人性天道上有所体悟，不迷即为功德。梁武帝对这个答案并不满意，达摩觉得既然话不投机，不如离开。达摩来到长江边，眼前江水茫茫，四顾望去，无船可渡，就折了江边芦苇，轻轻抛入湍急的江水中，踏苇过江。

嵩山面壁，开启禅门

自建康北上，达摩来到嵩山，这里群山环抱，环境清幽，很适合清净修禅。达摩在嵩山少林寺面壁9年，每天面向石壁，端正地盘腿曲坐，双手作弥陀印，双目下视，不敢怠慢。后来他终于在佛法上有了进一步的领悟。相传达摩在面壁期间，在石洞中留下了《易筋经》和《洗髓经》。今日少林寺仍保留有一处遗迹，据说是达摩面壁时在石块上留下的身影，被称作“达摩面壁影石”。

《达摩祖师图》◎日本江户时代◎酒井抱一◎美国史密森尼博物馆藏
画面题赞“倚规守矩，无绳自缚”，取自天目中峰和尚普应国师法语内容：“古者云：守规循矩，无绳自缚，欲不循矩守规，亦不能逃无绳自缚之讥。要得不堕个两头，只请向二六时中参此万法归一一归何处话。参到极则之处，自缚绳豁然而有契悟日在。规禅人勉之。幻住老书。”

《达摩祖师像》◎日本江户时代
◎春丛绍珠禅师◎美国史密森尼博物馆藏

《面壁达摩图》◎日本江户时代◎东岭圆慈◎美国洛杉矶郡艺术博物馆

达摩在少林寺修习禅定期间，有道育、慧可、昙林、僧副等人为弟子，侍奉左右。慧可后来继承了达摩的衣钵，成为中国禅宗二祖。昙林记录了达摩所传授的禅法——二入四行。“二入四行”指的是达摩禅的修行方式，“二入”包括理入和行入，“四行”包括报怨行、随缘行、无所求行、称法行。“二入四行”为后世禅宗发展提供了重要的理论依据和实践方法。道育在修习禅法有所收获后，离开达摩继续弘扬佛理。僧副在开悟后，离开少林寺，去四川继续弘扬佛法。

关于达摩晚年的事迹，鲜有明确记载。传说当时佛门才俊如林，有两位气量狭小的僧人忌妒达摩的佛法成就，心生害人之心，几次往达摩食物里投毒。达摩心有察觉，但未声张。有一天，达摩在将法教传人之后，觉得归期已定，便在当天进食后，端坐圆寂。

达摩死后，被葬在熊耳山（今河南三门峡市）。据说三年后，出使西域的北魏大臣宋云在返京途中遇到了达摩。达摩光着脚，一手握锡仗，一手提着一只鞋向他招手，他告诉宋云自己要回印度去了。后来人们打开达摩的墓穴时，发现棺材里只有一只鞋子。后人谈论此事，称达摩“只履西归”。这个传说为达摩的身世添上了几分神秘色彩。

达摩一生致力于弘扬佛法，联结了印度和中国的佛学，他将禅的思想在中国撒播下种子，为后世禅宗的发展和繁荣奠定了坚实的基础。达摩著述的《达摩四行观》和《达摩悟性论》，也为后世修佛者提供了理论参考。达摩死后，被梁武帝尊称为“圣胄大师”，唐代宗赐“圆觉大师”谥号。这位禅宗的布道者留下的《达摩血脉论》有言：“吾本来兹土，传法救迷情，一华开五叶，结果自然成。”似乎预言了自六祖惠能后，禅宗的分化，不过，这都是后话了。

《达摩面壁图》
◎日本明治大正时代◎宗般玄芳

德化白釉达摩立像◎明代◎何朝宗

《达摩图》◎明代◎明宪宗◎台北“故宫博物院”藏
明宪宗朱见深（1447—1487），明英宗长子，建元成化。喜游戏绘事，善画神像、牡丹、兰、菊、梅、竹之类。此画所绘内容为菩提达摩一苇渡江的故事。

[1]关于达摩的身世存在争论。据《洛阳伽蓝记》记载，达摩是西域波斯国人。但也有人认为《洛阳伽蓝记》所载“达摩”是与菩提达摩同名的另一人。所以普遍仍认为达摩祖师出生于印度，是印度国的王子。

[2]也有人认为，达摩在初次到访中国的时间是在南朝宋。比如胡适在《菩提达摩考》中认为达摩来华最迟在南朝宋灭亡（479年）以前。

[3]根据《梁帝·武帝纪》记载，梁武帝于大通元年（527年）下令在皇宫附近建造寺庙，取名“同泰寺”，这样他出宫门入庙门变得十分方便。他曾三次下定决心在寺庙拜佛不归，后均经朝臣商议，出钱将其赎回。

[4]《六祖坛经·决疑品》：“造寺度僧，布施设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。”

禅法传承：历代禅宗祖师
Four Patriarchs of Chinese Chan

文+编：朱静　text & edit： Zhu Jing

禅宗在中国经由达摩祖师，
衣钵共传了六代。
在达摩之后，慧可、僧璨、道信、弘忍和惠能，
在前人的基础上，进一步发展了禅宗思想。
让禅宗更加本土化，
吸引了大批的文人、政客和普通民众成为禅宗信徒。

《五祖送六祖渡江图》（局部）◎日本室町时代◎狩野元信◎日本东京国立博物馆藏
画面描绘的是五祖弘忍将衣钵传与六祖惠能后，为避免惠能遭人忌妒陷害，连夜划船送其离开，画中五祖划船，六祖紧抱禅宗衣钵坐在船头。

二祖慧可

慧可原名神光，生于北魏太和十一年（487年）。在他出生前，他的父亲因担心自己没有儿子，常常自问：“我家崇善，岂令无子？”慧可的出生，也让父母感念上天恩德，因此为他取名“光”。

慧可自幼好学，博闻强识，广涉儒书。在接触了佛典之后，感悟到“孔老之教，礼术风规；庄易之书，未尽妙理”，于是开始潜心于佛理，自觉其中义理实非一般世学可比。30岁时，慧可在洛阳龙门香山寺剃度出家，至永穆寺受具足戒。之后，他遍参各佛门讲堂，并精研大乘、小乘佛法的殊胜妙义。

慧可40岁时，一日，他正在参禅静坐，忽遇一神人，命他速往南方求佛法。第二天，慧可感到头痛欲裂。宝静禅师端视他的头盖骨，看到吉祥之相，就对慧可说有神人让他往南行，想必是让他向少林寺中的达摩祖师求法。[1]慧可听罢，便收拾行李，辞别故师，去少林寺参谒达摩祖师。

那时候达摩正在嵩山五乳峰上的山洞中面壁坐禅，慧可无意打扰达摩，就合掌而立，终日侍奉左右。

《达摩慧可图》◎明代◎佚名◎美国费城艺术博物馆藏
图上描绘的是二祖慧可立雪断臂的故事。

寒冬时节的一天，天降大雪，慧可仍在洞外侍立。在冰天雪地里足足站了一夜，到了第二天，达摩见慧可仍在，就开口问道：“所求何事？”慧可说：“愿您能大发慈悲，广宣妙法，普度众生。”为了表明自己的诚心，慧可当即用戒刀砍断左臂，以示将得失置之度外的决心。达摩为其心所感，于是答应收他为徒。

慧可留在达摩身边学习了9年，达摩传授衣钵和法器于他，慧可自此成为禅宗二祖。达摩还将4卷《楞伽经》一并授予慧可，并且嘱托他：“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。”[2]慧可接受衣钵后，潜心修禅，严承师命。

达摩圆寂后，慧可继续在邺都（今河南安阳县）一带传授“达摩禅”。不过他所宣扬的宋译《楞伽经》经文较难理解，不如北魏菩提流支所译的10卷《楞伽经》文字流畅，因此在当时并未被北魏的文人所接受。慧可常常易容改装，出没于酒肆、屠场之中，并跟街边的闲人讲谈。当时有人问他：“您是出家人，为什么要这么做呢？”慧可答道：“我的内心自有修炼，我的行为与你无关。”[3]

后来北周武帝灭佛，慧可与昙林“共护经论”。北齐灭亡后，慧可遁隐于舒州司空山（今安徽岳西县），专心修法，传授弟子。

达摩禅法在最初并不为多数人所接受，门下弟子不多。慧可在讲授佛经时，重玄理而轻讲解，被认为有重宗轻教的倾向。在修行方式上，慧可沿袭达摩的“头陀行”，不住聚落，独自居住，这也是他的弟子规模难以发展壮大的一个重要原因。

隋开皇十三年（593年），慧可已是107岁高龄。一天，他来到河北成安县讲授佛法，吸引了很多人前来聆听。成安县的僧人辨和心生忌妒，同知县串通，诬陷慧可所传教派为邪教，将他迫害致死。唐时，成安县修建元符寺，以示对慧可的纪念。

《二祖调心图》◎宋代◎石恪◎日本东京国立博物馆藏
图中表现慧可、丰干二位禅师调心师禅时的景象。右侧画卷中慧可双足交叉趺坐，支肘托腮；左侧画卷中丰干倚于虎背，老虎温驯如猫。前者突出一个“静”字，后者突出一个“酣”字。笔意纵逸苍劲，对南宋梁楷及以后减笔人物画家颇有影响。

三祖僧璨

僧璨曾经是位居士，关于他的身世，历史上没有详细记载。《楞伽师资记》上写道：“罔知姓位，不测所生。”东魏天平二年（535年），僧璨拜谒了从北方来舒州司空山隐居的二祖慧可，得到慧可的点拨，后成为禅宗三祖。

拜谒慧可时，僧璨已经40多岁了，而且还患有严重的风疾。他深受疾病折磨，认为自己罪孽深重，需要彻底忏悔。僧璨见到慧可求教：“弟子身缠风恙，请和尚忏罪。”慧可说：“把你的罪拿来，我帮你忏悔。”僧璨答：“觅罪不可得。”慧可说：“既然如此，我现在已经把你的罪障忏悔干净了。此后，你当皈依三宝，过出家人的生活。”僧璨似懂非懂，问：“今天见到和尚，已经知道何为僧人。但我还不太明白佛和法的含义。”慧可有心点拨他，答道：“心即是佛，心即是法，佛法不二。佛、法、僧三宝，同体而异名。”僧璨听了慧可的开示，当下豁然开朗，明了自己的忏悔之地不在内、不在外、不在中间，就像佛法僧处，心即是佛，心即是法，所寻的佛法，应当在自己的心里面。[4]

慧可看出僧璨很有慧根，当即为他剃度，收为弟子。不久后，僧璨在光福寺受具足戒。后来慧可将衣钵传与他，僧璨由此成了禅宗三祖。随着心性的调养，他的风疾也日渐好转，只是头发脱落殆尽，当时的人们称他“赤头璨”。

慧可前往邺都传教前，曾嘱托僧璨：“汝受吾教，宜处深山，未可行化，当有国难。”命僧璨在深山之中专心修行，远离是非，将禅宗弘扬下去。僧璨谨遵教诲，在皖公山（今安徽潜县）隐居十余年，并招收了唯一的弟子——道信。

《达摩六代祖师像》◎明代◎戴进◎辽宁省博物馆藏
图中设色画佛教禅宗六代祖师的形象，有初祖达摩、二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能。六组人物之间以岩石、泉水、苍松、古柏相连，并装点佛教圣地。

《五祖前世—栽松道人图》◎日本江户时代◎狩野常信◎日本东京国立博物馆藏
此画取材于五祖弘忍的前世故事。相传五祖的前世为破头山栽松道人，后转世投胎承四祖道信衣钵。画面描绘了一位衣衫褴褛，赤足蹒跚而行，前去栽松树的人物形象。

隋大业二年（606年），僧璨为弟子说法毕，立于屋前的大树下，合掌而逝。[5]他对生命的达观态度，感染了在场受众，于是人们在他的立化之地，建造“立化亭”来纪念他。唐玄宗为其赐谥“鉴智禅师”。

僧璨改变了弘扬佛法的方式，其受众不再局限于上层贵族，而是开始广泛接纳底层民众，并且将“头陀行”改为公开设坛传法。这使得他的信众数量大规模增加。僧璨生前留下的著作《信心铭》，以诗体写成，四言一句，共146句，584字。该书以简洁的文字阐明义理，是禅宗史上的第一部经典，被称作修习禅宗的指导法典。

四祖道信

道信生于社会动荡的魏晋南北朝时期。那时，南朝佛教发展正盛，文武百官普遍信仰佛教。不过乱世之中，很多人剃发为僧，只是为求温饱，佛法的普及十分有限。

道信自幼景仰佛法，在佛法的诠释上也表现出异于常人的能力。道信7岁即出家为僧，但为其剃度的师父戒行不清净，道信曾多次劝谏，无奈对方都不以为意。最后，道信只得洁身自好，“密怀斋检”，私下持守斋戒，长达5年。

隋开皇十二年（592年），道信听说有僧人在皖公山隐修，便前往皈依。[6]初遇僧璨时，他曾向其求教解脱的法门。僧璨问他：“是什么束缚了你？”道信答：“无人缚。”僧璨问：“既然没有人束缚你，那还求什么解脱呢？”道信当即大悟，原来真正束缚住我们的，只是自己的内心。[7]如果内心不自在、不解脱，向外求解脱是没有意义的。僧璨欣赏他的慧根，当即收他为徒，向其传法。

道信随后在吉州符寺受戒，跟随僧璨修习禅法长达10年。在此期间，僧璨不时点拨、锤炼道信，最终在道信26岁时，将衣钵传给了他。

僧璨见道信在修行上已有所突破，就对他说：“昔日慧可大师付法与我，随后就往邺都行游教化去了。现在，我已经将法器传给你了，还留在这里做什么？”[8]言毕，僧璨就前往罗浮山传法，留下道信自行修禅。

道信听从僧璨教诲，在皖公山继续精研佛法。当他觉得因缘成熟之后，就离开皖公山，开始四处游化。他先后到吉州（今江西吉安）、江州（今江西九江）、蕲州（今湖北蕲春）等地，驻寺弘扬佛法。

道信后来在黄梅双峰山建寺传法，门徒超过500人，禅宗至此大兴。道信以其所撰《入道安心要方便法门》传授弟子。他在双峰山开创了农禅并重的禅风，使禅宗有别于印度“出家人不事生产”的做派。此后的禅宗发展延续了他的思想，总结出“一日不作，一日不食”的规制。此外，道信还提出了“一行三昧”的修禅方法，要求修行者在行住坐卧等任何情况下，都保持一颗实相智慧心。

唐贞观年间，唐太宗曾三度召道信赴京弘扬佛法，道信都推辞不往，表现出隐居山林之意。永徽二年（651年），道信在双峰山圆寂，建塔于东山黄梅寺。

五祖弘忍

弘忍7岁时，遇见了四祖道信。道信看他相貌非凡，便问他：“你姓什么？”弘忍回答：“姓是有，但不是常姓。”四祖接着问：“是什么姓？”弘忍答：“是佛性。”四祖继续追问：“你难道没有姓吗？”弘忍答：“姓空，故无。”道信非常赞赏他的才智，认为他有非凡慧根，在征得他的家人同意后，收他做了弟子。

弘忍13岁时，在双峰山正式披剃为沙弥。他白天劳作，夜晚修禅，如此坚持了30年。道信时常以禅宗顿悟宗旨考察他。弘忍虽然沉默寡言，但是对禅法的理解却颇有见地，因此深得道信的赏识。

弘忍认为，人的心灵本就是清净的，是佛法的来源。“修佛之人必须明白，人的身心本身清净，不生不灭，没有分别。一颗自性圆满清净的心灵，便是自己终生的老师，胜过念诵十方诸佛。”[9]他又强调修禅的要法在于“守心第一”，守心是涅槃的根本、入道的要门以及三世诸佛的始祖，没有人不守真心便能成佛。

永徽三年（652年），道信觉得弘忍在禅法上的修炼已日臻成熟，便付法传衣给他，由他继承法席，世称禅宗第五祖。

弘忍继承双峰山法席后，率众修行。前来学禅的人日益增多，禅法至此得到世人更广泛的关注和信奉。随着信徒增加，修行者不再零星散居，而是集中生活并劳动。弘忍将禅修融入生活中的各项劳作之中，使得禅修更具生活气息。后来他在双峰山的东面冯茂山另建东山寺，继续弘扬佛法。其时弟子多达700人。当时的人们称他的禅学为“东山法门”或“黄梅禅”。

在禅法传授上，弘忍继承前代祖师的禅学传统，以《楞伽经》印心，以“一行三昧”为修行方式，并增加《金刚经》为持诵经书，这也反映出禅学是在不断发展变化的。

龙朔元年（661年），弘忍令弟子各作一偈，以呈见解。门下数位高徒，纷纷呈偈。当时惠能所作“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”偈深得弘忍赞赏，认为惠能心性悟境均高于其他弟子，于是当夜为惠能单独宣讲《金刚经》，并授衣传法于他。

咸亨五年（674年），一日，弘忍对弟子说完“吾今事毕，时可行矣”[10]后，回到寮房，安坐而逝。弟子为其建塔于黄梅东山岗下。唐代宗时，敕谥“大满禅师”。弘忍生前著有《最上乘论》。

弘忍圆寂后，惠能以禅宗六祖身份继续弘扬佛法。此时禅宗在禅法内容和形式上进一步发展，传播更为广泛。自达摩来到中国传授佛法起，禅宗五代单传，到惠能以后，由于弟子众多，很多人都对佛法有独特和精妙的见地，因此他改革了佛法传承，没有再传授衣钵。于是禅宗祖师的名号最终止于六祖惠能。随着禅宗的日益壮大，受众愈加增多，禅宗思想对中国文化的精神走向产生了深远影响。

[1]据《禅宗祖师传》记载：“其师视其顶骨，即如五峰秀出矣。乃曰：‘汝相吉祥，当有所证。神令汝南者，斯则少林达摩大士必汝之师也。’”

[2]出自唐代释道宣的《续高僧传》。

[3]《禅宗祖师传》记载：“（慧可）遂韬光混迹，变易仪相，或入酒肆，或过屠门，或习街谈，或随厮役，有人问曰：‘师是道人，何故如是？’祖曰：‘我自调心，何关汝事？’”

[4]出自《禅宗六代祖师传灯法本》。

[5]出自《楞伽师资记》：“余人皆贵坐终，叹为奇异，余今立化，生死自由。”

[6]据《道信传》记载：“有二僧，莫知何来，入舒州皖公山静修禅业，闻而往赴，便蒙授法，随逐依学，遂经十年。”

[7]出自《五灯会元·卷一》。

[8]据《指月录·卷之四》记载：“祖又曰：‘昔可大师付吾法后，往邺都行化三十余年，今吾得汝，何滞此乎？’”

[9]据《最上乘论》记载：“夫修道之本体须识，身心本来清净不生不灭无有分别，自性圆满清净之心，此是本师，乃胜念十方诸佛。”

[10]出自《五灯会元·卷一》。

大鉴禅师：六祖惠能
The Sixth Patriarch of Chan Buddhism: Huineng

文：陆西渐　编：刘小荻
text: Yuki edit: Liu Xiaodi

唐贞观十二年（638年），
岭南新州（今广东新兴县）的夏卢村新诞生了一名婴儿。
婴儿诞生翌日，就有两位容貌奇特的僧人来到卢家，
告诉卢氏夫妇这个婴儿未来将惠施众生，
亦擅佛事，故特来此为其取名“惠能”。

六祖惠能坐像
◎民国◎陈渭岩造◎澳门艺术博物馆藏

木造法相六祖坐像，日本后鸟羽天皇文治年间（1185－1190）由康庆工房制作，存于奈良兴福寺中。

《法宝坛经》◎惠能◎明万历三十五年（1607年）刊

卢惠能3岁那年，父亲就去世了，他与母亲李氏相依为命。因为家境贫寒，家里不仅无法让他读书，还需要他上山砍柴补贴家用。艰苦的樵夫生活一直持续到惠能24岁时。

一天，惠能担柴去卖，听见附近有人诵经，在念到“应无所住，而生其心”时，惠能似有所悟，他兴奋地走上前去询问诵经者念的是什么经。诵经者见他有佛缘，便告诉他是《金刚经》，并且还给了他十两银子，鼓励他安顿好母亲后，去黄梅县东山寺找弘忍拜师学佛。惠能回家向母亲禀报了自己的想法，得到母亲的首肯后，就拜别母亲，北上去了。

经过一路跋山涉水，惠能终于到了五祖弘忍所在的东山寺。弘忍初见惠能时，为了试探他，一见面就问他：“你是岭南人，又是野蛮人，凭什么成佛？”惠能答道：“人虽有南北，佛性本无南北，即使我是南蛮人，跟和尚的肉躯有所不同，但佛性有什么差别呢？”

弘忍听后，觉得惠能根性上佳，本想再交谈几句，但见左右众僧都在，怕人多嘴杂，于是就命惠能去后院的碓房打杂。惠能听后说道：“我内心常生智慧，本就清净，不知道师父所说的打杂，究竟是打的什么杂呢？”弘忍听后愈发惊奇了，心里明白惠能悟性和资质极佳，但也更需要做些苦事来磨砺心性，便严厉呵斥惠能快去做事。

就这样，惠能在东山寺，一直都做着砍柴、舂米这些杂事。不知不觉间，惠能在寺里已经待了八个多月。一天，弘忍忽然来后院找惠能，告诉他说：“初见那天我对你似乎过分为难，当时我觉得你的想法很有见地，也想继续交谈，但担心有人加害你，便没和你多说，这你能明白吗？”惠能听后，告诉弘忍自己明白师父的苦心，所以一直行事低调，很长时间都不往堂前去，尽量躲在后院。

一日，弘忍下了决定，他召集寺中僧众，要大家各作一偈，呈给他看，其中真正了悟佛法的人，就能得到禅宗衣钵及正法眼藏，成为第六代祖师。

僧人们听后议论起来，都认为衣钵肯定是由弘忍的上座弟子神秀来继承的。神秀饱读儒、道各家经典，是弘忍最得意的门生，弘忍曾称赞他说：“东山之法，尽在秀矣”。

而此时的神秀也同样在烦恼，他辗转难眠，苦思冥想，一方面觉得自己如果呈偈，倒像是慕求祖位的世俗人，可是如果不作偈，就没法知道自己心中见解深浅。神秀左右为难，曾十三次走到弘忍门口，想去呈偈，犹豫再三后，又最终离去。最后神秀决定在寺院南廊墙壁上写下自己的佛偈：

身是菩提树，心如明镜台。
时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

弘忍听闻这偈，知道神秀还没真正开悟。他只叫大家依照这首诗去修行，私下对神秀说：“从这偈来看，你还在门外，未窥自性。”指点他再呈一偈。

神秀的偈子被寺院里的僧众争相传诵，被在后院打扫的惠能无意中听了去，惠能听出神秀未悟，于是请人帮忙，在神秀的偈旁写下了自己的偈子：

菩提本无树，明镜亦非台。
本来无一物，何处惹尘埃。

弘忍见了惠能的偈子，心里很震惊，他担心惠能的偈子会成为还未悟到境界的僧人修行的阻碍，也担心明眼人看出惠能佛偈的妙境，会因为他锋芒太露，而暗害于他。于是弘忍当着众人的面，用鞋子擦去了那偈，说这偈也未能见性，众人便信以为然。

《六祖斫竹图》◎宋代◎梁楷◎日本东京国立博物馆藏
画中的惠能在古树前，一手持刀，一手持竹，正砍伐枯竹。绘者以寥寥几笔，就勾画出生动的神态，充分表现出惠能有着丰富生活阅历这一身世特征。用笔刚劲老辣而又简括。

第二天，弘忍悄悄来到后院，问惠能：“米舂好了没有？”惠能答：“早已舂好，只差一个筛子。”一问一答间，机锋毕露。弘忍用拐杖击了三下碓，就离开了，惠能当下会意。是夜，惠能来到弘忍房间，敲门三下而入。弘忍将袈裟脱下，遮挡窗口，不让人看见，亲自为惠能讲解《金刚经》。说到“应无所住，而生其心”时，惠能了悟，明白“一切万法不离自性”。弘忍见惠能既已开悟，便决定将衣钵传授于他，并唱一偈：

有情来下种，因地果还生。
无情既无种，无性亦无生。

唱毕，弘忍告诉惠能，袈裟本是达摩用以征信于人的信物，但真理无形无相，不过是引导修行人去自证自悟。袈裟有形，易招事端，所以从惠能开始，不必再传有形的衣钵，只传无形的心法就可以了。

随后，弘忍令惠能赶紧从东山寺离开。惠能是南方人，对东山寺一带并不熟悉，不知道怎么去九江驿，弘忍便亲自领路。茫茫夜色中，二人渡河，弘忍摇橹，惠能让弘忍坐下，想自己出力，弘忍笑着说：“应该是我来渡你才对。”惠能答道：“迷时师度，悟了自度。度名虽一，用处不同。”

弘忍回到东山寺后，连续几天都不再登堂。众僧问起原因，弘忍告诉大家，衣钵已经南去，被有能力的人拿到了。众人惊愕，随即数百僧人果真一路南下，想要抢夺衣钵。但木已成舟，哪里还能找到惠能的踪影？

跋涉数月后，惠能有惊无险地来到了岭南韶州曹溪（今广东韶关曲江）。惠能谨记弘忍的嘱托，弘忍让他遇到有“怀”字的地名便停留下来，遇到有“会”字的地名便隐居起来。于是惠能决定住在怀集、四会附近，他隐居在当地的猎户中间，一住就是15年。

时光飞逝，年近不惑的惠能深感如果要弘法，必然不能一直隐居，于是决定重返故乡。一日，惠能来到广州法性寺，正逢一名叫印宗的高僧宣讲《大涅槃经》。有僧人问印宗幡为何动。底下有僧说是因为风动，有僧说是幡自己在动，一时间争论不休。

惠能听罢，只是淡淡说道：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”听了这话，印宗大惊，当即起身，走下讲坛，施礼道：“行者一定不是普通人，早听说五祖衣钵南传十几年，莫非行者就是六祖大师？”惠能微笑回礼道：“不敢。”

印宗毕恭毕敬地将惠能迎到上座，见惠能出示的衣钵，便问他五祖所传为何。惠能说：“五祖所授即是看到本心，了悟自身佛性的法门。五祖说悟道只靠见性，而不是靠禅定解脱。”众人不解。惠能便又继续解释佛法是“不二法门”。

《布袋和尚指月图》◎日本江户时代◎风外慧薰◎美国大都会艺术博物馆藏
指月，以指譬教，以月譬法。《楞严经》有云：“如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。若复观指，以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。”故诸经论多以指月一语以警示对文字名相之执着。禅宗则借此发挥其“不立文字，教外别传”之教义。

《六祖撕经图》◎宋代◎梁楷◎日本三井纪念美术馆藏

印宗听后大喜，为惠能剃度，说要按弟子之礼服侍他。惠能就暂时在法性寺住了下来，每天在菩提树下说法。第二年，惠能离开法性寺，去往曹溪宝林寺弘扬禅法。在带着衣钵南下期间，惠能曾在曹溪停留过一段时间，因此决定到曹溪宝林寺隐居。而惠能这一停留，就留了37年之久。在这期间，惠能的声名远扬，越来越多的僧俗前来皈依，其中还包括远在荆州的通应法师。

在惠能弘扬南宗禅的同时，时年85岁的神秀也重出禅林领导北宗禅。北宗禅在当时受到朝廷的重视，武则天甚至亲自迎接神秀到宫廷传法，还为他特设佛堂。神秀与惠能虽然都是五祖弘忍的弟子，但二人的禅风却是大相径庭。在北方，以神秀为首的禅法主张“渐修”，僧众需要通过固定的修行来悟道；而在南方，以惠能为首的禅法则讲求“顿悟”，主张不拘泥形式，而是在日常生活中体悟禅。

南北两宗的禅风虽然不同，但神秀却很敬重惠能。神龙元年（705年），神秀向皇帝推荐惠能，武则天和唐中宗先后派遣内侍到曹溪宣惠能进京讲法，但惠能以年迈风疾为由拒绝了。神龙三年（707年），唐中宗命韶州刺史修缮宝林寺，并赐名“法泉寺”。

先天二年（713年），惠能回到阔别已久的故乡，看到昔日的故宅已在唐中宗的诏令下变成了国恩寺，惠能便在此主持修建报恩塔。是年八月初三，惠能圆寂于国恩寺，肉身被送回曹溪宝林寺，供奉至今。惠能圆寂后，唐宪宗追谥他为“大鉴禅师”。

在惠能去世十多年后的开元十二年（724年），惠能的弟子神会，在滑台无遮大会上，辩倒了北宗神秀门人崇远、普寂，神会批判神秀北宗“师承是傍，法门是渐”。天宝四载（745年），神会有《显宗记》行世，提出了“南顿北渐”的说法，以南能为顿宗，北秀为渐宗。在惠能弟子们的努力下，南宗的顿禅被越来越多的人所接受，成为禅门正宗。而传承自惠能禅法的“五家七宗”更是远传日本、朝鲜、泰国乃至欧美。当然，这些都是后话了。

◎《六祖挟担图》◎宋代◎直翁◎日本大东急纪念馆藏
画上有南宋禅僧偃溪黄闻题赞曰：“知柴落在谁家，心知应无所住。目前归路无差，担子全肩荷负。”

禅宗公案：断生死命根之利斧，鉴圣凡面目之禅镜
The Koan of Chan Buddhism

文：王静　编：刘小荻　text: Wang Jing edit: Liu Xiaodi

唐宋时禅宗兴盛，上至帝王，下至平民百姓，参禅说禅的氛围浓厚。
当时有很多禅师驻山弘法，参禅者也经常往返游学。禅师大德会根据参禅者的个人情况，
采取不同的方式进行点拨教化。禅师开悟参禅者的言行和故事被记录下来，就成了禅宗公案。

《拈花一笑图》◎日本明治时期◎菱田春草◎日本东京国立博物馆藏

“五家七宗”之一的临济宗，就是用参公案的方式修禅。临济宗让参禅者如断案般，从禅宗祖师的言行故事里，参悟禅机。南宋时临济宗的大慧宗杲禅师，从公案禅中发展出了话头禅法，让参禅者用怀疑的态度参悟公案，以得开悟。

流传至今的禅宗公案，多收录在《五灯会元》《景德传灯录》《无门关》《碧岩录》这些书中。据统计，禅宗公案大约有一千七百多则，内容多与日常生活相关，禅师或用问答或用动作来点化参禅者。在记录禅师言行的书籍中，最为著名的是《五灯会元》。

《五灯会元》是中国禅宗的一部史书，在南宋淳祐十二年（1252年）时由杭州灵隐寺僧人普济编集而成，一共20卷。“五灯”指的是5部记叙禅宗世系源流的灯录。《五灯会元》与原来的“五灯”相比篇幅减少了一半以上，但对宋末之前著名的禅师“机缘”语录并未进行过多删削。本文公案均节选自《五灯会元》，所涉人物既有释迦牟尼，也有初祖达摩；既有“一马驹踏杀天下人”的马祖道一，也有“石头路滑”的石头希迁。他们扬眉瞬目，或当头棒喝，或春风化雨，在一问一答、一吁一笑之间道尽禅机。

拈花微笑

世尊在灵山会上，拈花示众。

是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。

世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”

释文：灵山法会上众人云集，等待释迦牟尼说法。释迦牟尼不语，拈花示众。

众人默然，只有迦叶尊者会心一笑。

释迦牟尼开口道：“我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，现在转付给摩诃迦叶。”

唯我独尊

世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方。云：“天上天下，唯我独尊。”

师曰：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃却，贵图天下太平。”

释文：释迦牟尼出生时，一手指天，一手指地，向周围方向各走七步，眼睛环顾四方说：“天上天下，唯我独尊。”

文偃禅师提起这桩公案，对众人说：“如果我当时看见了，一棒子打杀了佛，喂与狗吃，只图个天下太平。”

世尊示珠

世尊一日示随色摩尼珠，问五方天王：“此珠而作何色？”

时五方天王互说异色。

世尊复藏珠入袖，却抬手曰：“此珠作何色？”

天王曰：“佛手中无珠，何处有色？”

世尊叹曰：“汝何迷倒之甚！吾将世珠示之，便各强说有青、黄、赤、白色；吾将真珠示之，便总不知。”

时五方天王悉皆悟通。

释文：一天，释迦牟尼拿出一颗变色宝珠，问五方天王说：“你们说说，这个珠子是什么颜色？”

五方天王各说了不同的颜色。

释迦牟尼把宝珠藏到袖子里，又抬手问道：“这颗珠子是什么颜色？”

五方天王疑惑了，问：“您手里没有珠子，哪里来的颜色？”

释迦牟尼感叹道：“你们被迷惑了！我拿出世间的珠子给你们看，你们各自说有青、黄、赤、白这些颜色；我将真正的的珠子给你们看，你们反倒不知道了。”

五方天王听了这话，心下都有所悟。

与汝安心

当魏明帝孝昌三年也，寓止于嵩山少林寺，面壁而坐，终日默然。

人莫之测，谓之壁观婆罗门。

时有僧神光者，旷达之士也。久居伊洛，博览群书，善谈玄理。

每叹曰：“孔老之教，礼术风规，《庄》《易》之书，未尽妙理。近闻达摩大士，住止少林，至人不遥，当造玄境。”

乃往彼，晨夕参承。

祖常端坐面壁，莫闻诲励。

光自惟曰：“昔人求道，敲骨取髓，刺血济饥，布发掩泥，投崖饲虎，古尚若此，我又何人？”

其年十二月九日夜，天大雨雪。

光坚立不动，迟明积雪过膝。

祖悯而问曰：“汝久立雪中，当求何事？”

光悲泪曰：“惟愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品。”

祖曰：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍。岂以小德小智，轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦。”

光闻祖诲励，潜取利刃，自断左臂，置于祖前。

祖知是法器，乃曰：“诸佛最初求道，为法忘形，汝今断臂吾前，求亦可在。”

祖遂因与易名曰慧可。

可曰：“诸佛法印，可得闻乎？”

祖曰：“诸佛法印，匪从人得。”

可曰：“我心未宁，乞师与安。”

祖曰：“将心来，与汝安。”

可良久曰：“觅心了不可得。”

祖曰：“我与汝安心竟。”

释文：北魏孝明帝孝昌三年（527年），达摩来到少林寺，面壁而坐，整日不语。

人们不理解他在做什么，称他“壁观婆罗门”。

当时有个叫神光的僧人，长期住在洛阳，不仅博览群书，心胸旷达，还精通玄理。

神光经常感叹：“孔子、老子的学问，无非是些礼术风规，《庄子》和《易经》也没有讲尽妙理。听说最近有位达摩大师住在少林，高人离我不远，我应当去拜访他。”

神光下定决心，于是起身前往少林寺，到了达摩面壁的地方，从白天等到黑夜。

但达摩一直面壁端坐，神光没能听到一句教诲。

神光暗自思忖：“古人求道忘身，可以因为怜悯众生，割下自己的血肉来给恶鬼充饥；也可以为了尊佛重道，用自己的头发遮掩污泥，好让佛祖经过；还可以舍身忘我，跳下悬崖用自己的身体喂老虎。古人尚且这样，我又怎么能轻易退缩呢？”

这年十二月九日夜里，下了一场大雪。

神光立在雪中，一整夜岿然不动。第二天早上，积雪已经没过了他的膝盖。

《布袋蒋摩诃问答图》◎元代◎因陀罗◎日本根津美术馆藏
此图为元代高僧因陀罗所绘，描绘了蒋宗霸向布袋和尚求法的故事。布袋是弥勒（慈尊）的化身，“蒋摩诃”本名蒋宗霸，受布袋和尚指点念诵《摩诃般若波罗蜜多心经》为日课，故名摩诃居士，乡人称他为“蒋摩诃”。
据传蒋宗霸遭黜罢官后，弃家出走，在奉化剡溪旁遇到了布袋和尚。他当众下跪，口称“师父”。从此师徒二人，在四方云游三年。相传在后梁贞明二年（916年），他们跋山涉水到了福建。两人跳入长汀温泉里洗浴，蒋宗霸发现布袋和尚背心上有一只眼睛，炯炯发光。
画右侧的题赞是元末高僧楚石梵琦所题，赞曰：“花街闹市，恣经过。唤作慈尊，又是魔。背上忽然揩只眼，几乎惊杀蒋摩诃。”

达摩看到神光如此执着，心生怜悯，问道：“你在雪中这么久，所求何事？”

神光潸然泪下说：“求您能大发慈悲，开坛弘法，普度众生。”

达摩答：“诸佛之道至高无上，精妙无比。得道的人哪个不是持之以恒，能行无路之处，能忍不可忍受的痛苦？如果是单凭小德行和小智慧，并且有着取巧怠慢之心，还妄想能够觉悟，那不过是白费辛苦罢了。”

神光听到达摩教诲，悄悄拿出一把刀斩断了自己的左臂，放在达摩面前。

达摩知道神光是可塑之材，说道：“诸佛为了求道可以摒弃有相，舍弃凡身。你为了求道可以自断手臂，也与诸佛相当。”

于是达摩给神光改名为慧可。

慧可说：“佛法的真谛，您可以告诉我吗？”

达摩说：“佛法的真谛没有办法从别人那里得来。”

慧可说：“我的心不安宁，求师父为我安心。”

达摩说：“你把心拿来，我替你安。”

慧可思索良久说：“我找了半天却一无所得。”

达摩说：“我已经为你安心了。”

僧璨忏悔

（居士）见面即言：“吾患风疾，望师为弟子忏悔。”

师曰：“汝拿罪来，吾为汝忏悔。”

居士曰：“吾不知罪。”

师曰：“吾已为汝忏悔完毕。然未遂，汝可皈依三宝。”

居士曰：“吾今见师即已知僧，尚不知何为佛，何为法。”

师曰：“人心即是佛，亦是法。佛法一致无二矣！知否？”

居士曰：“知悉！罪不在体之内外，亦不居其中。正如师之人心佛法，皆无二！”

释文：僧璨去拜见慧可，一见面就说：“弟子患有风疾，请师父为弟子忏悔。”

慧可说：“你拿罪来，我为你忏悔。”

僧璨说：“我不知道我的罪在哪里。”

《玄沙接物利生图》◎元代◎佚名◎日本京都国立博物馆藏
此图描绘的禅宗公案为“玄沙接物利生”，亦称“玄沙三病”。是唐末玄沙师备（835—908）借接化盲、聋、哑三种病人之际所拈提之机缘语句。
《碧岩录》第八十八则：“玄沙示众云：‘诸方老宿，尽道接物利生，忽遇三种病人来，作么生接？患盲者，拈锤竖拂，他又不见；患聋者，语言三昧，他又不闻；患哑者，教伊说，又说不得。且作么生接？若接此人不得，佛法无灵验。’”
后来有僧人就此话题请教云门宗创始人文偃禅师：“僧请益云门，云门云：‘汝礼拜着！’僧礼拜起，云门以拄杖挃，僧退后。门云：‘汝不是患盲。’复唤近前来，僧近前，门云：‘汝不是患聋。’门乃云：‘还会么？’僧云：‘不会。’门云：‘汝不是患哑。’僧于此有省。”

慧可说：“我已经帮你忏悔完了。不过按照现在的情况，你最好皈依三宝。”

僧璨说：“我今天看到师父您就知道什么是僧，但是我尚且不知道什么是佛，什么是法。”

慧可回答说：“人心就是佛，就是法。佛和法相一致，没有两样。你明白吗？”

僧璨说：“我知道了！人的罪既不在身内身外，也不在二者之中。就像您说的佛和法，是没有什么不一样的！”

谁人缚汝

（僧璨）大集群品，普雨正法，会中有一沙弥，年始十四，名道信，来礼师而问师曰：“如何是佛心？”

师答曰：“汝今是什么心？”

对曰：“我今无心。”

师曰：“汝既无心，佛岂有心耶？”

又问：“唯愿和尚教某甲解脱法门。”

师云：“谁人缚汝？”

对曰：“无人缚。”

师云：“既无人缚汝，即是解脱，何须更求解脱？”

道信言下大悟。

释文：僧璨集合众人讲解佛法，法会上有个14岁的小沙弥叫道信，前来礼敬僧璨。他恭敬地向僧璨请教：“请问，什么是佛心呢？”

僧璨回答说：“你现在是什么心？”

“我现在无心。”

“你既然无心，佛难道就有心了吗？”

道信继续追问：“愿师父慈悲，指示我解脱的办法。”

僧璨问：“是谁缚住你了？”

道信想了想说：“没有人束缚我。”

僧璨说：“既然没人束缚你，不就是解脱了吗，那你还要求什么解脱呢？”

道信听后，心下大悟。

汝勿姓耶

（道信禅师）忽于黄梅路上见一小儿，年七岁，所出言异。

师乃问子：“何姓？”

子答曰：“姓非常姓。”

师曰：“是何姓？”

子答：“是佛性。”

师曰：“汝勿姓耶？”

子答曰：“某性空故。”

师谓左右曰：“此子非凡。吾灭度二十年中，大作佛事。”

释文：道信在去黄梅县的路上看到一个7岁的小孩子，言谈与众不同。道信问他：“你姓什么？”

小孩子回答说：“我姓的是一个非常特别的姓氏。”

道信说：“那是什么姓？”

小孩子回答说：“是佛性。”

道信又问：“难道你没有姓吗？”

小孩子回答说：“佛说世间万物都是虚空的，所以我是佛性。”

道信禅师听了这话，对身边的人说：“这个孩子不凡，我死后20年，他定能大兴佛法。”

道信遇到的这个孩子，就是五祖弘忍。

《寒山拾得图》◎元代◎因陀罗
寒山和拾得是唐代著名的诗僧，相传两人分别是文殊菩萨与普贤菩萨的化身。寒山拾得后被人传说成心中的『和合二仙』。他们手持的荷花是并蒂莲，盒子象征『好合』，而五只蝙蝠，则寓意着五福临门。昔日寒山问拾得曰：『世间有人谤我、欺我、辱我、笑我、轻我、贱我、恶我、骗我，如何处置乎？』拾得曰：『只是忍他、让他、由他、避他、耐他、敬他、不要理他，再待几年，你且看他。』寒山云：『还有甚诀，可以躲得？』拾得云：『我曾看过弥勒菩萨偈，你现听我念偈曰：「老拙穿衲袄，淡饭腹中饱。补破好遮寒，万事随缘了。有人骂老拙，老拙只说好。有人打老拙，老拙自睡倒。涕唾在面上，随他自干了。我也省力气，他也无烦恼。这样波罗蜜，便是妙中宝。若知这消息，何愁道不了。人弱心不弱，人贫道不贫。一心要修行，常在道中办。世人爱荣华，我却不待见。名利总成空，贪心无足厌。堆金积如山，难买无常限。子贡他能言，周公有神算。孔明大智谋，樊哙救主难。韩信功劳大，临死只一剑。古今多少人，哪个活几千？这个逞英雄，那个做好汉。看看两鬓白，年年容颜变。日夜如穿梭，光阴似射箭。不久病来侵，低头暗嗟叹。自想少年时，不把修行办。得病想回头，阎王无转限。三寸气断后，拿只那个办。也不论是非，也不把家办。也不争人我，也不做好汉。骂着也不信，问着如哑汉。打着也不理，推着浑身转。也不怕人笑，也不做人面。儿女哭啼啼，再也不得见。好个争名利，须把荒郊伴。我看世上人，都是粗扯淡。劝君即回头，单把修行干。做个大丈夫，一刀截两断。跳出红火坑，做个清凉汉。悟得真常理，日月为邻伴。」』

空中一片云

肃宗问：“师在曹溪得何法？”

师曰：“陛下还见空中一片云么？”

帝曰：“见。”

师曰：“钉钉着，悬挂着？”

释文：唐肃宗问慧中国师：“师父你在六祖那里学到了什么佛法？”

国师说：“陛下能看见天空中的那片云吗？”

唐肃宗回答：“能看得见。”

“你心中的那片云，已经被钉在天上，挂在天上了。”国师说。

《南泉斩猫图》◎日本江户时代◎曾我萧白◎日本东京富士美术馆藏

一等没弦琴

庞居士问：“不昧本来人，请师高着眼。”

师直下觑。

士曰：“一等没弦琴，唯师弹得妙。”

师直上觑，士礼拜。

师归方丈，居士随后。

曰：“适来弄巧成拙。”

又问：“如水无筋骨，能胜万斛舟。此理如何？”

师曰：“这里无水亦无舟，说什么筋骨？”

释文：庞居士问马祖道一：“我是不昧本来的人，请您对我高看一眼。”

马祖低头往下看了看。

庞居士又说：“一等的无弦琴，只有您能弹得妙。”

马祖又抬头往上看了看，庞居士给马祖行礼。

马祖回到方丈室，庞居士紧随其后，说：“我刚才弄巧成拙了。”

庞居士又问：“佛法就像水一样至柔，没有筋骨，能够承载巨大的船。你觉得这个说法怎么样？”

马祖说：“这里既没有水也没有船，还说什么筋骨呢？”

《鹊巢禅师图》◎南宋◎刘国用◎大英博物馆藏
鹊巢禅师（741—824）即唐代著名高僧道林禅师，唐代牛头宗僧人。俗姓潘（一说姓翁），幼名香光，杭州富阳人。据《景德传灯录》记载，道林禅师9岁出家，21岁至荆州果愿寺受具足戒，后来前往长安，在西明寺随从复礼法师，研习《华严经》《大乘起信论》，复礼法师以《真妄颂》示之，令其修禅。
代宗时诏道林禅师入京，道林参谒之后，契悟心要。南归途中，在秦望山看见一棵松树盘曲如盖，于是栖止其上，时人称为鸟窠禅师；其侧有鹊构巢，故而又称鹊巢和尚。道林禅师有一位侍者叫会通，有一天忽然要辞别禅师，禅师问他：“汝今何往？”会通答道：“会通为法出家，和尚不垂慈诲，今往诸方学佛法去！”道林禅师说道：“若是佛法，吾此间亦有少许。”会通问道：“如何是和尚佛法？”道林禅师从身上拈起布毛吹了一下，会通当下领悟。

一口吸尽西江水

（庞居士）后参马祖，问曰：“不与万法为侣者是什么人？”

祖曰：“待汝一口吸尽西江之水，即向汝道。”

士于言下顿领玄旨。

释文：庞居士去拜见马祖，问：“不与万法为伴的是什么人？”

马祖说：“等你一口气吸尽西江的水，我就告诉你。”

庞居士当下有所领悟。

野狐禅

师每上堂，有一老人随众听法。

一日众退，唯老人不去。

师问：“汝是何人？”

老人曰：“某非人也。于过去迦叶佛时，曾住此山，因学人问：‘大修行人还落因果也无？’某对云：‘不落因果。’遂五百生堕野狐身，今请和尚代一转语，贵脱野狐身。”

是曰：“汝问。”

老人曰：“大修行人还落因果也无？”

师曰：“不昧因果。”

老人于言下大悟，作礼曰：“某已脱野狐身，住在山后。敢乞依亡僧律送。”

师令维那白椎告众，食后送亡僧。

大众聚议，一众皆安，涅槃堂又无病人，何故如是？

食后师领众至山后岩下，以杖挑出一死野狐，乃依法火葬。

释文：怀海禅师每次上堂讲经的时候，都有一个老人和众人一起听法。

一天人们听完都走了，只有这个老人迟迟不肯离去。

怀海问：“你是什么人？”

老人回答：“我不是人类。在过去迦叶佛时，我曾住在这座山中。那时有个修行人问我：‘大修行的人还落不落因果？’我答他：‘不落因果。’结果因为这个回答，我五百生都必须投胎成野狐狸，在轮回中不得解脱。恳请您为我说一句转机之语，让我脱离狐身。”

怀海说：“你问吧。”

老人顿了顿，抬起眼直视怀海，问道：“大修行的人还落不落因果？”

“不昧因果。”怀海说。

老人听后立刻醒悟，行礼道：“我已经脱离狐身了，野狐肉身在山后，还请您依照埋葬亡僧的仪式为我下葬。”

怀海让维那白椎告诉大家，饭后要送亡僧下葬。

众人都很奇怪，寺中的僧人都平安无恙，涅槃堂也没有病人，要为谁送葬呢？

饭后怀海领着大家来到山后，果然在一块石头下找出了野狐的尸身，众人于是以安葬亡僧的仪式把野狐火葬了。

长空不碍白云飞

道悟问：“如何是佛法大意？”

师曰：“不得不知。”

悟曰：“向上更有转处也无？”

师曰：“长空不碍白云飞。”

释文：道悟问石头禅师：“什么是佛法大意？”

石头禅师回答说：“不得不知道。”

“佛法之上还有更高的道理吗？”道悟又问。

“长空不碍白云飞。”石头禅师回答道。

南泉斩猫

师因东西两堂争猫儿，师遇之，白众曰：“道得即救取猫儿，道不得即斩却也。”

众无对，师便斩之。

赵州自外归，师举前语示之。

州乃脱履安头上而出。

师曰：“汝适来若在，即救得猫儿也。”

释文：南泉禅师见到东西两堂的僧人在争一只猫，心下一动，对众人说：“说得出来道理就能救这只猫，说不出来我就斩了这只猫。”

众人无言以对，南泉禅师当即斩杀了那猫。

等赵州从谂禅师从外面回来，南泉禅师把斩猫的事儿告诉了他。

赵州禅师听罢，一语不发，脱下鞋子顶在头上就走出了门。

南泉禅师自言自语道：“要是当时你在场，就能救下那只猫了。”

老僧好杀

师与官人游园次，兔见乃惊走。

遂问：“和尚是大善知识，兔见为什么走？”

师曰：“老僧好杀。”

释文：赵州禅师和官人在园中游览，一只兔子受惊逃走。

官人问道：“师父您是大善知识，怎么兔子看见您反而逃跑了？”

“因为老僧我好杀生。”赵州禅师回答道。

临济一喝

师谓僧曰：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。汝作么生会？”

僧拟议，师便喝。

释文：临济禅师对一个僧人说：“有时候我大喝一声就像金刚王的宝剑，有时候我大喝一声就像雄狮盘踞领地，有时候我大喝一声就像探草试人，有时候我大喝一声不当一声来用。你明白了吗？”

僧人正欲开口谈论，临济忽然大喝一声。

《药山李翱问道图》◎南宋◎堰溪广闻◎美国大都会艺术博物馆藏
（李翱）为朗州刺史时，访药山禅师，禅师于松下阅经，不理睬。李曰：“见面不如闻名。”禅师曰：“何得贵耳贱目？”李问：“如何是道？”禅师向上一指，向下一指，曰：“云在青天水在瓶。”李闻之，茅塞顿开，呈偈曰：“练得身体似鹤形，千株松下两函经。吾来问道无余说，云在青天水在瓶。”

金屑虽贵，落眼成翳

师与王常侍到僧堂，王问：“这一堂僧还看经么？”

师曰：“不看经。”

曰：“还习禅么？”

师曰：“不习禅。”

曰：“既不看经，又不习禅，毕竟做个什么？”

师曰：“总教伊成佛作祖去！”

曰：“金屑虽贵，落眼成翳。”

师曰：“我将谓你是个俗汉。”

释文：临济禅师与王常侍来到僧堂，王常侍问：“这一堂僧人平时还看经吗？”

临济说：“不看经。”

“还学禅吗？”

“不学禅。”

“既不看经，又不学禅，他们到底做什么呢？”王常侍追问。

“让他们成佛去。”

王常侍说：“金屑虽然贵重，落在眼睛里却反而成了翳症。”

临济说：“我还以为你是个俗人。”

过水睹影

师辞云岩。岩曰：“什么处去？”

师曰：“虽离和尚，未卜所止。”

岩曰：“莫湖南去？”

师曰：“无。”

曰：“莫归乡去？”

师曰：“无。”

曰：“早晚却回？”

师曰：“待和尚有住处即来。”

曰：“自此一别，难得相见。”

师曰：“难得不相见。”

临行，又问：“百年后，忽有人问，还邈得师真否？如何祗对？”

岩良久曰：“只这是。”

师乃沉吟。

岩曰：“价阇黎，承当个事，大须审细。”

师犹涉疑，后因过水睹影，大悟前旨。有偈曰：

切忌从他觅，迢迢与我疏。
我今独自往，处处得逢渠。
渠今正是我，我今不是渠。
应须恁么会，方得契如如。

释文：洞山良价辞别师父云岩昙晟，云岩说：“你要到哪里去？”

洞山回答说：“虽然要离开师父，但我还没想好去哪里。”

“是不是要去湖南啊？”云岩问。

“不是。”

“那是要回家乡去？”

“不是。”

“什么时候回来？”云岩问。

洞山说：“等师父您有了住处我就回来。”

云岩说：“自此一别，以后恐怕再难相见了。”

洞山说：“不会，我们还会再相见。”

临行时，洞山又问云岩说：“师父您百年之后，要是有人问我是否还能形容师父的容貌，我该怎么回答呢？”

云岩沉默许久，说：“你就回答说‘就是这个’。”

洞山沉吟不语。

云岩又说：“如今你承担这个事儿，要特别仔细审慎。”

听完师父的话，洞山还存有疑惑。旅行途中，他路过一条河，河水清澈见底。洞山准备涉水过河，当他拄着竹杖低头往河里看时，忽然看到了自己的倒影。这时候洞山禅师大悟，解了离开云岩时心中的疑惑，也明白了“就是这个”的禅意。于是作了一首偈子：

切忌从他觅，迢迢与我疏。
我今独自往，处处得逢渠。
渠今正是我，我今不是渠。
应须恁么会，方得契如如。

云门饼

僧问：“如何是超越佛祖之谈？”

师曰：“糊饼。”

曰：“这里有什么交涉？”

师曰：“灼然！有什么交涉。”

释文：有个僧人问：“什么是超越佛祖的话？”

云门禅师说：“糊饼。”

僧人又问：“二者有什么关系呢？”

云门回答说：“是啊，超越佛祖和话又有什么关系呢？”

赵州茶

师问新到：“曾到此间么？”

曰：“曾到。”

师曰：“吃茶去。”

又问僧，僧曰：“不曾到。”

师曰：“吃茶去。”

后院主问曰：“为什么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”

师召院主，主应喏。

师曰：“吃茶去。”

释文：赵州禅师问新来的僧人：“你来过这儿吗？”

僧人答：“来过。”

赵州说：“吃茶去。”

赵州又问另一个僧人：“你来过这儿吗？”

僧人说：“没有来过。”

赵州说：“吃茶去。”

院主看了奇怪，问赵州：“为什么来过也让去吃茶，没来过也让去吃茶？”

赵州说：“院主！”

院主应声。

赵州说：“吃茶去。”

汝之所闻，皆为戏论

世尊因有异学问：“诸法是常邪？”

世尊不对。

又问：“诸法是无常邪？”

亦不对。

异学曰：“世尊具一切智，何不对我？”

世尊曰：“汝之所问，皆为戏论。”

释文：有人问释迦牟尼：“有形无形的一切都是永恒不变的吗？”

释迦牟尼不答。

那人又问：“有形无形的一切都是变化无常的吗？”

释迦牟尼仍不答。

那人说：“世尊无所不知，为什么不回答我？”

释迦牟尼说：“你只不过是随便问问罢了。”

禅门心法与经典：心法为体，经典为用
The Mantra and Classics of Chan

文：何照清　编：朱静
text: Ho Chaochin edit: Zhu Jing

提到中国禅，必然要溯源至禅宗初祖菩提达摩。
有关达摩的生平，特别是其从印度来中国的传法的经历，
在历代的文献中被不断书写，是个热门有趣儿的话题。
时至今日，对于这些复杂的文献记录，
我们已经很难厘清“历史的达摩”和“神话的达摩”之间的差别。

从北魏的《洛阳伽蓝记》到宋代的《传法正宗记》，在时间的长河中，有关达摩的传记一直在被热情地反复书写着。这些文献出现在历史上的不同朝代：一本出现在北魏，十二本出现在唐代，一本出现在五代十国的后周，两本出现在北宋。内容涵盖达摩姓氏、出身、出家过程、师承、航海到中国、与梁武帝对话、传授经典、少林寺面壁、传授衣钵、被毒害、只履西归等内容。达摩的形象也同样随着这些文献的多重书写而在不断演变着。

借教悟宗，方便通经

就经典来说，它本身就有被解读的多种可能性，禅师的灵活说解，能够进一步扩大经义解说的空间。吕澂说过：“慧可的讲说《楞伽》是专附玄理而不拘文字的，并且说法还时有变化，所谓通变适缘，随缘变异，这完全是一种自由解释的方法。”[1]因此禅师不必拘泥于文字来解经，也不必限于某一系的教法，重要的是要根据因缘的不同，应用不同系的经典做灵活的解释。

因此禅师面对经典，有所谓“借教悟宗”“方便通经”乃至“转经”的态度。[2]葛兆光的研究也表明达摩一系虽奉《楞伽经》，但其实从一开始就潜藏了理路上的另一种倾向，他们似乎并没有拘泥于《楞伽经》的理论，只是从《楞伽经》中挪用了一些他们需要的思想，比如《楞伽经》中的“破名相”“破执着”等，是突破了语言文字对思维的束缚的思想。

达摩及其弟子这种自由阐释经典的态度，“实际上为建立禅思想体系预留了田地，也为他们的后人吸收各种经典，特别是《般若》一系经典的思想埋下了伏笔”。[3]这正反映了禅师用经解经的态度。

不识本心，学法无益

尽管禅师重视的是“心法”，对文字、经典都抱持极保守的态度，但从早期禅师的文献记录来看，禅师引用经典的次数是很频繁的。如初祖达摩传《楞伽经》，四祖道信的禅法明确提到用《文殊般若经》，五祖弘忍虽强调守本真心是十二经之要，却还是在《最上乘论》中引用了许多经典。虽然一般认为六祖惠能不识字，但从《六祖坛经》文献来看，里面引用的经典也非常多，所引经典有《金刚般若经》《维摩诘经》《文殊般若经》《法华经》《梵网经》《华严经》《菩萨戒经》《观无量寿经》《大乘本生心地观经》等，有些虽未引用原经文，但却引用了其中的义涵，如《大乘起信论》等。[4]

《入楞伽经》十卷◎北魏◎菩提流支译◎清康熙九年（1670年）刻本

钱穆认为：《六祖坛经》的重要性可媲美《论语》《老子》，是国人必读的重要经典之一。儒、释、道是中华传统文化的主流，三家各擅胜场，共同形成了中华传统文化的精髓。在儒、释、道肥沃的思想土壤中，绽放出禅宗这朵奇花。古德说：“凡言禅，皆本曹溪。”说明惠能的曹溪禅，是中国禅的上游；而《六祖坛经》更是禅宗的圣典。

对多数人而言，《六祖坛经》非常“亲切”，不似一般的佛经，有许多艰涩的名相术语。惠能原是一位乡下樵夫，经过慕道、求道、悟道等过程，一步步行来，终于成为禅宗的第六代祖师，对世代影响极为深远。他的行止也给予后人极大的鼓舞。生活的方式可以有千百种，而《六祖坛经》展现给我们的是靠自己内在的智慧宝藏，而不依靠外在物质名利的衬饰，一个人同样可以活得庄严精彩！

据《六祖坛经·机缘品》记载，惠能从弘忍处得法后，回到了韶州，当时还无人知晓他。有位儒士刘志略对惠能很是礼遇。志略有姑为尼，名无尽藏，常诵《大涅槃经》。惠能暂听，即知妙义，就为她解说。无尽藏比丘尼于是执卷问字。惠能说：“字即不识，义即请问。”无尽藏说：“字尚不识，曷能会义？”惠能答道：“诸佛妙理，非关文字。”无尽藏大为惊叹，遍告乡里耆德说：“此是有道之士，宜请供养。”

由此可见惠能对经典的态度，确实符合“教外别传，不立文字；直指人心，见性成佛”的禅宗心法。《六祖坛经·机缘品》中还记载了另外一个例子：僧人法达，洪州人，7岁出家，常诵《法华经》，来拜见惠能时，头不至地。惠能指出他的无礼，必是心中有事，法达得意地说自己念《法华经》已3000部。惠能说：“空诵但循声，明心号菩萨。”如果只是口念，只不过是一些声音罢了，重要的是要“明心”。法达听了悔谢不已，承认自己虽诵《法华经》，但是“未解经义，心常有疑”。惠能说：“法达，法即甚达，汝心不达；经本无疑，汝心自疑。”法达即高声念经，至譬喻品，六祖就为他解说，法达听后才完全领悟经典的义理。法达进一步问：“若然者，但得解义，不劳诵经耶？”惠能说：“经有何过，岂障汝念？只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。听吾偈曰：‘心迷《法华》转，心悟转《法华》，诵经久不明，与义作仇家。’”法达闻惠能偈语，不觉悲泣，言下大悟，而告师曰：“法达从昔已来，实未曾转《法华经》，乃被《法华经》转。”法达蒙受启发，踊跃欢喜，进而作偈赞叹道：“经诵三千部，曹溪一句亡，未明出世旨，宁歇累生狂。”惠能说：“汝今后才可名念经僧也”。法达从此领玄旨，亦不辍诵经。[5]

《法华经》绘卷◎日本镰仓时代◎日本京都国立博物馆藏
《法华经》绘卷是将《法华经》二十八品的内容以图解的方式描绘出来，本图内容描绘的是嘱累品开头一段。画面中，释迦在灵鹫山上抚摩着听道的菩萨的头，并向大众宣扬《法华经》。旁边的文字是经文内容。《法华经》极富哲理与文学性，对禅宗思想、诗歌和公案都产生了很大影响。

要研究禅师禅法以及《六祖坛经》与传统佛教经论的关系，在《六祖坛经》中，其实早已给出答案：“诸佛妙理，非关文字。”惠能也亲身示范读经的方式是“转经”，而不是“被经转”。另外书中也一再提醒我们“不识本心，学法无益”，“迷人口说，智者心行”，“道由心悟”等读经学法的方式，通过感悟《六祖坛经》心法，用经典来印证自己的心态，并将经典与心性结合，使《六祖坛经》心法成为自己的智慧，这对活泼的生命会有更为实质的帮助，也更符合禅宗的风格。

心法为体，经典为用

从文献上看，达摩从印度来中国传禅的原因之一，就是为了试图改变当时佛教界过度依赖经典的风气。经师们把重点放在经典本身的内容上进行讨论，这种“对象化”的方式使他们只注意到经典本身不同义理和系统的分判。而禅师则不同，他们更关注主体禅修的经验，经典对他们来讲，只是在第二义的意义上来说明禅的经验，因此经典本身的义理或系统分判不再是最重要的，禅师们更在意的是这些经典如何跟主体的经验相结合。这样，不同系统经典之间的分歧就显得并不那么重要了。

《绘因果经》◎8世纪◎日本奈良国立博物馆藏
《绘因果经》以宋天竺三藏求那跋陀罗所译《过去现在因果经》四卷为主要内容，配上插图对应经文情景，类似后来的画卷，该图是佛教经典绘画化的最佳范例。此卷是《绘因果经》第二卷的局部内容，描绘了悉达多太子与比丘问答、太子骑马归城等场景。

禅师引经，主要在于运用上，所以《六祖坛经》云：“一切经书及文字，大小二乘，十二部经，皆因人置。”[6]禅师在乎的是“这个经典能否符合他的需求”“能否被他所用”，对他们来说，心法才是真正的主体，经典只是他们运用的工具之一。

禅师这种运用经典的方式，表现出他们对经典的两种态度，一方面借重经典的权威来说明所传禅法的合法性，另一方面又要瓦解经典至高无上的地位。这种看起来有些矛盾的做法，恰恰使禅师们能活用经典，而不必被经典所隶属的派系（法脉）限制。

所以在禅法中，可以同时出现《如来藏》或《般若》，而不会造成冲突，关键在于如何对这两部经典加以融通的解释。这就是惠能所说的“心悟转《法华》”。只有同时注意到“继承”与“创新”的双重性，才可能对其形成一个比较全面的认识。如果你根本不了解禅师运用经典的这种态度，也就很难充分理解早期禅在思想与经典判教之间复杂的互动关系了。

《过去现在因果经》（局部）◎13世纪末◎美国大都会艺术博物馆藏
画面描述的内容是《过去现在因果经》中最惊心动魄的场景，即悉达多太子在毕波罗树下立大誓愿“不证菩提，终不起此座”。当时第六天魔王宫殿震动，魔王大惊，急率魔军前来围攻悉达多。

《华严变相图》◎宋代◎李公麟◎大英博物馆藏

华严五十五所画卷◎日本镰仓时代◎日本东京国立博物馆藏
此佛画描述了善财童子遍参善知识的经历。善财童子心地纯洁善良，他听从文殊菩萨的规劝，遍参了55位善知识，最终修成正果。在佛画上方书有文字，为各位善知识的位阶、姓名以及各段内容的主题诗文画赞。

《维摩诘经》◎8世纪至9世纪吐蕃时期
该经收尾均脱，有品题“入不二法门品”，原是敦煌藏品，后遗散民间。《维摩诘经》中充满了连珠妙语，用词简洁，立意警拔，深刻地影响了禅宗诗歌的创作。

《楞严经》◎唐代
该作品为敦煌楷书写经《楞严经卷第六》。《楞严经》阐明“根尘同源、缚脱无二”之旨，并解说三昧之法与菩萨之阶次，是开示修禅要义的经典，也多次被禅宗公案引用，用以参禅悟道。

《华严经变相图》（局部）◎清代◎佚名◎美国史密森尼博物馆藏
此图题材新颖、构图独特、画面精美。画面中央是两只硕大威武雄壮的狮子，佛陀安住在右侧狮背之上，左侧狮子驮一莲台，莲台内发出五道檀香，比喻狮吼佛陀宣说佛法、震慑四方、贯通六道。四个随从被安置在左侧一角。
狮子吼语出《维摩诘经·佛国品》：“演法无谓，犹狮子吼，其所讲说，乃如雷震”，代表“如来正声”，能降服一切魔鬼。据《楞严经》记载：“我于佛前助佛转轮，因狮子吼，成阿罗汉。”在佛教造像中，狮子大多安置在佛像两侧或下方，以护法、听经论道者和佛菩萨的坐骑等形态出现。

[1]吕澂，《谈谈有关初期禅宗思想的几个问题》，收录于张曼涛主编《现代佛学教学术丛刊·禅学论文集》，大乘文化出版社印行，200页。

[2]有关此方面的研究，论述颇多，可参考龚隽《中国禅学史上的方便通经——从六至九世纪》，收录于龚隽着《禅学发微——以问题为中心的禅思想史研究》，台北新文丰出版社，2002年6月，227—326页。

[3]葛兆光，《中国禅思想史》，1998年，81页。该书110页注55，也举例说明达摩“二入四行”引《金刚三昧经》的不一致，正说明禅师引经的不拘泥与自由诠释。

[4]圣严，《六祖坛经的思想》，《中华佛学学报》第三期，1990年，149页。

[5]元代宗宝编《六祖大师法宝坛经》大正藏第48册。

[6]元代宗宝编《六祖大师法宝坛经》大正藏第48册，340页。

禅画：一部禅画录，半壁绘画史
The Paintings of Chan

文+编：刘小荻　text & edit: Liu Xiaodi

在中国历史上，禅宗佛学是继儒家哲学和道家哲学之后，
又一个深刻影响古典美学发展的哲学派别。
禅宗佛学是宗教哲学，并不是艺术哲学。
但是禅宗佛学所论述的许多基本问题与审美和艺术有相通、
相关和相似之处，所以禅宗佛学在中国历史上的出现，
客观上起了推动古典美学纵深发展的作用。

——韩林德《境生象外》

《云山墨戏图》◎米友仁◎北京故宫博物院藏

文人画的兴起与禅宗的兴盛发生在同一时期，文人把禅的意境说、顿悟说和自性说等理论引入了绘画领域，二者的融合创造出新的绘画种类——禅画。禅画包括禅僧的禅画和文人的禅画。禅僧借禅画来表达禅理，禅画通常是禅悟的机缘。而对文人士大夫来说，从古到今，如何平衡出世与入世的关系，始终是他们探讨的人生命题，而禅宗思想与老庄思想的融合，让文人们从中找到了精神的寄托和心灵的归宿。

禅艺合流

明代画家董其昌撰写有《画禅室随笔》，这是本杂记体的书画小品文。书中把文人的书画诗文同禅相提并论。第一卷是书论，董其昌谈了书法之道，还对历代书法家和名帖做了评点；第二卷是画论，也是全书的重点，董其昌讲述了他的绘画理论和美学思想。

在《画禅室随笔》中，董其昌借用了禅宗分为南北二宗的概念，将唐代以来的山水画也分为南北二派：

禅家有南北二宗，唐时始分画之。南北二宗，亦唐时分也，但其人非南北耳。北宗则李思训父子。着色山水，流传而为宋之赵干、赵伯驹、伯骕，以至马夏辈。南宗则王摩诘始用渲淡，一变钩斫之法，其传为张躁、荆关、郭忠恕、董巨、米家父子。以至元之四大家，亦如六祖之后，有马驹、云门、临济、儿孙之盛，而北宗微矣。要之摩诘所谓云峰石迹，迥出天机，笔意纵横，参乎造化者。东坡赞吴道子、王维画壁，亦云：“吾于维也，无间然。”知言哉。

董其昌力倡“南北宗论”，认为自唐代以来，禅宗分成南北二派，而书画也分南北，南宗是文人画，类似于南宗禅的“顿悟”，而北宗较南宗则稍逊一筹，有点类似主张“渐悟”而最终消亡的北宗禅。将文人画和禅宗之道合而述之，董其昌不是第一人，但《画禅室随笔》却极其精到地指出了禅宗思想对文人画的本质影响。董其昌提出文人画提倡“士气”、追求“平淡天真”的境界，习得的方法就是“师古人”和“师造化”。他在另一部画论《画旨》中，也讲到了画家从最初“师古人”到最后“以造化为师”的转变：

画家初以古人为师，后以造物为师。吾见黄子久《天池图》，皆赝本。昨年游吴中山，策筇石壁下，快心洞目。狂叫：“黄石公！”同游者不测。余曰：今日遇吾师耳。

以自然造化为师，既是老庄思想也是禅宗思想。在《画禅室随笔》的《画诀篇》中，董其昌提出画家应“朝起看云气变幻”，应周游“画中山”，去“看树入画”，看得熟了，就能习得“以造化为师”的方法了：

画家以古人为师，已自上乘，进此当以天地为师。每朝起看云气变幻，绝近画中山。山行时见奇树，须四面取之。树有左看不入画，而右看入画者，前后亦尔。看得熟，自然传神。传神者必以形，形与心手相凑而相忘，神之所托也。

画家六法，一气韵生动。气韵不可学，此生而知之，自有天授，然亦有学得处。读万卷书，行万里路，胸中脱去尘浊，自然丘壑内营，立成鄄鄂。随手写出，皆为山水传神矣。

《画禅室随笔》直接以禅来论诗文书画。在第三卷中，董其昌论及禅宗“顿悟”和文艺创作的微妙关系“文不在学，只在悟……思之不已，鬼神将通之”。董其昌认为禅宗所说的“顿悟”，无论是对书画，还是诗文，都能起到点睛的作用。《画禅室随笔》第四卷单独有《禅悦篇》，记述了十多个禅宗中关于顿悟的故事。在这本论画的著作中，将禅与画合论的地方不胜枚举。《画禅室随笔》中的绘画理论，是对中国历史上禅的思想跟艺术关联的一个小总结，它承上启下，开宗明义，对明末和清初的中国画坛产生了很深的影响。

唐代：南宗画派之祖

禅家有南北二宗，唐时始分画之。南北二宗，亦唐时分也。

——《画禅室随笔》

在唐代，中国画派一分为二，分为南北二宗，董其昌将王维推崇为南宗画派之祖。王维与佛的渊源很深，有“诗佛”之称，不仅擅长诗文，也擅画。王维受母亲影响，精通佛理，其字“摩诘”，就是取自佛教的《维摩诘经》。在王维的诗文中，经常会出现佛教典籍的教义，特别是那些山水诗，妙处尽得禅机。《五灯会元》里就记载了很多禅师借王维的诗来论道的故事。

王维常与僧人交游，其中又以禅僧居多。王维居长安，同北宗禅僧往来较多。后来随着南宗禅的影响扩大，王维同惠能的嫡传弟子荷泽神会也往来密切。《荷泽神会禅师语录》中有多处关于王维和神会讨论佛道的记载。《全唐文》收录王维所作《六祖能禅师碑铭》，便是神会请王维为六祖惠能撰写的碑文。

《溪山兰若图》◎五代◎巨然◎美国克利夫兰博物馆藏 | 《雪图》◎五代◎巨然◎台北“故宫博物院”藏

《梅花图》◎清代◎弘仁◎安徽省博物馆藏 | 《天都峰图》◎清代◎弘仁◎南京博物院藏 | 《西岩松雪图》◎清代◎弘仁◎北京故宫博物院藏

苏轼称赞王维“诗中有画，画中有诗”，王维也被后人誉为文人画之祖。他融禅入画，诗境高远淡泊，画境师从造化，禅意如同呼吸般自然地流淌在诗画中。《旧唐书·王维传》里赞王维的画“笔踪措思，参于造化”，“如山水平远，云峰石色，绝迹天机，非绘者之所及也”。说的就是王维画境深远，得禅意禅趣。

王维早期的画以色晕染，将印度佛画的着色法运用在山水画上。到了晚年，他改为仅以水墨着色，北宋郭若虚《图画见闻志》中记载：“水墨类王维，着色如李思训。”在王维去世100多年后，唐代绘画理论家张彦远在《历代名画记》中总结出“运墨而五色具”的墨分五色说，水墨画讲求“气韵生动”，用笔分平、圆、留、重、变，墨分浓、淡、破、泼、渍、焦、宿，五种变化即五色。王维对水墨的运用，为中国山水画的意境向深远处开辟出一条蹊径。

宋代：平淡天真的墨戏

董其昌论王维画：“画家之妙，全在烟云变灭中。米虎儿谓王维画见之最多，皆如刻画，不足学也，惟以云山为墨戏。此语虽似过正，然山水中，当着意烟云，不可用粉染。当以墨渍出，令如气蒸，冉冉欲堕，乃可称生动之韵。”

这段画论中提到的“米虎儿”，就是北宋画家米芾的长子米友仁。米友仁曾言：“王维画见之最多，皆如刻画，不足学也，惟以云山为墨戏。”“墨戏”指的就是文人画。文人画不求形似，而重意蕴和真趣，米友仁在自己所绘的《云山墨戏图》中，自题“墨戏”二字。《云山墨戏图》没有细细勾画草木山川，而是用水墨横点，连点成片，看似草草而就，其实云气蒸腾，山形隐约，反而显得平淡天真，满幅画趣妙境。

宋代是文人画发展的黄金时代。此时，士人阶层正式形成。士人既是朝廷高官，同时又是极具艺术精神和艺术修养的文人，他们通常擅书、擅画，既能作诗词，也能写策论。宋代也是禅宗发展的全盛期，日本学者镰田茂雄有言：“禅宗成了宋代佛教界的元雄。”宋代士大夫在禅宗中寻求解脱，“据于儒，依于老，逃于禅”的观念，构成了很多文人的内在精神世界。

说到南宋的禅画，必须要提的人是梁楷，他开创了中国画水墨写意的新格局。梁楷性情豪放，自号“梁疯子”。与梁楷往来交游的僧人众多，《灵隐寺志》载有一则志怪故事：“宋妙峰和尚住灵隐，尝有四鬼移之而去，梁楷画《四鬼夜移图》。”梁楷擅画鬼神，笔力非凡。

梁楷早期的画细密工整，“院人见其精描笔，无不拜服”，到了后期画法变得粗放，纵笔挥洒，淋漓酣畅，毫无滞气。他自创“折芦描”“钉头鼠尾”“简笔”“枯柴”等画法，突破了传统细笔白描，纵笔老辣，大胆求变。赵由隽有一首诗赞梁楷曰：“画法始从梁楷变，观图尤喜墨如新。古来人物为高品，满眼烟云笔底春。”

《应真图》◎清代◎仿贯休◎美国弗利尔和赛克勒美术馆藏

据《画继补遗》中记载，梁楷师从贾师古，而贾师古受法李公麟，学吴道子。不过梁楷天分极高，青出于蓝而胜于蓝，他是嘉泰年间画院待诏，赐金带，却不受，挂于院内，嗜酒自乐。不被外物所碍的洒脱心性，让梁楷的画能超脱藩篱束缚。“艺术是自身的外化形式”，在“梁疯子”身上，这一观点被印证得极其通透。梁楷后期的画洒脱不拘，寥寥数笔，人物情态尽现。他画的《仙人图》，画境内外，自然升腾出旷达的超然之气。梁楷的画意蕴别致，内师造化，发乎笔端，皆成神品。

《图绘宝鉴》里用“减笔画”来形容梁楷的画：“师贾师古，描写飘逸，青过于蓝。院人见其精妙之笔，无不敬伏，但传世者皆草草，谓之减笔。”梁楷的减笔画在中国画史上有迹可循。绘画时对遒劲笔力变化的运用，不拘一格，类似草书的灵动；不破不立，对“规矩”的破除；恣意纵横，自然流露的禅意，都是减笔人物画出现之前的源流。

唐代周昉作画风格已是“衣裳劲简”。五代时也有人擅绘粗笔人物，如石恪作画“不守绳墨，多作细笔，人物鬼形殊状，惟面部手足用画法，衣纹皆粗笔为之”。石恪工佛道人物，性情放达，尝为嘲讽戏谑之句。郭若虚《图画见闻志》中评论石恪：“笔墨纵逸，不专规矩。”《宣和画谱》也有关于石恪的记载：“初师张南本，技进，益纵逸不守绳墨，气韵思致过南本远甚……好画古辟人物，诡形殊状，格虽高古，意务新奇，故不能不近乎谲怪。”

唐代张澡和王洽是继王维之后的禅画大师，有“南宗摩诘传张澡”之说，张澡“外师造化，中得心源”的绘画理念跟禅宗思想相合。王洽的泼墨画极具禅味，时人称为“王墨”。五代时的跋异也擅泼墨山水。

元代：妙人倪瓒

元末明初，中国画坛又出了个妙人－倪瓒。倪瓒与黄公望、吴镇、王蒙被后世并称为“元四家”。

倪瓒50岁后，弃家隐遁于太湖，最终跟同时代的大多数文人一样，选择了隐逸山林这条道路。他研究过佛学，“据于儒，依于老，逃于禅”，这句概括了泱泱五千年中国文人心理的妙语，就是出自倪瓒的《立庵像赞》。

倪瓒的山水画风简约疏淡，以纸本水墨为主，间用淡色。前景中的树木和空白处的楷书题款几乎成了他的个人标识。他提倡以逸笔写逸气，主张“逸笔草草不求形似”“聊写胸中逸气”的审美体验，追求“平淡”的美感。

《安处斋图》◎元代◎倪瓒◎台北“故宫博物院”藏

明清时期：槛外之人

明代的禅画风格偏冷肃凋敝，知名画僧有祖玄和尚、海能（程嘉燧）、常莹等人。吴彬爱画佛像，自号“枝庵发僧”。“明四家”的作品虽有文人画意趣，但是与禅画相比，则多了些世俗烟火味，少了点儿禅意超脱的奇气。

明末清初，石涛与弘仁、髡残、朱耷合称“清初四僧”，他们冲破藩篱，以不拘一格的画风，振兴了画坛。

石涛，原姓朱，名若极，是明靖江王朱赞仪的后代。清初，他的父亲朱亨嘉企图称监国，失败后被南明隆武帝处死。他逃到泉州湘山寺，出家为僧，改名石涛。石涛云游四方，在安徽宣城敬亭山和黄山隐居了十多年，后又去了江宁（今南京），晚年弃僧还俗，“诸方乞食苦瓜僧，戒行全无趋小乘。五十孤行成独往，一身禅病冷于冰”，最后定居扬州，康熙四十六年（1707年）病故。石涛既是画家，也是艺术理论家，著有《画语录》。他提出“搜尽奇峰打草稿”的书画创作观点。石涛善用点儿，山川在他的笔下变化丰富，他主张画山水应当“脱胎于山川”，力主该有“笔墨当随时代”这种敢为人先的魄力。

弘仁的作品是地道的“禅僧画”，他的每幅画仿佛都是在“禅定”状态下完成的。弘仁是安徽歙县人，“少具孤性，不屑时宜”，明亡后，弘仁奋力抗清，失败后看破红尘，顺治四年（1647年）从古航法师出家为僧。他的画受倪瓒的影响很大，不过弘仁笔墨更爽利一些。

石溪（髨残）与弘仁出身相似，出家因缘也相近，但他同弘仁的性格气质完全不同。石溪的禅修非常精深，他曾受到当时的禅宗大德觉浪、继起、檗庵等人的赞许。他的画好似“粗服乱头”，以“蒲团上得来”，却格调高古，气沉意厚。他曾自题山水：“残僧本不知画，偶然坐禅后悟此六法。”由此可知他是坐禅后悟出的禅画根基。

朱耷号“八大山人”，原为明宗室，由儒而释，入佛门十四载，后又入道，最后还俗。朱耷的作品在笔墨、造型、章法、意境、题材，乃至书法用印方面都处处显出禅风意趣。八大山人笔下的鱼鸟，多为白眼朝天，都具人的情态，眼里或惊恐，或不屑，或孤高，或沉思，嘲讽之间又带诙谐幽默。

禅对文人的影响，是从思想上的潜移默化，最终过渡到艺术创作中。“禅”主张自性说，认为“一切般若智，皆从自性而生”，这种“自性能生万法”的思想，延展到文人画中，就促成了文人画所主张的“艺术是自身的外化形式”这一观念的形成。好的作品，需要艺术家不断自我完善，妙品不仅需要创作者拥有纯熟的技巧，更需要拥有通达的内心境界。

《容膝斋图》◎元代◎倪瓒◎台北“故宫博物院”藏 | 《紫芝山房图》◎元代◎倪瓒◎台北“故宫博物院”藏 | 《虞林山壑图》◎元代◎倪瓒◎美国大都会艺术博物馆藏

《泼墨仙人图》◎南宋◎梁楷◎台北“故宫博物院”藏

八大山人绘画作品

八大山人绘画作品 | 八大山人绘画作品

《雪景山水图》◎南宋◎梁楷◎日本东京国立博物馆藏 | 《李白行吟图》◎南宋◎梁楷◎日本东京国立博物馆藏

画僧牧溪：枯淡山野，随笔点墨
Chan Buddhist Monk and Painter: Mu Xi

文+编：刘小荻　text & edit： Liu Xiaodi

除了文人所绘的作品外，僧人所绘的禅画同样值得一提。
历史上的画僧有很多，比如唐代的贯修、北宋的廓庵师远、宋末元初的玉涧、元代的因陀罗等。
宋末元初的牧溪，是历代画僧中留下作品较多的一位，
他的大部分作品现在都保存在日本。牧溪洒脱不拘的禅画风格在日本备受推崇，
甚至被誉为“日本画道的大恩人”。牧溪俗姓李，法名法常，关于他生平的记载并不多，
在他传世的画作《观音·猿·鹤》上，落款有“蜀僧法常谨制”，可以推断出他是四川人。
据元代画家吴太素所著《松斋梅谱》记载，牧溪因为抨击南宋宰相贾似道而遭到朝廷的追捕。
后来他一路逃到浙江绍兴，拜在高僧无准师范门下，出家当了和尚。
牧溪爱饮酒，擅画佛像、人物、花果、鸟兽、山水。《松斋梅谱》点评牧溪的画：
“皆随笔点墨而成，意思简当，不费装缀。”从牧溪的画里，可以品出禅的妙趣。

《烟寺晚钟图》◎（传）牧溪所作◎日本东京富山纪念馆藏

《观音猿鹤》◎日本京都大德寺藏

《六柿图》◎日本京都龙光院藏

《老子图》◎日本冈山县立美术馆藏 | 《叭叭鸟图》◎日本国立美术馆藏

《达摩大师图》

《龙虎图》◎日本京都大德寺藏

《叭叭鸟图》◎日本国立美术馆藏

《远浦归帆图》◎日本京都国立博物馆藏
地处湖南的潇水与湘水合流之后，汇入洞庭湖，自古以来就以风景闻名。文人骚客从中选出平沙落雁、远浦归帆、山市静岚、江天暮雪、洞庭秋月、潇湘夜雨、烟寺晚钟、渔村落照八景。北宋中期，文人画画家宋迪将这八景合绘为一卷，自此以后，潇湘八景成为许多画家喜爱的画题。这件作品是把牧溪所绘图卷一景一景地截断，改装为轴幅作品的其中一幅，一般认为是日本室町幕府将军足利义满所为。由于此画有足利义满的“道有”鉴藏印，其后又为织田信长收藏，因此在日本成为备受瞩目的名作。
这幅图的构图与笔墨乍看之下十分简单，但是画家重复施以淡墨，利用墨色的变化成功地表现出为烟雾所包绕的潇湘风景湿润大气的动感以及光的移动。所描绘的烟云惨淡之状和活用平远构图的特点，都是继承了宋迪风格的杰作。

《渔村夕照图》◎日本根津美术馆藏
渔村指白鳞洲村，位于沅江西岸，与桃花源的水府阁隔江相对。本图以阔笔湿墨刷染山峦、树木，并以淡墨染天、水，烘托出云烟与光柱，营造出夕阳西下、云蒸霞蔚的氛围。画风上体现了江南山水的典型特征。

禅与书法：字有态度，心悟非心
Chan and Chinese Calligraphy

文：茅十九　编：刘小荻
text: Mao Shijiu edit: Liu Xiaodi

禅对中国古代书法，有着或多或少的影响。
书法艺术不拘泥于有形的文字，更多的是对无形精神的追求。东汉蔡邕在《笔论》中云：
“书者，散也。欲书先散怀抱，任情恣性，然后书之。”散是什么意思呢？《易·说卦》认为“风以散之”，
《礼记·曲礼》中也有“积而能散”的解释，在蔡邕看来，书法就是把性情遣散在文字里。

《论书帖》◎唐代◎怀素◎辽宁省博物馆藏
释文：为其山不高，地亦无灵；为其泉不深，水亦不清；为其书不精，亦无令（今）名，后来足可深戒，藏真自风发。近来已四岁，近蒙薄减，今所为其颠逸，全胜往年。所颠形诡异，不知从何而来。常自不知耳，昨奉《二谢》书，问知山中事有也。

魏晋：书之气，必达乎道

与蔡邕不同，东晋王羲之在《书论》里提出：“夫书者，玄妙之伎也，若非通人志士，学无及之。”又在《记白云先生书诀》中说：“书之气，必达乎道，同混元之理。”王羲之认为书法的玄妙在于“达道”，这其实是受道家思想影响而做的玄学表述。

佛门好执笔者，历代并不少见。早在南朝时期，王羲之第七世孙王法极就遁入佛门，法号智永，他的书法颇得家学，为后人所称颂，不过并没有书论传世。等到书法和佛法真正融汇成体系，则要等到唐代了。

唐代：醉酒成禅，心抒草迹

唐代佛教兴盛，禅宗复起，仕宦文人崇佛者众多，出现了很多与禅相关的书论表述。虞世南《笔髓论·契妙》有云：“然则字虽有质，迹本无为，禀阴阳而动静，体万物以成形，达性通变，其常不主。故知书道玄妙，必资神遇，不可以力求也。机巧必须心悟，不可以目取也。”又云“字有态度，心之辅也；心悟非心，合于妙也”。

虞世南所说的“迹本无为”和“书道玄妙”，显然运用了道家的修辞，而“心悟非心”的定论，则又接近于禅宗的表述。晚唐僧人辩光所著《论书法》曰：“书法犹释氏心印，发于心源，成于了悟，非口手所传。”这一表述，则比虞世南更为直接，辩光认为书法有如佛教的心印，不在于口手传授，而是初发于心，成悟于心，与虞世南的“心悟非心”相比，格调虽略逊一筹，但也有异曲同工之妙。

醉酒成禅，心抒草迹，可以算是唐代草书的特征。说起唐代草书，必须要提及张旭和怀素二人。杜甫《饮中八仙歌》云：“张旭三杯草圣传，脱帽露顶王公前，挥毫落纸如云烟。”酒后执笔，血脉偾张，墨随心行，既是出于本心，又任其自然，有如云烟之象。

张旭对书法的悟性，不在文字本身。杜甫在《观公孙大娘弟子舞剑器行并序》里记载了“昔者吴人张旭善草书帖，数尝于邺县见公孙大娘舞西河剑器，自此草书长进”。观看公孙大娘舞剑，使张旭领悟到了草书的章法妙处，以无形化为有形，在无形和有形之间，深得虞世南“心悟非心”的笔意。

僧人怀素则是醉酒成禅，心抒草迹之能者。怀素《自叙帖》有云：“怀素家长沙，幼而事佛。经禅之暇，颇好笔翰。”他“经禅”“笔翰”两不误，执笔用墨之间，自然少不了禅意对书法的浸透。《自叙帖》是怀素的草书名帖，此帖墨迹张弛激越，气韵酣畅淋漓。李白就曾作《草书歌行》称赞怀素：“少年上人号怀素，草书天下称独步。”并且认为《自叙帖》“恍恍如闻神鬼惊，时时只见龙蛇走”。

李白所谓笔走龙蛇，就是指怀素以无我之态行笔墨，得妙境神迹。唐代诗人许瑶《题怀素上人草书》有言：“醉来信手两三行，醒后却书书不得。”醉后物我两忘，得神来之笔，醒来和醉后的区别，就是有我和无我的分别。钱起《送外甥怀素上人归乡侍奉》则谓之曰：“狂来轻世界，醉里得真如。”“真如”指佛法涅槃的境界，怀素醉里得真如，以佛法得书法之义。

宋代：字中有笔，如禅家句中有眼

《大草千字文》（局部）◎群玉堂本◎宋拓本◎唐代◎怀素◎安思远藏

宋代儒释道三教合流，文化多元，禅宗思想也由宗教化逐渐向人文化发展。尽管宋代文人中不乏辟佛者，并且形成了一时的贬佛思潮，但佛教以及禅宗思想，还是在无形中融入了宋代士大夫的精神世界。尤其以苏轼和黄庭坚为代表的蜀学一派最为明显。

苏轼《和子由论书》一诗云：“吾虽不善书，晓书莫如我。苟能通其意，常谓不学可。”苏轼所谓不学，是指书道在乎书意，而不是去求书艺。在他的《石苍舒醉墨堂》一诗中有这样的诗句：“我书意造本无法，点画信手烦推求。”在苏轼看来，书道的意境胜于法度，所以执笔当先求其意境，得意境后，法度自然而成。

苏轼的门人黄庭坚，是居士学禅。黄庭坚是临济宗黄龙派祖心禅师弟子，他善以禅法譬喻书论，在《论书》中，他写道：“字中有笔，如禅家句中有眼，直须具此眼者，乃能知之。”又曰“盖字中无笔，如禅句中无眼，非深解宗理者，未易及此”。禅句的“眼”，说的其实是“诗眼”，黄庭坚通晓禅理和书道，因此以禅诗有眼来比喻书法门道的论说，相当别致。

明代：妙处在随意所如，自成体势

到了明代，参禅不忘书道者，当推董其昌。董其昌是禅师紫柏真可的弟子，著有《画禅室随笔》。他曾说：“药山看经，曰：‘图取遮眼，若汝曹看牛皮也须穿。’今人看古帖，皆穿牛皮之喻也。古人神气，淋漓翰墨间，妙处在随意所如，自成体势，故为作者，字如算子，便不是书，谓说定法也。”

看穿牛皮的比喻，是禅宗的典故，出自《景德传灯录》。而“药山看经”的药山，指的是曹洞宗祖师惟俨禅师。据《景德传灯录》所载，惟俨不许弟子读经，自己却时常读经。有弟子问其故，惟俨答道“用来遮眼”，弟子又问能否用读经来遮眼，惟俨棒喝弟子说他遮不住眼，牛皮也被看穿。

读经与读古帖相对，使得书法与佛法相接。而看穿牛皮之喻，则是董其昌批评时人书法的见解。所谓看穿牛皮，即是太着于痕迹；所谓字如算子，即是过于重视形式，使字不得神气，难以自成体势。

清代：书法犹佛法

及至清末，以佛法论书法的人越来越多。如清末书家姚孟起《字学忆参》云：“一部《金刚经》专为众生说法，而又教人离相，学古人书，是佛说法也。识得秦汉晋唐书法之妙，会以自己性灵，是处处离相，成佛道因由。”又如康有为《广艺舟双楫》云：“吾谓书法亦犹佛法，始于戒律，精于定慧，证于心源，妙于了悟。至其极也，亦非口手可传焉。”

清末士儒论书法，不同于古代书论。早前的古人论书法，多是借佛法来喻书道。以佛法为身，而书法为影。然而在姚孟起和康有为的书论里，却没有书法和佛法的区别。这一类书道之论，已是将书法和佛法冶于一炉了。

《食鱼帖》◎唐代◎怀素
释文：老僧在长沙食鱼，及来长安城中，多食肉，又为常流所笑，深为不便，故久病，不能多书，实疏。还报诸君，欲兴善之会，当得扶羸也。九日怀素藏真白。

《心经》◎唐代◎张旭
《心经》是阐述大乘佛教的空相和般若思想的经典，全称为《摩诃般若波罗蜜多心经》，简称《般若心经》或《心经》。这部经是大品般若及小品般若为一切法实相教理，是从《大般若波罗蜜多经》中提炼出的二百余字的极精简经典，常被认为可以与《金刚经》相互诠释。
张旭的草书《心经》最早见于《碑刻拔萃》，此前碑林中有明成化年间知府孙仁从百塔寺移来的草书《心经》。《关中金石文字存逸考》对这两种草书《心经》都予以收录，其《心经》《肚痛帖》《千文断碑》条下注“均张旭草书，无年月”，并称“右三石均在西安碑林”。张旭的草书《心经》最晚见于民国三年（1914年）版《碑林碑目表》，但此后便下落不明。

禅与中国古典文学：言外之意，象外之象
Chan's Influence on Chinese Classical Literature

文：陆西渐　编：刘小荻
text: Yuki edit: Liu Xiaodi

禅学经典和禅宗思想的广泛传播，
对中国古典文学的文体风格和精神内涵都产生了深远的影响。
之所以会出现这样的结果，主要原因在于它对文学的创作主体－文人士大夫的思想进行了成功渗透。

《伏生授经图》◎唐代◎王维◎日本大阪市立美术馆藏

佛教刚传入中国时曾被认为是跟道教相似的神仙方术，甚至在早期的时候，还有人认为佛陀是老子的“海外”弟子。佛教与道教有着相通之处，所以能够渐渐地走入民间。到了魏晋时期，佛学与玄学相互影响，形成了名士崇尚玄谈、亦尚佛事的风气。南北朝时期，佛教更是得到了梁武帝认可。作为一种外来意识形态，得到统治阶级的认可就意味着能够成为社会的主流思潮。在这一时期，士人们开始儒、佛兼修，儒、释、道三家逐渐合流。

中唐时期，惠能禅宗一派兴起，并于晚唐获得普遍认可。禅宗倡导观心，其“以心传心”“如人饮水，冷暖自知”的说法，与老庄“意在言外”的思想十分相似。中国的艺术作品富于暗示，好诗讲求“言有尽而意无穷”。作者所要表达的，不仅仅是作品中已经提到过的内容，更在于作品中没有提到的东西。在唐诗中，就有不少带有“象外之象”“言外之意”意味的诗，尤其是“安史之乱”之后的诗文作品，很多都蕴含着超脱现实的禅意。这些诗文作品，有许多正是出自僧侣之手，所以僧诗在唐代也取得了突出的成就。

宋代提倡以文治国，最高统治者尊崇佛学，并利用佛教进行统治，这也使得禅宗渗透到了社会各阶层。唐代时，禅门弟子会记述禅师说法开示的言论，整理成“禅宗语录”。它的用语简单，读起来随意轻松，却充满着智慧与禅机。胡适认为，禅宗的语录曾经影响了宋儒的语录，如《朱子语类》和《二程语录》等。

《花气薰人帖》◎北宋◎黄庭坚◎台北“故宫博物院”藏
释文：花气薰人欲破禅，心情其实过中年。春来诗思何所似，八节滩头上水船。

此外，禅宗对宋明理学的发展也起了助力作用。理学又被称为“道学”，脱胎于正宗孔孟儒学，但又兼容了佛道哲学思想，并吸纳了禅学中有关人生命运的论说。这使唐代诗文中伤逝四季变迁的抒情意味，在宋诗中被弱化。宋人受到理学影响，接受了事物自有其客观规律的观念，情感表现得要相对平静客观许多。

及至晚明，内忧外患的政治环境使得士大夫们走向逃避现世的道路。为了寻求精神上的慰藉与解脱，他们纷纷转而学佛修道。这一时期的禅学与心学相互影响，掀起了新一轮的社会思潮，“自我”“自由”“本体”“本心”的观念逐渐受到人们的关注。而个体意志的觉醒也促进了清言小品这一文学体裁的诞生。这些短小清雅的作品极富禅学意境，林语堂将它们称之为“享受自然和人生的京剧和格言”。明代洪应明的《菜根谭》、吴从先的《小窗自纪》、清代涨潮的《幽梦影》等，都是清言小说的代表作品。

除了语言及文体，禅宗对文学作品的审美趣味及内在精神的影响也颇为深刻，这也是禅宗思想对中国古典文学的内在渗透。

禅宗讲究“静”，无论是参话头，还是静虑修行，均追求心灵归静，从而生发智慧。在受到禅学影响的文学作品中，常常能见到这种“静”的意境，特别是那些描绘山水、表达文人淡泊心志的诗文，表现得尤为明显。

王维受佛学的影响很深，人称“诗佛”，他的许多诗文中都带有一种空灵悠远的气质：

鹿柴

空山不见人，但闻人语响。
返景入深林，复照青苔上。

鸟鸣涧

人闲桂花落，夜静春山空。
月出惊山鸟，时鸣春涧中。

终南别业

中岁颇好道，晚家南山陲。
兴来每独往，胜事空自知。
行到水穷处，坐看云起时。
偶然值林叟，谈笑无还期。

常建的《题破山寺后禅院》更是道明了禅院的幽静：

清晨入古寺，初日照高林。
曲径通幽处，禅房花木深。
山光悦鸟性，潭影空人心。
万籁此俱寂，但余钟磬音。

还有最为著名的柳宗元的《江雪》：

千山鸟飞绝，万径人踪灭。
孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。

这种天地辽阔、白雪苍茫、一人独钓的场景，是幽僻孤寂、别有禅意的。《华严经》云：“了知诸法性寂灭，如鸟飞空无有迹。”

前文曾提及，中国文人的作品，总讲究一个“外”字美——言外之意，象外之象，韵外之致。写诗著文并不旨在所言物事。人们的笔墨虽然常常落脚于具体的物事，但是言语内涵却是绵延不尽的。好的读者能品出诗文中未点明的意味，好的诗文，其内涵也必然不仅仅只是字面上的意思。苏轼曾在《宝绘堂记》中说：“君子可以寓意于物，而不可以留意于物。”苏轼受到禅学的影响也很深。他的后半生虽波折跌宕，但内心却是“随缘自娱”的，禅学已经成了他的精神支柱，因此他的作品富含禅理机趣，如我们熟知的《题西林壁》：

横看成岭侧成峰，远近高低各不同。
不识庐山真面目，只缘身在此山中。

禅宗讲究平常心和顺应自然，这点表现在文学上，便是一个“淡”字。这不仅是说在禅学的影响下，文章的语言风格变得更为朴素平实，也同样体现在题材上面。

中国文人的艺术风格，有一种超越与超脱的境界在里面。关于这点，清代文学大家王国维曾在《人间词话》中指出：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之；入乎其内，固有生气，出乎其外，固有高致。”这便是说，宇宙人生、日常见闻只是写作的“原料”，诗人需进入生活里去写，同时还需要跳出生活去升华。所以好的文学作品，总是在生活平常处挖掘诗意和禅意，以小见大，以此喻彼。这跟禅宗中讲的挑柴担水皆可悟道是一个道理。严羽提出“禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”，便是说悟性禀赋对禅者与诗者的重要性了。

《寒山子庞居士诗帖》◎北宋◎黄庭坚◎台北“故宫博物院”藏
《寒山子庞居士诗帖》是唐代隐士寒山劝戒诗与唐代禅修者庞蕴的诗偈。
庞蕴，字道玄，又称庞居士，唐衡阳郡（今湖南衡阳）人。禅门居士，曾参谒石头希迁，被誉为达摩东来开立禅宗之后“白衣居士第一人”，素有“东土维摩”之称。其传世的偈颂（迄今流传近200首）模拟佛经偈语的风格，在唐朝白话诗派中以重于说理为特征。
释文：我见黄河水，凡经几度清。水流如激箭，人世若浮萍。痴属根本业，爱为烦恼坑。轮回几许劫，不解了无明。寒山出此语，举世狂痴半。有事对面说，所以足人怨。心真语亦直，直语无背面。君看渡奈河，谁是喽罗汉。寄语诸仁者，仁以何为怀。归源知自性，自性即如来。任运堂试张通笔为法耸上座书寒山子庞居士诗两卷。涪翁题。

《寒江独钓图》◎宋代◎马远◎日本东京国立博物馆藏
此图据柳宗元《江雪》诗意作画。一人，一舟，独钓于江上，留白处江水浩渺，意境悠远。

诗僧与僧诗：不二法门从此入，更于何处觅文殊
Monks Who Intent on Poems and Their Poems

文：陆西渐　编：刘小荻
text: Yuki edit: Liu Xiaodi

诗僧，是创作诗歌的僧人，
而僧诗，就是僧人所作的诗歌。
在中国诗歌的创作者中，僧人是一个特殊的群体，
他们开创了独特的诗歌风格。
诗僧概念是在诗歌发展的巅峰时期——唐代形成的。
但唐代以前，并非没有僧人作诗，
魏晋南北朝时期的慧远、宝月等僧人均颇具诗名。
逯钦立先生在《先秦汉魏晋南北朝诗》中曾做统计，
自晋代至隋代，
有43位僧人所著的104首诗歌流传下来，
只是无论诗僧还是僧诗，规模都不及中晚唐。

《寒山拾得图》◎日本明治时期◎桥本雅邦◎美国波士顿艺术博物馆藏
寒山与拾得是唐代著名诗僧，相传是文殊菩萨与普贤菩萨的化身，他们也是日本镰仓时代以来画家们着重表现的宗教人物。

诗僧

诗僧群体出现的原因是什么呢？这其实跟唐代佛教的兴盛有关。佛教传入中国后，在唐代实现了彻底本土化，形成了禅宗。唐代僧侣之众，庙宇之多，影响民众之深，前所未有，所以当时的诗僧，绝大多数都是禅僧。虽然佛教在唐代发展至鼎盛，但唐的国教其实是道教。武则天为了巩固自身统治，有兴佛之意，但到了会昌年间，因寺院经济快速扩张，与朝廷矛盾日深，唐武宗实行了灭佛政策。在这样的背景下，僧人们为使佛教更好地适应社会，他们改变了自己的生存方式，促使佛教逐渐世俗化，积极与政治、王权结合，佛教在一段时期内成为统治者巩固皇权的一种有效手段。

在唐代，人们对诗歌的推崇达到极致，官场上以诗取士，因此有“千首诗轻万户侯”的说法。为了融入士大夫阶层，唐代僧人也开始有意识地修研“外学”——不仅仅是诗歌创作，还包括书法、绘画等。南宗禅认为在日常琐事中也可以顿悟成佛，这极大简化了参禅悟道的形式，与文人们追求顺应自然、豁达无为的心态及生活方式极为贴近。加之许多仕途不如意的文人士子遁入空门，他们吟诗写文的习惯自然也会融入禅修生活。另一方面，当时的僧人与文人的交往也颇为密切，例如诗僧皎然与陆羽便十分要好，并写了《九日与陆处士羽饮茶》一诗：

九日山僧院，东篱菊也黄。
俗人多泛酒，谁解助茶香。

诗僧灵一与诗人张籍也是尘外好友，张籍曾写诗《寄灵一上人初归云门寺》赠灵一：

寒山白云里，法侣自招携。竹径通城下，松门隔水西。
方同沃洲去，不作武陵迷。仿佛遥看处，秋风是会稽。

僧人修习创作诗歌，文人参禅礼佛，其实是这两个群体交游、互相影响的结果。

到了宋代，统治者实行佛教保护政策，禅风更盛，两宋实行“以文治国”的理念，同样促进了僧人的文人化。另一方面，士子潜心禅学的现象也极其普遍，例如苏轼、王安石就都深受禅学影响。诗歌是文人和僧人的交游媒介，文人对诗僧的赞赏，首先是对其诗文及品格的认同，而非禅理佛学。《娱书堂诗话》上记载了朱熹对南宋诗僧志南的赞誉：“僧志南能诗，朱文公尝跋其卷云：南诗清丽有余，格力闲暇，无蔬笋气。如云：‘沾衣欲湿杏花雨，吹面不寒杨柳风。’予深爱之。”

《禅诗》◎清代◎南源性派禅师

《禅诗》◎清代◎大眉性善禅师

《禅诗》◎清代◎独吼性狮禅师

僧诗

在唐代，诗僧们形成了一种独有的诗作风格——偈颂诗体。偈、颂本源于佛教，是一种诗歌形式的唱诵词，主要用于展现佛经中的思想内容。印度梵偈中，每四句为一个诗偈，这和中国诗歌有些类似。随着佛经传入中国，偈颂也被僧侣们改造为偈颂诗体，有的还会采用唐诗的声律。此时，这种诗体的内容已趋向世俗化，包括叙事、游历、友人间的赠答等，虽仍涉及开悟、示法等内容，但总体而言与佛经的关系已经不大。唐代著名的白话诗僧寒山曾说：“我诗也是诗，有人唤作偈。诗偈总一般，读时须仔细。”可见，当时的僧人是将偈颂诗体视为诗歌的一种。

欲得安身处

唐 寒山

欲得安身处，寒山可长保。
微风吹幽松，近听声愈好。
下有斑白人，喃喃读黄老。
十年归不得，忘却来时道。

松月冷飕飕

唐 拾得

松月冷飕飕，片片云霞起。
匼匝几重山，纵目千万里。
溪潭水澄澄，彻底镜相似。
可贵灵台物，七宝莫能比。

不同时代的僧诗，风格、内容也有所不同。僧诗滥觞于两晋，为了弘扬佛法，高德大僧开始研习外典、作诗释佛理。这一时期，僧人也开始与名士交游，以诗文来探讨佛教义理。东晋的诗僧中，影响最大的两位是支遁和慧远。

《十六罗汉像图》（宋摹本）◎五代◎贯休◎日本皇内厅藏
贯休是唐末至五代十国时期著名画僧、诗僧，他雅好吟诗，常常与僧处默隔篱论诗，或吟寻偶对，或彼此唱和，见者无不惊异。贯休7岁于和安寺出家，前蜀高祖王建封其为“禅月大师”，并为他建龙华禅院。他以诗闻名，有《禅月集》存世。贯休尤其擅长画罗汉，这套《十六罗汉像图》现保存在日本。
十六罗汉均为释迦牟尼弟子，不入涅槃，常住世间，普度众生，受世人供养。贯休笔下罗汉形象夸张，奇崛怪异，个性独特。

咏怀诗五首（其一）

东晋 支遁

傲兀乘尸素，日往复月旋。
弱丧困风波，流浪逐物迁。
中路高韵益，窈窕钦重玄。
重玄在何许，采真游理间。
苟简为我养，逍遥使我闲。
寥亮心神莹，含虚映自然。
亹亹沉情去，彩彩冲怀鲜。
踟蹰观象物，未始见牛全。
毛鳞有所贵，所贵在忘筌。

偈颂一百零二首

宋 释慧远

醉翁亭畔寒梅折，庶子泉边瑞雪铺。
不二法门从此入，更于何处觅文殊。

四威仪

宋 释慧远

行，日午归来打八更，
荒草裹，结舌话无生。

住，和声塞断来时路。
斗柄垂，风云常满肚。

坐，往来凡圣如推磨。
罢休休，相招不肯过。

卧，精进谁知成懒惰。
念摩诃，不如还忍饿。

盛唐时期，僧诗风格和内容都变得更为开阔积极，这与当时的时代背景有关，广阔而包容的社会环境影响了人们的生活方式，也影响着人们的创作心态。中晚唐时，盛世渐衰，诗歌内容也不再像过去那样丰富，文人与僧人的情感由盛唐时候的外放激越变成了内敛清苦。

唐代的诗歌有两个发展方向——雅和俗。清雅的僧诗与文士所作的诗歌风格接近。这些诗歌或出自佛学修养高深的高僧——他们作诗仍以弘扬佛法为主，例如玄奘；或出自佛业不那么精深，但以作诗为业的僧人，例如灵澈、皎然、齐己，他们的诗作风格清新，注重意境。

初到汀州

唐 灵澈

初放到沧洲，前心讵解愁。旧交容不拜，临老学梳头。
禅室白云去，故山明月秋。几年犹在此，北户水南流。

简寂观

唐 灵澈

古松古柏岩壁间，猿攀鹤巢古枝折。
五月有霜六月寒，时见山翁来取雪。

喻吟

唐 齐己

日用是何专，吟疲即坐禅。
此生还可喜，余事不相便。
头白无邪里，魂清有象先。
江花与芳草，莫染我情田。

早梅

唐 齐己

万木冻欲折，孤根暖独回。
前村深雪里，昨夜一枝开。
风递幽香出，禽窥素艳来。
明年如应律，先发望春台。

僧诗之俗，指的是采用白话语体类的诗歌，代表诗僧有王梵志、寒山等。这些白话诗的创作者，社会地位不高，所交游往来的群体也不是名士，而是布衣白丁，所以他们的语言呈现出通俗、诙谐的风格。

到了宋代，佛教日益世俗化。通俗且上口的白话僧诗得到进一步发扬，不仅仅是下层僧人作白话诗，也有高僧、名士加入其中，苏轼、王安石等人就曾赞誉、拟写过寒山诗。不过僧诗因为题材狭隘，多以山林自然等为描绘对象，意境显得清寒苦寂，且囿于表现自身习气的特点，也遭到了当时文人的批判。欧阳修、苏轼等称其为僧诗的“蔬笋气”，所以后来诗僧们开始有意地避开这种特点，转而开始创作文人式诗歌。其中的代表人物有惠洪和仲殊。南宋时，士子们又认为无“蔬笋气”则非僧诗，这种风格才又风行起来。

渔父词·船子

宋 惠洪

万叠空青春杳杳，一蓑烟雨吴江晓。醉眼忽醒惊白鸟。拍手笑，清波不犯鱼吞钓。津渡有僧求法要，一桡为汝除玄妙。已去回头知不峭。犹迷照，渔舟性懆都翻了。

南柯子·忆旧

仲殊

十里青山远，潮平路带沙。数声啼鸟怨年华，又是凄凉时候在天涯。白露收残月，清风散晓霞。绿杨堤畔问荷花，记得年时沽酒那人家。

宋代僧诗的类别愈加丰富，除沿袭唐代的雅、俗两种风格和偈颂诗体外，还出现了阐释公案的颂古诗体。圆悟克勤禅师曾道：“大凡颂古，只是绕路说禅。”颂古是借助诗的形式来解释禅宗公案，但是却并不说破它。

元代人崇佛更盛，僧人的世俗化倾向达到顶峰。又因为元代统治者重利轻义，社会伦理纲常逐渐失落，所以在诗僧的创作中开始出现强烈的孝亲观念。另外，元代出现了僧官制度，本应追求明心见性的禅僧们开始依附于权力，参与政事。在这样的环境背景下，使得元代僧诗带有比以往更为强烈的世俗气息。明清时，僧诗已逐渐没落，虽然明清易代之际，有不少文人逃禅，涌现出一批诗僧，但无论诗僧还是僧诗，都已是盛景不再。

茶禅：茶中有禅意，禅以茶悟心
Combination of Tea and Chan: Find Chan in Tea, Drink Tea to Enlighten Yourself

文：陆西渐　编：刘小荻　图：黑风
text: Yuki edit: Liu Xiaodi illustration: Hei Feng

“茶之为饮，发乎神农氏，闻于周鲁公。

齐有晏婴，汉有扬雄、司马相如，吴有韦曜，晋有刘琨、张载、远祖纳、谢安、左思之徒，皆饮焉。”

——陆羽《茶经》

《萧翼赚兰亭图》（南宋摹本）◎唐代◎阎立本◎台北“故宫博物院”藏
《萧翼赚兰亭图》是阎立本根据唐何延之《兰亭始末记》的故事所作。描绘唐太宗时御史萧翼从王羲之第七代传人僧智永的弟子辩才手中将“天下第一行书”《兰亭集序》骗取到手献给唐太宗的故事。
画中有三个主要人物，其中两个是佛门中人，另一个似为客人。三人好像刚刚坐定，寒暄既毕，正待饮茶。一旁的烹茶人形象略小，但神态极妙。老者手持火箸，一边欲挑火，一边仰面注视宾主。少者俯身执茶碗，正欲上炉，炉火正红。

茶之为饮

国人喜茶，中国也被视为茶饮的发源地之一，关于茶的传说最早可追溯到神农氏。《神农本草经》有云：“神农尝百草，一日而遇七十毒，得荼以解之。”这里的“荼”指的便是“茶”。由此可见，茶在中国最早是作为药物使用的，并经历了由药用、食用，到宫廷饮料，最后成为大众饮品的漫长发展历程。

饮茶风气滥觞于魏晋南北朝时期，尤以南人为最。饮茶也被崇尚清谈与佛道的文人、僧人视为陶冶情操的高雅活动，此时的茶已不再仅仅是提神醒脑的饮品，更是寄托士大夫志趣与精神的文化象征。以茶为吟咏对象的文学作品更是应运而生，如杜育的《荈赋》、鲍令晖的《香茗赋》等。这也为唐代茶文化的兴起奠定了基础。

饮茶风气早前流行于东南、西南等地，后因禅宗兴起，以及许多南人到北地谋生，饮茶之风才在北方逐渐普及。唐贞元年间，陆羽《茶经》的问世标志着饮茶成为全国性的风俗习惯。陆羽在佛寺中长大，从小跟着竟陵龙盖寺的住持学习煮茶技艺。他所生活的地方，既是佛门之地，又是茶叶产区，因此他所习惯的茶饮是带着几分佛门气息的。陆羽在《茶经》中论述了茶的起源发展、茶叶的种植采制、制茶和煮茶用具以及烹茶方法等内容。书中将饮茶过程做了精细化、程式化、艺术化的归纳总结，中国茶道文化至此初具雏形。而《茶经》中关于僧人嗜茶、颂禅赞禅的内容，更是标志着茶禅文化的形成。禅与茶，虽然本是完全不同的两种体系文化，但它们的思想内涵中却有着许多共通之处，二者的联结，存在着必然性。

《苦笋帖》◎唐代◎怀素◎上海博物馆藏
释文：苦笋及茗异常佳，乃可径来。怀素上。
怀素是僧禅，关于禅僧和茶笋，苏轼有诗云：
攒金卢橘坞，散火杨梅林。
茶笋尽禅味，松杉真法音。

茶与禅结缘

正如陆羽所说：“茶之为用，味至寒，为饮最宜精行俭德之人。”对需要修身静虑、打坐参禅的僧人来说，茶具有提神醒脑、生津止渴的功用，是修行时的最佳饮品。传说达摩祖师当年在嵩山面壁时，不堪困倦，怒将眼皮割下，结果他的眼皮甫一入土即长成了一棵树，后来他的弟子采摘此树的树叶来烹煮饮用发现竟有提神醒脑的功效。而这眼皮生出的树，便是茶树了。

这虽然只是禅宗中关于茶的一则传说，但茶事活动的深厚佛缘亦从中可见一斑。佛教源于印度，起初传入中国时，饮茶之风尚未在寺院兴起，直到唐代与禅宗结合才真正形成了茶道。僧人需要长时间坐禅，而茶能够帮助他们醒神清欲，消除困乏，因此深得他们的青睐。后来随着禅宗在唐代的兴盛，饮茶之风也被僧人逐渐传至全国。

早在晋代，就已经有僧人在寺院种植茶树、采制茶叶。加之寺庙多建于名山，采茶具有天然的便利条件，这也同样推动了茶饮在僧人间的盛行。事实上，许多名茶也确出于名山名寺，像是历代贡茶中非常有名的四川蒙顶、峨眉毛峰，最早便是由蒙顶山、峨眉山的僧人培育出来的。对僧人们来讲，饮茶虽然是主观上的一种需求，但在客观上也同样推动了茶文化的形成与发展。

如果仅是因为茶本身所具有清心提神的作用，是不足以成为禅的文化载体的。禅与茶之所以能够互相成就，更深层次的原因，还在于禅文化与茶文化在内在精神上的一致性。禅追求个人静虑悟道，而饮茶，一方面能够让人静心清志，另一方面通过亦甘亦苦的性味，引导着僧人更深刻地参悟人生。二者相互渗透和影响，再加上“农禅”修行方式的盛行，使得茶禅文化逐渐成型。

“禅茶”指的是由寺院种植、采制、饮用的茶，而“茶禅”指的是禅师以茶悟道的一种修行法门，“茶”与“禅”本质相通。“茶禅一味”的说法出自宋代圆悟克勤禅师。据说圆悟克勤曾经手书“茶禅一味”四字，赠予来中国参禅的日本高僧荣西，这幅墨宝也随荣西东渡日本，为日本茶道带去了“茶禅一味”的精神。

《撵茶图》◎宋代◎刘松年◎台北“故宫博物院”藏
《撵茶图》是工笔白描，描绘了宋代饮茶时从磨茶到烹点的具体过程、用具和点茶场面。画中左前方一人坐在矮几上，正在转动碾磨磨茶，桌上有筛茶的茶罗、贮茶的茶盒等。另一人伫立桌边，正在提着汤瓶点茶（泡茶）。他左手边是煮水的炉、壶和茶巾，右手边是贮水瓮，桌上是茶筅、茶盏和盏托。一切显得十分安静整洁，专注有序。画面右侧有三人，一僧伏案执笔作书，传说此僧就是怀素。一人相对而坐，似在观赏，另一人坐其旁，正展卷欣赏。
据蔡襄《茶录》记载，宋代建安民间流行斗茶，此风气很快就蔓延到帝王贵胄、文人士夫阶层及禅门僧侣间，形成了宋代独特的茶文化。宋代高僧宗赜曾编纂《禅苑清规》一书，对禅门日常茶事、茶礼做出详细规约，对后代影响很大。

《唐人宫乐图》◎唐代◎佚名◎台北“故宫博物院”藏
此图描绘了宫中嫔妃十人围坐于一方桌，或弹拨乐器，或品茗，或行酒令的场景。晚唐正是饮茶之风昌盛之时，从图中可以看出，茶汤是以碗盛装，饮茶时需用长柄茶勺将茶舀出，是典型的陆羽煎茶法，从中亦可见晚唐宫廷中茶事昌盛之况。

建窑彩斑建盏◎宋代◎日本镰仓◎大佛次郎藏

茶在禅中，禅门茶道

因禅与茶拥有颇多共性，茶禅文化因缘深厚。佛门经卷中不乏僧人吃茶的记述。

《景德传灯录》是禅宗重要典籍，成书于北宋景德年间，是历史上第一部官修禅书，里面记载了禅宗的世系源流。在《景德传灯录》中，以茶入禅的事例最为丰富。关剑平教授曾指出，书中以茶来回答禅宗真谛的事例有十多个，如《如何是教外别传底事？》《如何是平常心合道？》等。书内18位禅师共二十多次用及“吃茶去”，包括庐山归宗寺智常禅师首次言及“吃茶去”的故事。但最著名的赵州禅师“吃茶去”的公案却并未被收录进《景德传灯录》中。该公案见于《五灯会元》：

师问新到僧：“曾到此间么？”曰：“曾到。”师曰：“吃茶去。”又问僧，僧曰：“不曾到。”师曰：“吃茶去。”后院主问曰：“师父，为什么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”师招院主，主应诺。师曰：“吃茶去。”

无论曾到与否，都答“吃茶去”，是为消融差别，以平常心应对，主张自悟，这也是禅宗所倡导的。后赵朴初有诗“七碗受至味，一壶得真趣。空持百千偈，不如吃茶去”，更点明了茶中有禅机，提倡在日常中参禅悟道。

禅宗形成初期，禅林尚无明确的制度规定，那时候的僧人多为“云水僧”，没有固定处所，依靠化缘布施为生，大家行事也各有标准。当日益增多的僧人聚集在寺院时，管理变得困难起来。唐中期，马祖道一的弟子百丈淮海为禅宗礼仪制定了清规，成书《百丈清规》，其中明文细述了禅宗中禅茶茶道的规范，茶会及茶礼也成为佛事活动中的重要内容。宋代，《百丈清规》重编为《禅苑清规》。及至元代，《禅苑清规》又被重编，定名为《敕修百丈清规》，并奉行至今。福岛俊翁曾指出，通观其中，几乎所有的法要仪礼、应接管待里，都有奠茶、上茶、点茶、吃茶、会茶、讲茶的记载，可见茶礼已渗入几乎所有的寺院活动中。而茶在禅林中，不仅是以饮品以及茶会茶礼的形式存在，它更是一种精神境界的象征。常言道：“挑柴运水无非道，行住坐卧皆是禅。”禅宗提倡自见本性即为佛，人们通过与禅一味的茶，通过“吃茶去”等日常行为来洗涤尘心，参悟禅谛。

古时候有“茶事七事”的说法，指的是人们日常中饮茶的时间和事由，包括：早晨的茶事、拂晓的茶事、正午的茶事、夜晚的茶事、饭后的茶事、专题的茶事和临时的茶事。禅院的茶事形成了独有的一套茶艺规范，包含共计十八道程序，每道程序均源自佛典，充满禅机。

第一，焚香合掌。这是茶事活动前的准备工作，此时可奏梵唱佛乐，使人平静下来。

第二，达摩面壁。打坐调息，茶礼开始。

第三，丹霞烧佛。就是生火烧水。“丹霞烧佛”乃禅宗一著名公案。讲述了唐代的丹霞天然禅师曾在慧林寺劈开佛像，生火取暖的故事。

第四，法海听潮。聆听煮水时的初沸、鼎沸之声，从中悟道。

第五，法轮常转。此道程序为洗杯，手中转洗茶杯，是为茶杯洁净；心中转佛法，是为心性无尘。

第六，香汤浴佛。即为烫壶。“香汤浴佛”指的是佛诞日时，僧众信徒用香汤沐浴释迦牟尼像的庆祝活动。烫壶步骤以此为喻，意指佛无处不在。

第七，佛祖拈花。此为赏茶。“佛祖拈花”典出《五灯会元》。据说世尊在灵鹫山上拈花示众，时众皆默然，唯摩诃迦叶尊者破颜微笑，后以此喻心解禅意，心意相通。在这道程序里，冲泡者需向客人展示茶叶。

第八，菩萨入狱。这个典故指的是佛教四大菩萨之一的地藏菩萨为了普度众生，曾出语：“我不下地狱，谁下地狱？”并誓度地狱众鬼，否则永不成佛。此步骤投茶入壶，如菩萨入地狱，有赴汤蹈火之喻，可振精神。

第九，漫天法雨。禅宗认为，泡茶冲水，亦如法雨普降，可以润泽众生，使人通透。

第十，万流归宗。此步为洗茶，追求的是茶的一尘不染，正如禅中所说的“空无”，讲究心性的洁净无尘。“万流归宗”意指佛教的各种宗派，最终都归于般若之门。

第十一，函盖乾坤。云门宗有三要义：函盖乾坤句，截断众流句，随波逐流句。“函盖乾坤”是说佛性无处不在。在此道程序——泡茶中，则喻指包容一切的禅机。

第十二，偃溪水声。此为分茶斟茶。“偃溪水声”出自师备指点他人悟道的典故。有人问师备如何参禅，师备问他是否听到偃溪水声，答曰“听到”，师备便称这就是悟道入门的途径。于茶道中细听分茶水声，是因斟茶之声正如偃溪水声，可助人悟道。

第十三，普度众生。此为敬茶。菩萨的全称为“菩提萨埵”，“菩提”指的是觉悟，即成佛；“萨埵”指的是有情，即普度众生。奉茶敬客，意在让客人从茶中彻悟，体味人生。

第十四，五气朝元。此为呼吸茶香，“五气朝元”指的是做深呼吸。

第十五，曹溪观水。此为观看茶色。

第十六，随波逐浪。喻指品茶时应该自由自在地体悟茶味、感悟人生，随缘接纳茶的味道，不避苦，不贪甘。

第十七，圆通妙觉。意为大彻大悟，茶道至此处，品茶者当仔细回味之前的程序，品味茶中的绝妙禅机。

第十八，再吃茶去。饮完茶要谢茶，谢茶茶未了。相约再品茶，方显情深意长。

采访武夷山茶人：人在草木间
Interview with Caomujun

文+采：刘小荻　interview & text: Liu Xiaodi

草木君是武夷山人，从小在茶山长大。

她家里是做茶的，每天都接触茶，屋外就是茶田，回家又是喝茶，生活里茶无处不在。
武夷山多禅院，草木君和佛禅也自然而然地有种亲近感。
她没有皈依佛门，但爱去禅院，也喜欢和僧人聊天，
茶对草木君来说并不是玄而又玄的东西，而是真实生活的一部分。
和草木君聊茶禅，她没有定义什么是“禅”，也没有定义“禅与茶”之间准确无误的联系，
她句句说的都是自己对茶的亲身体会，其中却隐约透露着生活中的鲜活“禅机”。
从古至今，茶与禅常被合在一起谈论，禅宗讲求明心见性，即对“自性”的开悟，
而品茶，也是贵在领会茶的本味。《知中》专访草木君，听她讲述与茶朝夕相处的体悟。

邱月微，福建武夷山人，结庐黄柏溪畔，以茶为业，自诩为“种几亩茶，栽五株柳”的小茶童。平时好山水、耽文字，经常流连于道观僧宇下，或听雨或吃茶或闲聊山林逸事，尽兴而忘归，便觉不亦快哉。

知中：先讲讲武夷山的茶吧。

草木君：武夷山的岩茶从工艺上说属于青茶的范畴，青茶就是乌龙茶。它是半发酵茶，既有绿茶的清爽度，也有红茶的甘醇度，兼具两者优点。你到武夷山景区就会发现，到处都是山谷，两壁都是岩石，中间有溪流。最好的岩茶一般都种在山谷里，生长在被植物包围的生态环境中。

岩茶的特点可以概括为四个字——“岩骨花香”。从我们制茶者的角度说，“花香”是很容易理解的，就是通过工艺使茶呈现出一种花香气，这是工艺的体现；“岩骨”相对难理解一些，武夷山人常说岩茶喝起来很有“骨头”，这是一种通俗的讲法，其实就是有劲儿的意思，从诗意角度可以理解成一种风骨。

知中：你在做茶的这些年里，对茶的感悟有没有变化？

草木君：有的，我小时候家里就在做茶。因为我一直待在武夷山，武夷山人讲究“啜茶”，就像日本人吃面条一样，喝茶也要发出声音。在武夷山，大家都这么喝茶，我认为全世界都这么喝茶。后来我从武夷山走到外面，带着自己对茶的既定认识，去福州、杭州读书，发现外面的人喝茶时只是轻轻抿一口，他们会觉得我们喝茶的方式粗俗。城市里的人可能是通过茶道的美学，通过茶艺师冲泡的手法，去认识茶的工艺和生产。我们跟他们恰恰相反，包括我在内的武夷山人，对茶的认识是由内而外的。现代人很容易把喝茶这件事变得“玄而又玄”，认为茶道是高深玄妙的东西。

知中：古人生活中的开门七件事是“柴米油盐酱醋茶”，你觉得茶算是日常生活中的一部分吗？

草木君：我是这么理解的，岩茶可以说是武夷山人的一个影子，触手可及。在我们这边，无论你去哪里，即使是去武夷山最普通的一个小饭馆，老板都会请你喝茶，从这一方面来说，茶是很生活化的。但它又确实贴近并契合着我们的灵魂，在精神层面上影响着我们。这种感觉“不足与外人道也”，是“不可说”的。

知中：“不可说”三个字似乎就很有禅味。

草木君：“不可说”是一种特别细微、特别微妙的体会，很难用语言表达出来。但它往往在被商业化之后，就变得流于形式。

知中：你觉得日本茶道更注重形式，中国茶更贴近生活吗？日本茶道和中国茶是两个体系吗？

草木君：不能这么说。形式是一种“礼”的体现，所以我觉得从传授“茶道”的角度看，跟佛家讲的“上根”“中根”“下根”一样，其实也是有区别的。就拿我最近研究六祖惠能的体会来说，六祖写了“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”。他和神秀一起把偈子题在寺院回廊的墙壁上，五祖马上叫人把惠能的偈子擦掉了，他擦掉其实是有原因的。他知道惠能已经“明心见性”了，悟到了禅的真谛，但是他写的这句话并不适用于普通僧人，反而会给普通僧人的修行造成一定的阻碍。这就是为什么要有形式，要有“礼”的出现，它对那些不能够“直指人心”的人很适用。它更能通过表面的形式，循序渐进，就像禅宗修行的过程，是“顿悟”的一种准备。

其实茶也是一样的，它通过一些形式化的东西，让你产生一种敬畏心，使你的身心能更好地接受一些东西。每个人的境界和程度不太一样，有的人心比较静，我会经常研究买我茶的受众，就发现其中很多都是佛教徒，他们的心会比较静。一般修佛的人，往往会有一些经历，拥有一些人生的沉淀，他们更追求心灵上的满足，所以与茶非常契合。

知中：刚才我们用惠能的偈子来讲修禅顿悟的过程，如果用茶来比喻，要怎么理解呢？

草木君：其实我一个人喝茶时，会习惯性地把茶拟人化，因为茶叶从起初被种在山上，到最后变成一杯茶汤，我是一年又一年地看著它这么一步步走过来的。而且岩茶的变化比较多，例如有一种茶叫“上上清凉”，它长在特别幽暗的山谷里，平常很少见阳光，生长环境较为阴凉，它最后被做成茶汤时传达给你的信息，有兰草香，还有特别明显的清凉感，它能够把一种特别自然的气息传递给你。因为我是了解它的背景的，所以我能比较好地捕捉到这些东西。其实茶跟禅，比较接近的地方，就是它能够把一种很自然、返本的东西，通过一些形式来传递给喝茶人。

知中：我看你分享过一张“去吃茶”的门联照片。

草木君：我当时觉得挺好玩的，那是在慧苑禅寺。

知中：武夷山禅寺很多，禅僧的生活是怎样的？他们的生活也跟茶很近吗？

草木君：去评价某一个僧人，往往有失偏颇，所以我们不去评价。武夷山的寺庙都相对古朴，山野小寺，它没有太多其他东西，老庄也说“山谷之士”，并且形容他们“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也”。你不能站在一个很高的视角来看这个东西，可能他们对茶叶的体会真的并没有更深的东西。

武夷山白云庵

知中：武夷山有你觉得特别有意思的修行人吗？

草木君：我特别喜欢的一个师父叫心持，在武夷山的白云禅寺。白云禅寺是尼姑庵，每个月我都会去一趟。里面有两个出家师父，年纪稍长的那个没有受过非常好的教育，她80多岁，人很好，经常自己种菜赶集。另一个50岁出头，有比较高的文化素养。差不多有两三年了，我经常去那里，所以观察过她们。我发现心持师太特别好玩儿的一点，就是她不会跟别人说太多的话。她只顾着去擦案台上的那些灰尘，点香，扫地，她把这些活计一做完，就回自己的房间了。前段时间，我向她讨要《六祖坛经》——这本书我在大学时候读过，最近想再重新看看——她带我去她的房间取书，我发现她的房间特别整洁，一个床铺，一个书法台。我觉得她就是一个“达则兼济天下，穷则独善其身”的人。

无论是一个家庭，或是一个社会，或者是一座寺庙，它都是一个小小的江湖，都有好的一面和不好的一面，因为人和人总是在群体里生活的，难免会有一些风言风语。但我发现心持师父从来都不会去理会这些东西，她只管自己的修行。

我和她能特别入心地交流。我觉得她的状态特别好，就是把“衣食住行”都打理得井井有条的。其实我们去任何一个寺庙或者道观，透过当家修行人的状态，就能很好地辨别出他是不是一个好的修行人。前段时间我去浙江的智者塔院，那是个小寺庙。但是我一走进去，就觉得特别舒服。整个寺院很清净，路上被打扫得干干净净的，包括种的菜，篱笆的布置，都井井有条。有些寺庙，虽然他的当家能够说一些高深的禅机，但是却会让你觉得他自己那方天地特别地荒芜，这其实就是他的一个修行状态。我说这个，是想说明，你的修行，是能够从你的言行举止中体现出来的。

知中：白云庵的师父是怎么修禅的？她们的一天是怎么度过的？是有一个严格的定规吗？

草木君：她们一般早上3点多起床，先是做早课念经，早课结束之后做饭，做完早饭就开始收拾，扫地、种菜，要干的农活有很多，一天都忙不完。并且一天中陆陆续续会有一些来拜访的人，有时候也需要她们招待。早晚都会上香，傍晚有晚课。山里休息早，一般到了八九点就睡觉了，就这样日复一日。我经常说：“心持，你在山上看到特别美的景色时，可以微信发我。”她说：“我都看腻了，对我来说天天都看，没有什么特别的。”我觉得“没有什么特别的”也是一句特别有意思的话，因为从旁观者的角度看，会觉得一切都很新奇，但对她们来说早已是日复一日的平常景色了。

武夷山的寺庙还有一个特别之处，就是在这里你能够体会到一种“闻所闻而来，见所见而去”的状态。比如我到寺庙里喝茶，我和你不会产生过多的交集。我坐在这里喝茶，喝完茶我就看风景，看完风景，我把茶具收拾干净，就走了。

知中：“茶禅一味”这个词，包含着一种“悟”，你觉得人们为什么会将茶和禅联系在一起呢？它们相通的东西是什么呢？

草木君：理解茶与禅的关系的关键是要入境界。茶和禅相通的东西，就是“返本”，就是“自然”。这四个字说起来很简单，但是“一千个人眼里有一千个哈姆莱特”，每个人在喝岩茶的时候都会感受到不同的东西。

知中：日本的禅是从中国传过去的，禅现在在日本，已经变成日常生活的一部分，比如你去日本的禅寺，就能感受到禅的境界和趣味，那么反观我们自己，中国禅现在还有吗？

草木君：当然有，只是说中国跟日本相比，它更大，更像一个江湖，它的包容性也更强。而真正的禅修者，他可能并不为世人所知，是隐士。禅宗本身融合了道家的很多东西，道家讲隐修，自己修自己的。其实中国的禅宗可能也是这样一种状态，只是这样的“世外高人”并不是每个人都有机缘去遇到的。

知中：禅不仅是宗教，它更是一种哲学和美学。如果在中国，禅只存在隐士的修行中，而不是日常化的，没有把禅融入到其他文化领域当中，那不是很可惜的事情吗？你觉得，现在在中国的茶文化里，还有禅吗？

草木君：我刚刚讲的关于茶的范畴，它属于禅吗？

知中：其实可以算，没必要非得理论化或形式化，是或不是。

草木君：那就是了。只是说有时候我们可能会过于去“说”它，或者说“不愿意去说它”，或者说很难用一种很恰当的方式来表达它。

知中：那是不是这同时已经体现了“禅”里面的某些东西？

草木君：对，就是说来说去都说不出来。像岩茶是春天的4月底到5月中旬，谷雨到立夏之间采摘，采摘对岩茶制作来说，只是一个开始。绿茶是今天炒完明天就可以卖了，就可以喝了。岩茶不一样，它的制作流程需要漫长的5个月。春天采摘，到了秋天的10月份才能够喝到。但这还不是最好的，最好的你还要把它存放一年之后才能喝到。它需要不断制作、不断等待，其间还要焙火，第一次焙火跟第二次焙火之间的时间间隔，也需要一到两个月的时间。

不过这也正是岩茶特别好玩儿的地方，它不是一个很快的东西，它很慢，需要一个沉淀的过程。所以我觉得这可能也是岩茶的一个特性。

我以前给书斋取了个名字，叫“不知春斋”。这里的“春”并非特指春天，而是有一种茶树就叫“不知春”。这种茶往往要到所有茶叶都发芽了之后，才开始发芽，所以制作也最晚。“不知春”的含义，就是说它不知道春天来临。所有人都在销售新的绿茶或者红茶了，但是岩茶还不行，它特别慢。往往需要等待一段时间后，才能够厚积薄发。我不知道“不知春”的这种意象，跟禅是不是相契合。

武夷山夜晚

知中：茶是很自然的东西，自然的东西里面就一定会有一些禅学背后的道理。禅宗里面讲的“顿悟”也同样需要一个累积的过程，这跟岩茶很像，是不是？就是说必须得有一个等待的时间，必须得因缘具足。

草木君：对。你想要喝到一款好茶，首先，它必须有一个好的生长环境，也即我们说的“地利”。而到了采摘的时候，我们必须要等到晴天，如果没有晴天肯定是做不出一款好茶的，这即是“天时”。这两点都有了，最后你还需要一个懂得岩茶的人去把茶做出来，然后传递给喝茶的人，也即“人和”。所以岩茶也讲天、地、人“三才”。

知中：刚刚你提到最近又想读《六祖坛经》，为什么呢？

草木君：我前段时间在看一个前辈写的《惠能大师传》，我第一次看《六祖坛经》还是在大学的时候，到现在很多内容已经记不太清了。很多东西，如果你不去读原书，可能就不会有好的体会，所以我想要把《六祖坛经》借过来再看一下。

知中：六祖讲自性自悟，讲顿悟，你对这些有什么理解吗？如果你用关于茶的体悟来对照禅里面的这些道理，是不是也能讲得通？

草木君：六祖讲自性自悟，自性这个东西，怎么理解？佛教里面讲“指月亮的手”。我们小时候，比如说天晴了，月亮升起来了，你看到了会说“哇，有月亮了”，而在天阴下雨的日子里，就看不到月亮了，那时候就会觉得，“啊，今天没有月亮”。但是事实上，无论你有没有看到月亮，月亮其实都在的。我觉得这就是对“自性自悟”的一个很好解读。

人也好，物也好，都有一个本来的东西，就拿茶来说，比如悟源涧的水仙，它就是一款悟源涧的水仙，也就是种在悟源涧的一棵水仙树而已。很多人会对这个东西做不同的解读，但不管你的解读是什么，茶的自性都会在那里，并且是不会变的。这和我刚刚说的月亮其实是一样的。

知中：你觉得对一个喝茶的人来说，能否体会到一款茶的本性、自性是件很重要的事吗？

草木君：对追求茶道精神的人来说，这个东西是很重要的。但是每个人喝茶的目的是不一样的，有的人喝茶只是把它作为一种消遣，一个饮品，这样的人就不会在乎这样的东西，他只要得到他想要的就行了。但是如果是一个想要真正了解茶内涵的人，那么对他来说，去深刻地体会茶当然就很重要。其实茶就像是一面镜子，以镜鉴吾，它能够反映出每个人的心理状态。

知中：禅里面的“意境说”，对中国画、中国文学的影响都特别深，那么它对茶有什么影响吗？

草木君：其实这个就回到了我最初讲的“岩骨花香”的“岩骨”，因为风骨本来就是一个意象性的东西。你如何让人去理解“风骨”这个东西呢？一款茶的“风骨”，可能需要你花很长时间去喝这个茶，不断地进行比较，才能体会到它内在的那种精神气，那种属于它的独特气韵。就像我们读文字一样，可能唐宋的文字要高古一些，而明代文字就有些软绵绵的，好像没有骨头。这就是文字和茶比较相像的地方，好的茶一定会有一种气韵。

跟中国画很像的地方在哪儿呢？比如一款很好的茶，它不是你喝完了就喝完了，喝完之后，它还有一个回甘的过程。它会留出一大段空档，让你自己去体会。这就跟中国画里说的“意境”很像了，就是留白。所以很多人喝茶，很注重当时传递出来的信息，也就是那些很具象的东西，比如说必须喝到花香，或者是必须喝到果香，或者去纠结它里面的花香到底是兰花香还是栀子花香。

其实任何一款茶，最一开始去做的目的，都不是为了得到它里面的栀子花香或者兰花香，它的香气是因缘聚合才产生的。过于执着于那些具象的东西，就会忽略掉茶里面深具意象的那部分。

白云禅院师父的日常

古佛殿

知中：你离茶更近，似乎离禅也会更近一点。

草木君：这是我们行业特殊性的一点，我身边的好多朋友都是修行人、文人，可能跟他们接触比较多，离禅也就近一点儿。另外，我自己也比较喜欢读这方面的书，慢慢地也了解了一些东西。但是宗教的东西不好讲，我不是一个出家人，也不是一个居士，我不能站在这个立场上去说。我只能说一些我自己对茶的领悟和体会。这些东西可能在你们看来契合了“禅”的某些东西。

知中：在你看来不是吗？

草木君：怎么说呢，我还没有达到“明心见性”的程度，所以不能乱说。

知中：都说“凡夫即佛”，就是事事物物中都有佛性。对于这一点，我们回到“茶”上来，你觉得禅茶二者，有没有可以合在一起讲的东西？

草木君：因为“佛性”即“自性”，也即“本来”。就是所有人本来都有这个东西。不管是人，还是一草一木、一山一水，它都有佛性。所以修行很好玩儿的一点，就是它会把你本身一层又一层的迷雾拨开，它不是往外走的，而是往里走的。

知中：万物都有佛性，那茶里的佛性和自性是什么呢？

草木君：我刚才讲的天、地、人，因缘和合，这其实就是一种佛性。

知中：天地人，这好像都是外在的东西，是吗？但是不是也不能完全割裂开来？

草木君：从人的角度说，人跟茶的关系，就是要把茶当作一个参照物，或者当作一面镜子，来反映自身的一个状态。你可以通过对茶叶的观察，对茶的制作过程、制作工艺和自然环境的观察和体悟，来体会内心的一种心理状态或者精神状态。这其实就是一种很好的观照。可以这么说吗？

武夷山僧人

武夷山秋景

武夷山冬景

知中：嗯，是这样。

草木君：这就是我对茶的体会。它的本性，它的佛性，就像我们喝茶的时候去细微地体会它的意境和留白，都是一种感悟。我和茶本身是相对独立的东西，我不能代表它说。

知中：对，我刚才也在想这一点，这些其实全都是我们的想法。

草木君：对，茶自身什么都没有说啊。所以说，我们现在说的，都跟茶没有关系，只是我们通过茶这面镜子，找到了我们想要的东西。所以这些跟茶本身是没有关系的。

知中：这个说法好，就像禅宗的偈子一样。

草木君：我也是刚才一踌躇，感觉不对啊，今天讲的是什么，但突然灵机一动，一下子醒悟到原来是这样子的。

知中：我们再回到禅茶上来，为什么古时候，茶跟佛教和僧人的关系，好像要比它跟普通大众的关系更为紧密？

草木君：茶跟酒跟烟跟咖啡都不太一样。我平常也会喝一点儿小酒，这些饮品带给你的可能是一种迷幻感，一种眩晕感，但茶是不一样的，它带给你的是一种清净感。僧人在修行的过程中会打坐，讲究清心寡欲，茶可以辅助他修行，二者的结合也就比较紧密。当然，这也具有一定的历史渊源，《茶经》的写作者陆羽跟禅的渊源很深，他是在竟陵的一个寺庙里长大的，小时候曾被僧人收养过，包括后面的卢仝的《七碗茶歌》，都推动了禅茶文化的形成。

知中：禅院的茶事形成了一套茶艺，每道程序均源自佛典，比如第四步叫“法海听潮”，意思是聆听煮水时的初沸、鼎沸之声，从中悟道。可以结合这个讲讲茶吗？

草木君：我读书的时候曾了解过一些这方面的知识。比如水沸，因为唐代人是煎茶，煎茶特别在意水有没有“老”。唐人称一沸为“蟹眼”，二沸为“鱼眼”。听到松风起，看到“鱼眼”出的时候，水就达到了“初沸”“二沸”的状态了。我每次听到这个声音都有一种回到山里面的感觉。因为在我们这边有很多的松树林，风吹来的时候，松林响动的声音跟这个很像，让人一下子就能把它们联系到一起。其实这个也是要跟你的心性相结合，因为只有你心静，才可以听到“茶水的松涛起了”。

知中：讲讲你自己的喝茶步骤吧。

草木君：我如果要喝一泡特别好的茶，一定会把桌子清理得干干净净，然后洗个手，其实这就是恭敬心，是“礼”。接着就要开始泡茶了。泡茶是很讲究技法的，每一泡茶，不同的人，不同的心性状态，泡出来的滋味都是不一样的，根据泡茶人的状态，有的时候茶会变得很“散”。

知中：你的意思是不是说，泡茶的人要专注，就像禅修一定要专注一样？

草木君：泡茶时，特别重要的一个状态，就是你得凝神聚气。你拿到一泡茶后，首先要去判断它究竟是轻火茶、中火茶还是重火茶，你要从它的茶性上来判断，所以你必须非常了解这个茶。通过这些你才能够把准泡的过程中所需要的微妙的出汤时间，在这一步里，水的温度很关键。你所选择的器具，还有其他一些因素，都有可能影响一泡茶最终的效果。它之前的采摘制作过程已经经历了半年的时间，到了你这里，已经是最后一步了，如果你没有很好地将它的本来滋味表现出来，是很可惜的。所以我们在泡茶的时候，从水的挑选，到器具的挑选，每一步都是需要特别用心的。岩茶的器具宜小不宜大，因为岩茶宜聚不宜散，投茶量、水的温度，包括饮茶时的温度，都是有严格规定的，你的温度只要一低，它的茶性就表现不出来了，就会变得很难喝。所以每一步都很关键，环环相扣。

知中：品茶有没有什么特别要讲的？

草木君：明代罗廪《茶解》说：“荼须徐啜，若一吸而尽，连进数杯，全不辨味，何异佣作。”喝茶要徐徐啜之，在你的口中经细品，方得其真味。他的这段话很好地描述了我们应该如何喝茶。如果是只抿一口，这就有点儿像对牛弹琴了，因为只有茶水茶汤在你的口腔里进行充分地接触，它的清凉感，它的花香、芬芳物质，甚至茶的烈性、苦涩度，才能淋漓尽致地表现出来。所以它每一步都很重要，都要适其机，都要找到那种对等的方式。你一步做错了，也就找不到那种本来的味道了。

知中：我们喝茶好像就是在寻找茶的自性，或者说感悟茶的自性，这好像跟修禅、寻找人的自性很相似，每一步都要对，是这样吗？

草木君：是，所以跟修行很像，因为你在做的过程中，哪一个环节懒惰、没有注意，或者是疏忽掉了，就有可能会错失“契机”，或者你们说的“禅机”。因此每一步都很关键。

琴禅：攻琴如参禅
Guqin and Chan

文+编：刘小荻　text & edit: Liu Xiaodi

成玉磵的《琴论》有言：“攻琴如参禅：岁月磨练，瞥然省悟，则无所不通，纵横妙用，而尝若有余；
至于未悟，虽用力寻求，终无妙处。”
琴和僧人，在历史上着有微妙的关联。从古琴历史源流可以看出，
无论是《礼记·乐记》里的“德音”，还是嵇康《琴赋》中说的“众器之中，琴德最优”，
讲的都是古琴有琴德，具“正音”，适合禅僧用来修行参禅。在琴音的引导下，帮助参禅者“顿悟”。

《调琴啜茗图》◎唐代◎周昉◎美国纳尔逊·艾金斯艺术博物馆藏
周昉是中唐画家，擅长人物画。《调琴啜茗图》描绘了唐代仕女弹古琴饮茶的生活情景。全图共有五位仕女，图重点表现了一位红衣仕女坐在园中树边石凳上弹古琴，旁边茶女端着茶盘恭候的场景。

礼乐文化，雅乐德音

已经有三千多年历史的古琴，是中国最古老的拨弦乐器之一。古琴属于中国“礼乐文化”的一部分，中国讲礼乐文化，提倡“礼治”和“乐教”，古琴不仅仅是种乐器，更代表了一种厚重的文化意象。

礼乐制度起源于西周，相传是由周公姬旦始创。它分为“礼”和“乐”两个部分：礼是行为规范；乐是诗、乐、舞的总称。周公在礼的等级制度基础上，意图借助音乐来教化民众，使民众知礼、守礼，缓解社会矛盾。

随着西周政权的瓦解，“礼崩乐坏”，历史进入春秋战国时期。春秋时期，儒家创始人孔子面对时代乱象，力主恢复西周礼乐制度，提倡“克己复礼”。孔子认为只有恢复礼乐制度，施行仁爱，才能解决社会矛盾。儒学两千多年来，在中国文化中一直居于正统地位，礼乐教化，正是儒家的基本原则之一。《孝经·广要道》引用孔子的话：“安上治民，莫善于礼；移风易俗，善莫于乐。”儒家所说的“乐”，特指“雅乐”，即《礼记·乐记》里的“德音”，儒家认为借由“雅乐”和“德音”，才能移风易俗。

《伯牙鼓琴图》◎元代◎王振鹏◎北京故宫博物院藏
《伯牙鼓琴图》绘制的是春秋名士伯牙过汉阳在舟内鼓琴时路遇知音钟子期的故事，事见《吕氏春秋》。画中二人对坐，左边清瘦、蓄长髯、坐巨石上弹琴者为伯牙，对坐垂首凝神静听者为钟子期。侍者三人分立左右。图中人物神情生动，笔法流利劲健。白描与渲染皴擦相结合，画法简洁而富于变化。左下署“王振鹏”名款。钤“赐孤云处士章”。另钤“乾隆御览之宝”“嘉庆御览之宝”“宣统御览之宝”“棠村”等收藏印多方。后纸有元冯子振、赵岩、张原湜等人题记。曾经元鲁国大长公主祥哥剌吉、清梁清标、清内府收藏。《石渠宝笈初编》著录。

到了两汉，琴的形制大体已确定。汉代《白虎通·礼乐》中说：“琴者，禁也，禁人邪恶，归于正道。”琴在诞生之初就带有以“正音”来“正心”的教化作用。东汉到魏晋时期，琴在士人中风行，出现了很多的琴论，比如蔡邕所著的《琴操》，便是现存介绍早期琴曲最为丰富的琴论。

《琴操》的序言中，有一段很有趣：

“首昔伏羲氏作琴，所以御邪僻，防心淫，以修身理性，反其天真也。琴长三尺六寸六分，象三百六十日也；广六寸，象六合也。文上曰池，下曰岩。池，水也，言其平。下曰滨。滨，宾也，言其服也。前广后狭，象尊卑也。上圆下方，法天地也。五弦宫也，象五行也。”

琴在这里，已经被赋予了御邪修身的功能，并且琴的形制也很有讲究：琴长3尺6寸6分，象征着一年的天数；宽6寸，象征着天地六合，上圆下方，法天地。一把琴，蕴含着宇宙万物的奥妙。

在魏晋南北朝，琴的“正德”意味仍旧被人们所推崇，嵇康在《琴赋》中说：“众器之中，琴德最优。”讲的正是琴的正音教化作用。

琴发展到宋代达到顶峰，而禅宗在宋代同样兴盛，禅跟琴共同影响了士大夫的审美趣味。朝野上下，从帝王到平民百姓，爱琴的雅趣蔚然成风。琴在宋时开始出现明确的流派传承。第一个古琴流派－浙派，就出现于南宋晚期。南宋姜夔的《古怨》是我国现存最早的琴歌。

琴僧：攻琴参禅，纵横妙用

琴的正心作用还促使了琴僧群体的出现。僧人擅弹琴，认为“攻琴如参禅”，参禅也好，弹琴也罢，都需要有“瞥然省悟”的时机，才能纵横妙用。

早在唐代就有了琴僧，李白有首诗《听蜀僧浚弹琴》，讲的就是他听蜀地的僧人演奏绿绮琴时体悟到的禅机妙境：

蜀僧抱绿绮，西下峨眉峰。
为我一挥手，如听万壑松。
客心洗流水，余响入霜钟。
不觉碧山暮，秋云暗几重。

到了北宋，则出现了琴僧系统。宋太宗的宫廷“待诏”琴师朱文济，被誉为“鼓琴天下第一”，他也是琴僧系统的开创者。北宋时的琴僧传承已经非常明确，欧阳修在《送琴僧知白》诗中就曾记述过这一现象，赞云：“吾闻夷中琴已久，常恐老死无其传。夷中未识不得见，岂谓今逢知白弹。遗音仿佛尚可爱，何况之子传其全……岂知山高水深意，久以写此朱丝弦。”

琴禅一味，制心一处

琴禅一味，该如何理解呢？禅宗讲“心”本源。受到“心”本源思想的影响，明代的李贽论琴有“所以吟其心”的观点。在《焚书》中，他认为“声音之道可与禅通”，还以春秋时期琴师伯牙和他的老师成连的故事为例，来讲参禅之道。

《临溪抚琴图》◎南宋◎夏圭◎北京故宫博物院藏

抚琴石佛像◎北魏◎出土于山西◎法国巴黎吉美国立亚洲艺术博物馆藏

李贽在《焚书》中说：“盖成连有成连之音，虽成连不能授之于弟子；伯牙有伯牙之音，虽伯牙不能必得之于成连。所谓音在于是，偶触而即得者，不可以学人为也。蒙者唯未尝学，故触之即契，伯牙唯学，故至于无所触而后为妙也。设伯牙不至于海，设至壶成连先生犹与之偕，亦终不能得矣。唯至于绝海之滨，空洞之野，渺无人迹，而后向之图谱无存，指授无所，硕师无见，几昔之一切可得而传者，今皆不可复得矣，故乃自得之也。”

故事说的是伯牙学琴三年不成，一日，伯牙的老师成连把他带到东海蓬莱山去听海水澎湃、群鸟悲鸣之音，伯牙在天地嗷嗷不息之声中，瞥然省悟，作《水仙操》。

故事里的深义，是说只有去自己亲历亲悟，才能真正地知道自己的琴该如何弹，这种要领已经超出了基本的技法，因此“连有成连之音，虽成连不能授之于弟子；伯牙有伯牙之音，虽伯牙不能必得之于成连”。这也就又回到他提出的“声音之道可与禅通”观点。参禅重在感受与顿悟，弹琴也同样需要如此。李贽谈禅悟，解读说：“明有所不见，一见影而知渠；聪有所不闻，一击竹而成偈：大都皆然，何独蒙师之与伯牙耶！”“见影而知渠”“击竹而成偈”，处处皆有禅机，而天地间的妙义，都是琴的真意。但是究竟该怎么得禅机，进妙境呢？

明代的莲池大师写有一册修行随感，名叫《竹窗随笔》，书里说：“予闻古之善琴者，亦谓专攻三二曲，始得入妙。斯言虽小，可以喻大。佛言制心一处，无事不办。是故心分二路，事不归一。情专志笃，三昧速成。参禅念佛人不可不知。”这里同样合述琴禅，弹琴事虽小，却可以喻大，无论是弹琴也好，参禅也罢，只要能够制心一处，也就能无事不办了。

《斫琴图》（宋人摹本）◎东晋◎顾恺之◎北京故宫博物院藏
此图描绘古代文人学士制琴的场景。画中有14人，或断板，或制弦，或试琴，或旁观指挥，还有几位侍者（或学徒）执扇或捧场。《斫琴图》中所绘人物，或挖刨琴板，或上弦听音，或制作部件，或造作琴弦。画面写实而生动。其中琴面与琴底两板清楚分明，琴底开有龙池、凤沼。说明当时琴的构造形制，是由挖薄中空的两块长短相同的木板上下拼合而成。图中琴面板和底板的形状，对研究古琴形制、鉴别古琴年代有着极大的参考价值。

梅花落·仲尼式◎唐代◎沉草农旧藏 | 太古遗音·月琴式◎唐代◎中央音乐学院藏

高山流水·仲尼式◎南宋 | 飞泉·连珠式◎唐代◎北京故宫博物院藏

九霄环佩·伏羲式◎唐代◎北京故宫博物院藏 | 九霄环佩·伏羲式◎唐代◎中国历史博物馆藏

易武鸣泉·仲尼式◎宋代 | 枯木龙吟·连珠式◎唐代◎中国艺术研究院音乐研究所藏

大圣遗音·灵机式◎唐代◎北京故宫博物院藏 | 春雷·伏羲式◎唐代◎旅顺博物馆藏

南风·连珠式变体◎宋代◎山东省博物馆藏 | 金银平文琴◎唐代◎日本正仓院藏

一池波·神农式◎唐代◎查阜西旧藏 | 龙吟式·响泉式◎唐代◎汪星伯旧藏

绿绮台·绿绮式◎唐代 | 清英·落霞式◎唐代◎管平湖旧藏 | 大圣遗音·灵机式◎唐代◎北京故宫博物院藏

采访斫琴师王鹏：古琴，禅修的引导音
Interview with Wang Peng

文+采：刘小荻　text & interview: Liu Xiaodi

中国古代的僧人，把弹琴作为修行的途径，其中的缘由是什么？
琴和禅之间存在着什么样的关联？中国古琴文化里禅的真意到底是什么？
《知中》专访斫琴师王鹏，请他来谈谈他所理解的“琴禅一味”。

斫琴师王鹏（摄影小冈）

钧天坊创始人，当代斫琴与演奏兼善的古琴艺术家、美学空间设计师、非物质文化遗产“古琴艺术”项目传承人。弘扬古琴之“天地精神”与“人文情怀”，倡导文人生活美学与文化修行。主张坚持从古琴艺术当中提炼“清微淡远，中正平和”的精神并将之融入当下生活，以传统与当代相结合的方式立体地传承古琴文化。

知中：很多人喜欢把禅或者别的文化意象跟古琴放在一起说，你觉得需要这样吗？古琴本身是不是一种很朴素简单的东西？

王鹏：简单来讲，古琴其实就是一件乐器。但是如果你跟它接触得多了，接触得深了，就会发现它又并不是一件乐器这么简单。它里面所包含的东西有很多，中国传统文化中的智慧、审美、哲学，甚至禅，都能跟它联系到一起。所以就是看你从什么角度来理解古琴。角度不同，理解也就不同，所看到的东西也就很不一样。

知中：古琴的本质是什么呢？

王鹏：我自己的总结是，古琴的本质就是“天地精神，人文情怀”。它所包容的东西跟天地有关系，跟宇宙空间有关系，跟能量有关系，同时跟人的角度，也就是人文情怀有关系，这是它的本质。

知中：你怎么理解“琴禅一味”？

王鹏：不弹琴可能很难理解，弹了琴，可能才会懂那么一点儿，然后越懂越多。比如说，你去弹琴的时候，心里首先要追求一个“意”。你的“意”是什么，它要跟你的“法”相合。而且你要考虑如何达到你的“意”，比如指法、按弦、音色，是否达到了你脑子里想要的东西。达到这些东西，需要方法，这要求你的指法有“气”，“气”会引导你实现“合”，方法对了，才能够达到你心目当中的“意”。

知中：可以把“意”理解成禅宗里说的“自性”吗？

王鹏：没错，不光是自性，它还追求那种“静”的感觉，你的身体究竟能静到什么程度：是一时的脑袋静了，还是五官，甚至是四肢、整个身体都静了。整个身体安静了以后，你会发现其他的某些东西也变了，比如你能感受到气的循环，它同样会随着身体的变化而变化。所以一个音，就像是一个“引导符”一样，它可以引导你的气息在身体里面流淌。

这有点儿类似禅宗里面说的“观息”，你要静下来，观注你的呼吸，你做好了这个，就会发现它会跟你的一切心理活动产生联系。而这些心理活动又会实实在在地影响你的实际行动。这些东西不就是禅吗？所以它们就联系上了。

还有其他的一些很难说的东西，比如你的“气”“意”“声音”，跟你的身体血脉的流动关系，跟胀气的关系。禅宗中的打坐也好，参禅也好，最终它要作用到两个方面：一个是在你的精神层面，它会让你变得更有智慧；另一个是在你的身体方面，它会让你变得更健康。它所采用的方法可能与众不同，追求的是安静到极点、专一到极点的一个状态，但目的基本上就这两个。而且也不见得只有打坐才是禅，其实做任何事情都是禅。只不过看你是否能够在做任何事情的时候都能达到安静到极致、专一到极致的状态，如果你能做到，那么无论你做什么，就都是禅境了。

知中：禅和古琴的联系是什么呢？

王鹏：联系就是安静。琴有“九德”，也即“奇、古、润、透、圆、静、芳、清、匀”，其中就有“静”。

“静”很重要，“静”会影响到你身体中的气息的变化，以及“意”的变化，美学的变化，所有的这些都在这一念之间。

知中：中国古代有很多禅僧，禅僧会把弹琴作为修行的一种途径，以达到“顿悟”的境界，你怎么理解？

王鹏：禅僧，僧不僧，我觉得跟每个人的心态有关系。如果你觉得你是个“僧”，那么你就是个“僧”。僧人有一点，他平常会打坐，很容易安静下来，而一旦安静下来就有可能会产生智慧。但他要做到安静，也同样需要声音的引导。

我们知道，寺庙里有晨钟暮鼓，对僧人们来说，他们敲那些法器，目的其实就是为了导引，以声音做导引来帮助自己进入到静的境界。这些表现在琴上是什么呢？其实就是每个音的作用和属性。比如说Mi这个音，给人的感觉是往前钻的；Sol这个音是往上冲的；La是往下降的；Re是平缓的；Do则是聚拢开散的。这些如果运用到修禅中，那我现在所需要的就是Do这个音，让我的中轴线，我的身体先聚拢，然后再放开。我吸气到丹田，然后呼气到身体各个部位。“DO—O，DO—O”，还可以再慢一点，靠声音来引导气息的运行。而且几个音联合起来，可能还会产生一种新的效果，它会使我们的情绪发生变化。无论你是想让自己安静，还是想要借助它来激励自己，音乐都能做得到，古琴也同样可以做得到。比如你所弹的曲子里面，do、mi、sol音多，这三个音多，你就会变得特别兴奋。如果Re音和La音多，你就会变得特别沉静。

知中：老子说的“大音希声”，可以怎么理解？

王鹏：很多的音乐，是在没有声音的时候，它的“意”和“境”才能够达到最高的状态，再多一个音都是多余的。

知中：所以像留白吗？

王鹏：差不多，留白是什么？就是一幅画，留了一片空白让你思考。但是如果它在前面没有引导，只是大片的空白，就不行。反之，如果前面画的是座山，到这里突然平了、消失了，你就会想这座山是不是还在绵延。它留的是空白，但是却有了“意”。

知中：古琴是不是也是这样，它的音也有情绪，或者说有“气”的带动。

王鹏：这么说吧，当你弹两个不同的音时，如果你不懂得留白，让它们靠得很近，就会显得局促和吵闹。但是如果你把它们的间隔拉开，中间不加东西，把第一个音放大，而把第二个音的音量压得很小，后面再留出很长的空白。你就会感觉到这里很悠远。但是如果你的音靠得特别近，就挤了，就没有那种境界了。这也许可以理解成是表面化的“大音希声”，当然还存在更深层次的“大音希声”。

知中：是什么？

王鹏：还是只有你弹琴了之后才能够知道。

知中：所以是只能意会，不能言传吗？

王鹏：真要说“不能言传”的话，只能说是你说不出来罢了。但是如果真要清清楚楚地去讲它是什么，这个又是谁都办不到的。这需要个人去体会，去感悟。就像音乐，只有你听了，你才会有感觉。

知中：看到你之前去了武夷山的天心禅院，是什么机缘让你去了那里？

王鹏：这也算是我的一种宗教情怀吧。其实我对宗教的理解就是，它是一种能够提升人的境界、悟性的方法。这跟弹琴是一样的。即使你没有成天地吃斋念佛，但是你在不停地弹琴，效果是差不多的。这也就是我们常说的声音之道可以与禅通，“攻琴如参禅”。但是如果你根本没有想到这样的问题，你弹琴只为了满足自己的喜怒哀乐，那你就体会不到那种深沉的，对意境，对思维、智慧和逻辑性的思考。弹多少年也不是在参禅，只不过是听响儿而已。但是如果你对这个东西在意了，专一了，当你安静下来，开始理解它的时候，你就发现，其实这就是参禅。

王鹏与天心永乐禅寺住持交流（摄影小冈）

知中：其实我觉得很奇妙的就是这个机缘，顿悟的机缘，你是什么时候有这种“在意”的自觉的？或者说，你什么开始觉得应该往更深的地方走，而不是流于表面的？

王鹏：就是弹琴弹久了以后，你会发现弹琴，其实并不是给别人听的，而是给自己听的。那给自己听什么呢？就是听你心里所想要表达的东西。比如每一首琴曲都有固定的主题，你在听的过程中，能否听得出它的主题是什么吗？像《普庵咒》，它的主题是什么呢？像《高山》，它的主题又是什么呢？至少它的格调你应该知道。

《高山》表现的是一种雄浑、幽静、幽谧的感觉。《平沙落雁》的情绪则显得稍微有点儿压抑，虽然它的整体还是平和的，但是在平和的背后你能感受到它还憋着一股力量。这种力量并不是很明显地流露出来的，而是处于一种隐性的状态。这些都在这首曲子里孕育着。你能不能把这种感觉弹出来呢？你怎样才能做到呢？这就涉及刚才我说的，你的“意”是什么，你的“法”是什么，你的“法”跟“意”是不是能跟你的“气”相合。那你就需要练习，需要时间，需要“攻琴”，这就跟你参禅打坐一样。

知中：你觉得我们这样把琴和禅放一起去讲，是本意吗？琴是不是就是琴，不需要依附于别的概念？

王鹏：其实禅传入中国以后，大家对它是很崇尚的，就像是对待一个古圣先贤的智慧那样，时常都会说一说“禅”。这样一是显得自己知道得多，二是大家好像天生就对这样的东西怀有一种敬畏之心。这就像我们常会说老庄一样，首先我们敬畏它，再就是，还有些人想要通过说这些东西让别人信服他，这样的人并不少。我的观点是，如果你没有认真地打过坐，也没有认真地弹过琴，说这些东西是没用的，全是空的。它必须要跟你的身体产生联系，掌握气息的运行规律，你才能够真正地懂得禅法。就是说，你得学会用自己的气息做引导，让你的“意”来引导你的“气”。

弹琴的时候，五音其实是对应着五脏的：Mi对应的是肝脏，Sol对应的是心脏，Do是脾脏，Re是肺，La是肾。当你真正达到“静”的状态时，你能够清楚地感觉到，Mi一响，你的肝就有感觉了。从Mi到Sol，你就会感到肝气在向心脏流动。它们是动态的，而非静止在一个点上，你懂得了这个，就会知道自己想要的是什么样的音乐了。但音乐又是很复杂的，它既要表现情感，又要表现内在的气的运行，所以太复杂的音多了，这股气就会被打乱。你的气息会变得混乱，外部的一切也会变得混乱。反之，如果你能把那些太过复杂的音去掉，你就能够感受到气息的流淌。所以大家在弹琴的时候，到最后都想弹安静的曲子，其实这就是在走向禅。

如果你练过琴，就更容易体会这一点了。这个东西说起来很玄，你如果没有体会过可能就会觉得它是不存在的，是虚的。但它到底存在不存在呢？答案是存在的。我们知道宇宙空间里面存在着场，它对我们周边的环境，甚至我们自身都会产生影响。这种影响最终造成了我们每个人属性的不同，也即生辰八字。这在西方叫星相学。正是这样的关系，才让所有的星体都跟我们产生联系，并造成影响。

所以说，看不到的不见得就是不存在的。

知中：你觉得现在讲“禅”还有意义吗？为什么我们现在还要讲“禅”？

王鹏：为什么要讲“禅”，是因为人缺少这个东西，也即安静。现在的人们对物质表象化的东西过于重视，比如说科学技术，大家是能够看得到摸得着的，比如说交通工具。随着科学技术的发展，大家发现人类外在的能量是非常大的，也正是因为如此，内心的能量反而被忽略了。我们可以再反过来看一下这个问题，那么什么叫“一念一世界”？在这里面，“念”的概念很重要，你只有有了那个“念”，那样的想法才能够延伸出后面的所有东西。

如果我们把它拿到现实世界中来说，这个想法，这个“念”，其实就是理想，当你有了一个崇高的革命理想，你就可以为之去奋斗。你就可以通过各种方法，摆脱困难，实现你崇高的目标。往内在去想，这个“念”，就是一种力量，一种能量。

你有了这个“念”，念力，就能够积极去做。它有时候可能还会表现得更为虚无和难以把握，就是在你做一件事时，不知道怎么样就成了，你希望别人好，别人就好了，这同样是“念”的力量。只不过差别在于，一种是完全可以看到的，外在的，一种则是完全看不到的，内在的，但我相信这种力量是存在的。

知中：琴里面有这种“念”的力量吗？

王鹏：有。比如这个音我想弹重一点，弹响一点，我想表达一种力量，这其实就是我这一刻的“念”。“念”说白了就是思维想法，你想要什么。如果我想要整首曲子达到一种“虚无”的感觉，这不也是“念”吗？都是“念”。但你要怎么达到呢？这就要去寻求“法”，这个“法”要跟你身体的“气”结合起来，跟你的“指法”结合起来。“弦与指合，音与意合，人与琴合，琴与自然相合”，这所有的“合”都是“攻琴参禅”。

知中：日本认为禅是种生活方式，反观我们自己，在中国，日常生活中的禅意，禅的美学的渗透还有吗？

王鹏：中国现在丢失了，其实日本的东西都是从中国学走的。生活态度我们可以把它叫“生活美学”，钧天坊做的东西就是对生活美学的一种推广。钧天坊有三个文化理念：以正音正心、提升审美力、提升判断力。正音、正心也是禅，即是说通过正确的音乐风格影响你的行为，影响你的品格，让你逐渐变“善”，向好的方向发展。

知中：再讲回日本和中国的差异。

王鹏：日本和中国的差异，有点类似“大音希声”的概念。美感表现在音乐当中其实就是要减少声音的干扰，也就是减少各种太过复杂丰富的情感元素。想要达到这个目的，声音一定要少。在环境当中也是一样的，你想要达到一种安静，达到一种能够思考的状态，就一定不能太吵闹。

我觉得禅宗里面，最重要的东西是思考。要有一个空间来思考。所以在美学空间的设计里面，元素就不应该过多，应以简洁为美。你看日本的庭院，可能就是一棵松树，几块枯石，一点点草坪，下面是沙子，做得很有枯山水的感觉。让人进去之后，首先就会觉得特别安静，然后会去欣赏这种美好，会去考虑这种美，为什么是这样的，从而启发你思考。其实这跟琴一样，是一种导引。我们需要这样的东西吗？我觉得特别需要。

我一直对文化有个认识，关于什么是文化，很多人都曾给它下过定义。但我自己的定义是：文化就是在对的时间，对的空间，对的人，做了对的事情。大家会记住这一刻，就像1600年前的兰亭雅集一样，1600年以后大家还记得它，因为它的文化高度在那里，并且形成了传承。如果不是这样的话，可能就过去了，只是人生中一个经历而已，就没有别的了，就不是文化，更没有深度。

弹琴也是在对的时间，你的音量到位了，你的时间、节奏到位了，你要表达的情绪和意境到位了，这些东西才有可能使你产生身体上的共鸣、情感上的共鸣，以及思想上的共鸣。这就是音乐，这就是用它来带动你的禅修，否则就可能实现不了。

但究竟该怎么做呢？世间只有一个对的“法”，音乐，也只有一种处理方式才是最为恰当的。《平沙落雁》好多人弹，版本也有七十多个，但是每个人弹的其实都是不一样的。但是对《平沙落雁》这首曲子本身来讲，可能只有一个版本才是真正跟它相契合的。它的几个音符的排列，只有这样做，才是自然的音乐。这种自然的音乐是最高标准。每个人可以无限地接近它，但可能永远都达不到。

就像你说这张琴，它有个灵魂在里面，它就是那个东西。无论哪首曲子，都会有个自然的、音乐的度，在那停放着。你能做到，说明你修行很好，你在接近它；你做不到，它就跟你一点关系也没有。你就只是个弹琴的匠人，就无法去理解那个东西。所以声音是能量，它再加上时间，就是音乐。音乐是有规律的，几个音符结合起来后，原本这样去唱，才是自然的情感，真实的情感。但如果你自认为它里面的情感太少了，用自己狭隘的想法去理解它，改变它，就会导致情感过度，让你离自然的标准越来越远了。反过来，如果你觉得它里面的情感太多了，把它简化，就会变得毫无情感，这也是不对的。只有恰好在那个度的时候，才会让人觉得既不唐突、尴尬、局促，也不无情，你就觉得它合适，它合适了，就是自然的音乐。

所以“琴者心也”，讲的就是道家思想里面所说的，心里的音乐要跟自然的音乐相吻合。它们是一样的道理。

知中：好难啊，这样的境界。

王鹏：对，如果你的心没有到那个地方，你是俗媚的，那你不可能理解它，你的心跟自然的心就不可能画等号。但是如果你真正懂了，就可以很容易做到。你会掌握这个自然规律，无论什么曲子，你都可以达到一个很高的境界。其实这是在基本的修行中得到的一种智慧，是跟自然心相吻合的一场对话。对话的语言你掌握了，你就可以做到了。

所以一曲终了，病退人安，音乐是可以治病的，原因就是这个。弹对了，你的精神和思想就都会健康。

知中：包括古琴在内的中国文化，都经过了千年的传承。禅那么早形成，两千多年了吧，它为什么到现在，对我们中国人，或者说对中国文化本性里的那些东西，还是有种触动、共鸣和影响？

王鹏：我觉得人在这个世界上生存，在满足了物质生活以后，他肯定要去追求精神上的东西。精神追求的最高境界是什么？中国人追求的最高境界是什么？是天人合一。

什么是天人合一？天人合一就是人的一切行为，都符合宇宙的磁场，是尊重天地而生存的一种状态。这就是天人合一。在这个世界上，人的力量并不是最大的，人可能会自作聪明，制造一切法则和行为，觉得人定胜天，那其实是最愚蠢的，你就应该到什么时间做什么事。刚才我说音乐，就说了在什么时间该采用什么样的指法弹出什么样的音，否则就是不好听的。你就不是育人的，而是害人的。音乐可以帮人治病，但也同样可以对人体造成伤害，只有你把所有的这些关系都弄对了，它才能够对你的身体有益。

曲子中的Do、Mi、Sol的音符多就会让人觉得兴奋，这是音乐的属性。这个东西你搭配好了，跟你的意念和方法相合了，不就可以达到你心里的境界了吗？那不就是禅吗？

天心永乐禅寺（摄影小冈）

知中：禅宗讲“自性”，你觉得古琴的佛性和自性是什么呢？

王鹏：这怎么解释呢，首先我觉得它的佛性应该从它的“正音”上去讲，这个“正音”，古琴的跟其他乐器的不太一样。它的声音一响，你就会觉得，我要向上，要做一个堂堂的君子，它能够起到激励你的作用。正音正心，它的声音浑厚多样，泛音列多，所形成的内涵丰富，而非单一的敲铁片的声音。听这声，你随意地干什么都行。并且听了之后，你会产生一种敬畏之心，而不会觉得轻飘飘的。

所以古琴的佛性，最主要的就是“正念”。它用“正音”去正你的念，在无形当中会让你变得端正起来。就像一面镜子那样，它可以照出你的丑恶，也可以照出你的美好，但它就是一面镜子。它起到的作用只是衡量你此时此刻的心，正没正，邪没邪，歪没歪，这就是它的佛性。

而你在演奏它的过程当中，你的变化，不是一个音，而是对很多音的组合，它们会变成音乐形象和音乐结构。你的这个音乐形象和音乐结构是“正”的吗？如果是不正的，那么它听起来就是害人的。反之，如果你的逻辑很清晰，所构建的音乐形象是高大、宏伟、壮观的，而且还是中正的，那么它就是带有佛性的。你如果能够做到它，那你心里的魔就会屈从于琴的“佛”。当你朝着这个方向走时，就会看到有一个“佛”的标杆在那儿，你能发现自己的差距，如果能够以它为参照来进行改正，你就会一点点地接近这个东西。这不就是它的佛性吗？与人为善，让人逐渐向正，成为一个堂堂君子。琴会给人这样一个内在的、心灵上的标杆。说具体点，我觉得这种标杆就是一种伟大的形象，佛的形象，而你自己内心的自性，会受它的影响而发生改变。不过当你想要表现自己的性情时，它又会配合你，所以它又是很包容的，无所不有。但是这种东西，可能跟前面的东西，也即我们所讲的“正念”不合，但是“不合”跟“合”加在一起，不就是“合”吗？就看你的心胸究竟有多宽，就看你的包容度究竟有多大。

如果你懂得了这个，你就懂得五音就是五行，五色也是五行，五味同样是五行，你就可以完全融合在宇宙空间当中。跟它结合得非常好。

知中：这是不是你在制琴的过程中也会考虑的问题？

王鹏：我制的琴大家喜欢，可能就是因为我在制琴的过程中将“正念”放到了里面。我希望给大家的，是好琴，不好的琴，我宁可毁掉它也不会出售。每次客户来选琴的时候，我都会推荐最好的那张给他。那些不好的琴会怎么样呢？我会演奏它，会弹它，它不是不好，它只是太刚烈了，因为它年轻。你弹弹它，它就赶上你卖掉的那张琴了，所以对谁都没有损害。虽然它很新、很青涩，但是它不傻，它很聪明的，你敲打敲打它，弹一弹它，它就逐渐成熟了，甚至比刚才卖的那张还要好。青涩、调皮不是毛病，重要的看它内在的“念”是不是正的。

知中：关于琴和禅的观念，你还有什么想传达给读者的？

王鹏：我想传达的是，琴本身就是一个小宇宙。现在的琴弦有七根，但是在最早的时候只有五根，内合五行，而面圆底平象征着天圆地方，琴长三十六寸五象征着一年的时间，等等。这些对琴的概念，都是在讲琴就是一个世界，一个宇宙。

人时常地都要跟自己周围的环境——小环境和大环境做一个自我坐标式的定位。你不要只狭隘地去想自己仅仅在一个小房间里，而是要想想，这个地方跟宇宙的关系是什么，即是说要放大了想。在中国的北京，在地球上的中国，从月球上看，它是地球上的一个点，再从太空上看，就更小了。这样一对照，你就会觉得，人是可大可小的，事也是可大可小的，环境也是可大可小的。你的“念”有多大，你的事情就有多大。

在这一切事情当中，我们还可以想，“琴”就这么大吗？除了琴以外，是不是还有别的什么东西可以参禅悟道呢？我觉得是有的，只要你平静、安静和专一到极致的时候，你就可以从中领悟，那个“道”究竟是什么。

就像王阳明参禅一样，他一开始在石头棺材里怎么想也想不通。但是有一天，他突然醒悟了，“道”其实并不在外面，而在自己的内心当中。所以他最后的观点非常明确，说“知行合一才是格物”。

武夷山（摄影小冈）

武夷山（摄影小冈）

武夷山·天心永乐禅寺（摄影小冈）

如果你只是想了解，而不去做，那么你就不算真正地懂得了本末始终。如果你对这个东西了解，又去“做”了，你的心理跟身体就会完全吻合，这时候你才能够真正“悟道”。而“道”在其中就是你的“念”。它没有对错，是非之间即是道，存在即合理，这些道理都需要你像搅浑水一样，搅一搅，最后你才可能会清晰。清晰了之后，你宽容了，没有那么绝对化了，没有那么学术化了，才能达到你所想不到的高度。这还是“是非之间即是道”的概念。

所以从琴上可以延伸到生活的方方面面。琴棋书画诗酒茶花，无处不是禅。

知中：禅在当代跟各行各业、各个领域，比如美学、艺术或是各种能引发人对美的向往的东西，关系都很密切。禅的影响在当代中国，处于一个什么样的位置？

王鹏：简洁、明确，这就是禅学在当今审美中的运用。我们到底追求什么，可能很多人都并未真正地思考过这个问题。从思想层面上说，如果大家能够静下来，思考一下人跟宇宙的关系，思考一下自己所做的事情的意义，就会发现，简洁才是最有力的，才是最本质的，具有直击人心的力量。

根本不必要去搞那些炫丽的东西，那是在做无用功。比如你的室内的陈设，如果你选用的都是最简单的东西，而非那些花哨的素材，这样你就会觉得一切都是自然的，你跟自然是一体的，没有分开，你就会感觉很舒服，内心就会变得宁静。所以禅学追求的东西就是，在空间上是简洁的，在造型、设计上，也是简洁的，在色彩上呢，也同样是简洁单一的。这表现在音乐上，也即是我们说的“大音希声”，表现在其他的美学领域里，就是简单、随性、自然。

这是一个从繁到简的过程，从你刚开始的时候追求那些丰富多彩的东西，再到最后你回归自然走向简洁，你完成了自己的蜕变。禅在生活中无处不在，无论是在生活领域还是在艺术领域，都可以运用到。所以人要时刻保持安静的心态，感受“气”在身体里的运行。事实上，“气”到最后已经不再是“气”了，它是你的意念带动你的呼吸。你可以把“气”理解为呼吸，你要想，我吸了一口气，吸到哪儿了呢？需要用意念去想、去感受。然后呼出去的时候，要慢慢呼，你要想，“气”连我的指甲盖都能渗透，我的头发丝同样有气在滋养。这个过程中，你会感觉到手有胀麻的感觉，继而通遍全身。这是在干吗呢？为什么要这样做？其实就是为了促进你身体末梢的微循环。血液通过循环可以到达你身体的各个部位，并供氧。当你做这些的时候，“气”里面所携带的养分，也会随着这样一个状态，在你的身体里面运行。这并不是说，“气”在你的身体里运行，就真的一定要到达某处不可，事实上，它会转化成一种场，磁场。你会觉得这个场很神奇，你推推手，拉拉手，就会感觉到它的力量。这就是“场”，所以禅宗就是运用这些“气”、意念和“场”，来使自己身体运转起来。所以它可以辟谷，可以吸收宇宙空间的能量，使自己的微循环，在各方面都达到很好的状态。这就是修行的“法”，四禅八定，它们的作用根源就是这些。

很多东西都是这样的，不做它，它就是虚幻的，只有当你真正地去做了之后，才能够发现其中的奥妙。老祖宗创造的这个东西太神奇了，我会用一生的时间钻研它。现在，我觉得我是个琴人，我就要做好琴给大家。对我来说，它不仅仅是一个器物，还包含着我的思想和审美。

推广生活美学，说白了其实就是对禅境和意境的追求。你的居住环境、你所选择的家具应该跟你的工作、审美观相匹配。如果你能够在所有的东西里面融入美和智慧，这就是禅修，就是生活中的禅。这种禅才可以真正地体现出中国文化的博大精深。要不然你就只是一个说客，只会夸夸其谈，搞了一堆神乎其神的东西，把人弄得云里雾里，这是没有用的，是错误的，只有你去真正地做了，让文化，让禅真正地找到它们的载体，你才算做成了。

禅僧开窟：莫高窟的肇始
The Initiation of Mogao Caves

文+编：刘小荻　text & edit: Liu Xiaodi

敦煌鸣沙山东麓断崖上的莫高窟，历经10个朝代、千余年间不断修建，
最终留存下来了735个洞窟，绘制有4.5万平方米的壁画。莫高窟是敦煌著名的“三禅窟”之一。
据莫高窟第332号洞窟中《重修莫高窟佛龛碑》碑文记载，莫高窟的开创者是乐僔和尚：
“莫高窟者，厥初秦建元二年（366年），有沙门乐僔，戒行清虚，执心恬静。尝杖锡林野，行止此山，
忽见金光，状有千佛，遂架空凿岩，造窟一龛。”
从“尝杖锡林野”一语看，乐僔和尚的行为很像修行中的禅僧在找寻寂静的修禅场所，
据此推测的话，乐僔和尚很可能是个禅僧。

禅僧修禅讲求“禅定”。禅定可以理解为“止观”：“止”是指专注一境，止息妄念，属于“定”；而“观”则是对思维能力的锻炼，讲求直观一切真理，属于“慧”。“止”能遮结，“观”能断惑。因此，找寻清净幽僻又有佛缘的地方修禅，也就顺理成章了。继乐僔和尚在莫高窟开窟修禅之后，在随后的100多年间，四方禅僧也都陆续来到这里开窟，莫高窟的肇始，就是源自禅僧开窟。

早期的莫高窟禅窟大多位于南区中部，但到了北朝晚期，随着开凿功德窟的风气日盛，终日回响的开窟斧凿声，让禅僧失去了往日宁静的禅修氛围，因此纷纷转至相对僻静的北区开窟修禅。

莫高窟南北两区中，现存壁画和塑像较多的洞窟，多为功德窟，并且绝大部分位于南区。北区现存石窟248个，仅少量存有壁画。在所有石窟中，被确定为禅窟的有82个，禅窟是坐禅修行的洞窟，一类为单式的禅窟——主要分布在北区——现存73个，窟室都不大，内有禅床。另一类为多室的禅窟，中央有主室，主室周围开凿有较小的禅室供禅僧修行。

在北区，除了这两类外，剩余的其他石窟，多为修禅的禅僧所需的配套设施，比如北区的200多个无画塑的洞窟，大部分为画工、塑匠居住的生活窟和僧人行禅的禅窟，少数为佛徒埋葬尸骨的瘗窟。由此可以判断，北区是禅僧修行和日常生活的地方。

开窟的历史

佛教石窟兴起于印度，后来才传至西域。在它传播的过程中，每传至一地，原来印度的毗诃罗（僧房）和支提（塔庙）的石窟形制都会发生变化。敦煌最早的禅窟，甬道窄小，跟印度的廊柱大殿风格迥然不同，敦煌禅窟两侧的小禅室内仅容得下一个人结跏趺坐。

北朝是禅僧们修禅开窟的黄金时期，前后持续有150年之久。从不同时期的石窟风格的变化，也可以看出敦煌禅僧修禅的历史演变。北朝时，修建禅窟的目的在前后阶段有所不同。最初，修建禅窟只是为了修禅，但是到了后期，修禅窟的目的逐渐开始转变为修功德。早期的禅窟中没有壁画，简单朴素，只是禅僧坐禅苦修的地方，但到了后期，禅窟中开始出现壁画，这一时期的壁画上的僧人普遍清瘦，多用汉式表现手法，壁画风格的汉化倾向很明显。

在隋代的短短37年间，莫高窟新开凿的洞窟就超过70个。按照每新建一个洞窟需要3至5年，每建一个洞窟需要50多人的规格来看，莫高窟南区的开窟盛景可想而知，失去了宁静的南区，早已不再是禅僧们理想的禅修之地。

到了唐代，修功德窟的热度依然不减，在唐代289年的历史中，无论是洞窟开凿修建的数目，还是艺术风格都达到了一个高峰。而从隋代到唐代，随着功德窟成为莫高窟开窟的主流，禅窟的建造也逐渐地销声匿迹了。

洞窟形制

从莫高窟洞窟的形制也可以看出禅窟在莫高窟洞窟中的比重。莫高窟的洞窟按照其形制划分，主要有中心塔柱窟、覆斗顶形窟、殿堂窟、大像窟、涅槃窟、禅窟、僧房窟、廪窟、影窟和瘗窟等几大类。

现存于莫高窟北区的石窟有248个，这些石窟中，除了无法确定的77个洞窟以外，其余的可以分为禅窟、僧房窟、僧房窟附设禅窟、瘗窟、影窟和廪窟几种。这些带有不同功用的石窟，跟禅僧的日常生活密切相关。在这些石窟中，有82个禅窟，是禅僧坐禅修行的主要场域；50个僧房窟，则是供禅僧日常生活起居所处的场域；僧房窟的附设石窟有5个，同时兼备禅修和日常生活两个基本功能；瘗窟是埋葬禅僧遗体、骨灰或遗骨的地方，有25个；影窟7个，是供禅僧礼佛的石窟；廪窟2个，是储藏僧人日用品和粮食的地方。

禅窟

禅窟又称毗诃罗式窟，源于印度，是僧人坐禅修行的地方。莫高窟北区有着不同形制的禅窟，造窟年代从十六国时期至元代不等。北区的禅窟大致可以分为三类：一是主窟开龛，用于讲经说法的佛殿窟附设组成的禅窟；二是专为禅僧修行而设的小型单室禅窟，内有禅床，窟室多呈方形或椭圆形；三是有前室、中室、后室，设有禅床的多室禅窟。

中心塔柱窟

也称中心方柱窟、塔庙窟，是早期洞窟的典型窟型。源于印度的“支提式”石窟。中心塔柱窟是在一个纵向的矩形空间轴线后方建造一个方形的塔柱，柱四面开龛，也会塑佛像和菩萨像。柱身四周为平顶，绘有装饰。柱前前堂宽敞，可以供僧侣和四方信众瞻仰拜佛。前堂的顶部是两坡层顶形式，坡面塑有或画出椽子，椽间望板上绘满装饰的图案。塔庙窟的宗教意义主要在于“入塔观像”，但是随着佛教的世俗化、佛礼的简单化，这种窟逐渐失去了原有功能。北魏至西魏时是中心塔柱窟最为鼎盛的时期，到了北周和隋代，已开始逐渐衰落，及至晚唐，数量就很少了。

僧房窟

僧房窟是供僧人生活起居用的洞窟，现存的僧房窟主要分布在北区。僧房窟的大小不一，大多为单室，窟内有灶、炕等。此外，不少僧房窟还附设禅窟，兼具生活起居和修禅的功能。

廪窟

廪窟是用来存放物品的仓库窟，一般由其他洞窟改造而成，多见于莫高窟的北区。窟内有用土坯砌成的方格，可以分类存放物品。在一些僧房窟里也有专门用于储藏日用品的小石龛和小土格。

影窟

影窟，又称影堂、影室，是绘塑高僧真容的纪念性洞窟。莫高窟现存影窟有7个，开窟年代从中唐到五代及宋。影窟附属于主窟，一般位于主窟前室或甬道两侧。洞窟的面积不大，正壁绘塑高僧像，其余壁面往往会绘以经行图或侍者、菩萨等内容。

瘗窟

瘗窟是用来埋葬僧俗信徒遗体、骨灰的洞窟。瘗窟的形制多样，有的类似于禅窟，有的本身就由禅窟、僧房窟改造而成，也有的类似于崖墓。此类洞窟的窟口都用土坯和石块封闭，窟内设有陈放逝者的棺床。

从现存窟龛看，267窟、268窟、269窟、270窟、271窟，这一组窟龛的时代最早，被定为修凿于北凉时期。这一组窟龛本为一个，它们以268窟为主窟，南北两壁各附两个小龛，而267窟、270窟（南壁）和269窟、271窟（北壁），四个小龛的体积“才容膝头”，是禅室。这一组窟龛没有壁画，是禅僧坐禅苦修的地方。

通常来说，禅窟的壁画不如功德窟华丽，四壁绘上壁画，是为了让僧人在坐禅时“观像”，让佛的形象在脑子里面留下来，也叫作“禅观”。《五门禅经要用法》说：“人之自信，无过于眼，当观好像，如见真佛无异。”修行人在禅修的过程中通过观像定心，来成无上道。

随着来禅窟礼佛的信徒增多，洞窟又出现了拜佛的需求。礼佛用的洞窟比禅修的洞窟需要更宽敞的空间，也需要更多的装饰来体现佛教的宝相庄严。这些洞窟中的壁画，包括故事画、经变画、装饰画、圣迹画、尊像画等，一方面既可以宣传佛经和佛教教义，另一方面也是对佛陀的供养。

现存的莫高窟禅窟，尚存精美壁画的有北凉第272窟、北凉268窟和西魏285窟，通过这些壁画，我们可以领略莫高窟禅窟的艺术魅力。

莫高窟第285窟

莫高窟第285窟是保存最完好、壁画绘制最精美的禅窟代表窟。方形覆斗顶窟形，西壁开三浅龛，中间塑主尊一身，两侧各塑一禅僧；南、北壁各开四个小禅室，洞窟中心有一低矮的小方台。该窟形制将禅修与殿堂及右旋礼仪的内容集于一窟之中。禅窟的南北二壁各自营建四个小禅室，面积都不大，仅能容一人打坐，四壁没有特别的壁画装饰，以泥轻抹，为素壁。禅僧面壁坐禅，四大皆空，无所执着。在小禅室之外，是禅僧绕佛坛念佛的空间，此间四壁绘有精美壁画，昭示着极乐世界，内外的对比，也是禅机的一种升华。

1. 莫高窟第285窟西壁南侧◎禅僧像◎西魏

1

莫高窟所存的禅僧像都是佛门弟子进行修禅的塑像。此窟主室西壁南北两侧龛的两身是其代表。禅僧像均置于仅能容身的小龛内，用以表示在山林岩窟禅修。修禅的僧人以袈裟缠身裹头，结跏趺坐，两手相叠作禅定印，体现出禅修时的凝神摒虑、冥思入定的心境。

2. 莫高窟第285窟窟顶◎西魏

2

窟顶为覆斗顶，莲花井心，四周饰以卷草，垂幔铺于四披，藻井四角有兽头衔珠流苏。整个窟顶遍绘佛教与中国传统神仙形象，空处填满云气。窟顶下部一周绘禅定僧人，均坐于山间岩洞，点缀动物花草，表现僧人于山野之间静坐修行的情景。

3. 莫高窟第285窟窟顶东披◎伏羲、女娲◎西魏

3

东披绘伏羲女娲，是中国古代神话中的日月神和创世神。此窟的伏羲女娲之间绘莲花摩尼宝珠，下有二力士捧举。伏羲、女娲均作人首蛇身，与相关文献记载相合，两者呈相对奔驰状，伏羲右手持矩，左手持墨斗，胸前有日轮；女娲右手执规，左手持物模糊。图中还绘有飞廉、开明、乌获、飞仙、天鹅等。古人称“没有规矩无以成方圆”，执规持矩是规天矩地之意，女娲炼石补天，伏羲始画八卦、教民渔猎、初制礼仪等神话，代表着创造万物及人类的进化过程。这两种形象的出现是佛教与中国传统神仙思想结合的一种体现。

4. 莫高窟第285窟窟顶北披◎人面鸟◎西魏

4

人面鸟是传统神话仙灵之一，关于人面鸟的由来有两种不同观点。一种观点是根据《山海经》中所说“自辉诸之山至于蔓渠之山，凡九山，一千六百七十里。其神皆人面而鸟身”，又“自景山至琴鼓之山……其神状皆鸟身而人面”，与壁画所绘一致。另一种观点认为这种形象为文康伎，是展翅歌舞的人面鸟形象，在西汉马王堆出土的帛画上有两只相对而立的人面鸟，河南邓县的画像砖上亦有此形象，其旁还有题记“千秋万岁”，与相关记载吻合。

5. 莫高窟第285窟窟顶四周◎绳床◎西魏

5

窟顶四周所绘的禅修者，以僧人为主，各不相同，表现了众生都有佛性，均可进行禅定修行。

6. 莫高窟285窟内景◎西魏

6

平面呈方形。主室宽6.15米，深6.3米，壁高3.4米，顶高4.7米。南北壁各开四个小禅室。覆斗顶方井用三层四方套叠，方井四周有双层垂幔。西壁正中开圆券大龛，内有弥勒塑像，大龛左右各有一小圆券龛，内塑坐禅僧人。窟室中心有一四方矮台，可作绕台右旋巡礼。窟内满绘壁画，内容佛、道掺杂。飞天翱翔其间，充满生机。

7. 莫高窟第285窟东壁◎说法图◎西魏

7

东壁绘说法图，色彩清朗明快，人物秀骨清相，是典型的南朝画风。无量寿佛居中端坐，头光中有化佛，背光中有飞天，最外层为火焰纹，描绘精细华丽，使佛的沉静与身后活泼而有生气的背景产生动静结合的效果。佛身后有四弟子，两侧各有二菩萨。菩萨均头戴三珠宝冠，身着大裙，披巾裹肩，于胸前交叉而下，面容含笑。

8. 莫高窟第285窟西壁北侧上方◎日天、月天、七曜◎西魏

8

西壁绘制有日天、月天、诸星、供养菩萨及那罗延天、鸠摩罗天、摩醯首罗天、毗那夜迦、四大天王等护法神。位于最上方的日月诸星，在蓝色背景下，分南北两队一字排开。位于最南端的是乘坐马车的日天，四马分别向两端奔驰，其下有三凤车，两力士于其上，一挥斧，一执人面盾。日天北侧一字排开着菩萨装的诸星神，其下为诸供养菩萨。西壁最北端的是乘坐天鹅车的月天，下有三狮战车，其上两力士，一作托举之态，一执盾向前。月天南侧为七位印度外道仙人装扮的星神，即七曜神，其下亦为诸供养菩萨。

9. 莫高窟第285窟西壁南侧◎毗瑟纽天、帝释天等◎西魏

9

西壁南侧龛楣之间，绘有五尊护法神。上者为毗瑟纽天，原为婆罗门教三大神之一的毗湿奴，一度曾是婆罗门教最高的神，后来被佛教吸收，成为佛教护法神。图中毗瑟纽天三面八臂，上身袒裸，颈系斗篷，臂绕飘带，下着大裙，曲腿而坐。中者为梵天与帝释天，最初也源于印度婆罗门教，梵天本是印度的创世之神，帝释天则是印度的雷电之神，在此也成为佛教护法。二者头戴宝冠，身披天衣，下穿大裙，并排而坐。最下方站立的是四大天王中的两位，身着铠甲，手执三叉戟，直立于莲花之上。

10. 莫高窟285窟◎西魏

10

莫高窟第285窟位于九层楼以北，西魏时开凿，唐、宋、西夏、元各朝代均有重修。窟内北壁有西魏大统年间的发愿文题记，说明此窟建于西魏。285窟是早期内容最丰富的洞窟。史载西魏东阳王元荣曾在莫高窟造一大窟，故有专家认为此窟即为东阳王窟。整个洞窟画面纷繁复杂，但却统一在“禅修”这一主题中。

11. 莫高窟第285窟南壁◎五百强盗成佛图◎西魏

11

南壁中部绘五百强盗成佛故事，讲的是五百强盗为非作乱被国王征讨后受剜眼酷刑，最后受佛度化入山修行的故事。画面由8个情节组成，按时间先后顺序由东向西排列，分别为：（1）五百强盗抢劫作乱，国王派兵讨伐；（2）五百强盗战败，被王军俘虏；（3）国王对五百强盗进行审讯，并判处酷刑；（4）五百强盗受酷刑，被剥衣剜眼；（5）五百强盗双目失明，被放逐山林，哭号呼救；（6）佛运用神通吹雪山香药，使五百强盗得以复明，并为五百强盗现身说法；（7）五百强盗诚心悔过，皈依佛门，出家为僧；（8）五百强盗入山林之中修行，参禅入定。

12. 莫高窟第285窟南壁◎童子飞天◎西魏

12

南壁中部西侧，有一身童子飞天，自净土世界的莲花中化生而出，为男童形象，裸体、披巾，于天花流云中歌舞散花。《佛说阿弥陀经讲经文》称：“化生童子见飞仙，落花空中左右旋，微妙歌音云外听，尽言极乐胜诸天。”这身童子飞天，体态轻盈，双手合十，发型带有鲜卑族特征。

13. 莫高窟第285窟南壁东端◎宾头卢度跋提长者姐◎西魏

13

南壁下部为四个禅窟，龛楣间绘佛教故事画。东端上方为宾头卢度跋提长者姐姐的故事。印度王舍城中的跋提长者和姐姐都不信佛教，佛派迦叶、目犍连、阿那律和宾头卢四人前去度化。跋提长者很快皈依佛教，但长者的姐姐仍不信佛。于是，喜好卖弄神通的宾头卢尊者就在长者的姐姐面前变幻各种神通乞食，可长者的姐姐不听不看。最后宾头卢只好从城外找到一块巨石，连人带石飞入城中，城内众人见状纷纷躲避。宾头卢飞入长者的姐姐家，她心生恐惧，只好信奉佛教。图中宾头卢比丘站立托钵乞食，长者的姐姐跪地表示愿意供奉。上方还有一比丘倒挂空中，表现宾头卢表演神通的情节。

14. 莫高窟第285窟南壁中部◎度恶牛因缘◎西魏

14

壁上绘度恶牛因缘故事。故事讲的是佛祖在舍卫国时，带众弟子和比丘僧到勒那树下去，经过一处沼泽地时，遇到五百头水牛。这五百头水牛面目凶狠，沼泽地的旁边还有五百个放牛人。这些放牛人见到佛祖一行要从这里穿过，便大声说道：“不要从此道走。因为在这五百头水牛中，有一头特别凶恶的水牛，经常用犄角抵人，把好多人都抵伤了，人们无法从此道过去。”佛祖听后，对这些放牛人说：“不必惊慌害怕，我自有办法降伏这头恶牛。”说话间，那头恶牛已翘着尾巴，恶狠狠地向佛祖冲来，佛祖伸出五指变出五只雄狮，又在四周变出大火坑，火坑中烈火熊熊。恶牛无路可逃，只好跳到佛的面前，长跪不起，以示伏首。佛祖见降伏恶牛，便为恶牛说法，恶牛听后，十分惭愧，不食水草，不久便死了。恶牛死后转世到仞利天宫，得须陀还果。而这五百放牛人，在佛祖的指点下，也效仿恶牛，乞求出家修道，自愿做比丘。五百放牛人在佛祖的度化下，精勤修习，不久，便得阿罗汉果。度恶牛故事画在敦煌壁画中仅此一例，画面简单，树下一比丘端坐，一牛被火焰所围，乖顺地卧于比丘面前。

15. 莫高窟第285窟南壁中部◎沙弥守戒自杀◎西魏

15

南壁中部主要绘沙弥守戒自杀故事。画面由六个情节组成：（1）画中乞食比丘端坐，面前一比丘为小沙弥剃度，身后站一长者。这是表现长者送小沙弥于乞食比丘处出家的画面。（2）画中两人跪听乞食比丘说法，这是表现师父告诫小沙弥要遵守戒律，并派小沙弥去长者家中乞食的画面。（3）门与围墙将画面分出两个情节，门外施主之女正给小沙弥开门，并表现出爱慕之意，墙内小沙弥为了守戒刎颈自杀。画中楼顶上还站着一只顽皮的猿猴手舞足蹈，以暗示此时少女心猿意马的心理状态，以景写情。（4）长者坐于高座之上，少女在其面前哭诉，表现少女向父亲说明家中发生的一切。（5）右侧一王者端坐，身后有侍从为其打扇执华盖，王者手执麈笔，头戴笼冠，很有风度。与之对坐的，是少女之父，身后跟一随从，背负重物。按照古印度法律，如有比丘死于家中，需向国王交纳罚金，这是少女之父向国王交罚金的情节。（6）画面下方，小沙弥坐于火中，中部小沙弥坐于殿内。这是表现国王被小沙弥自杀守戒的行为感动，为其火化并起塔供养的结局。

16. 莫高窟第285窟南壁西端◎施身闻偈◎西魏

16

南壁最西端绘施身闻偈故事。故事讲的是一位婆罗门心向正法，帝释天为了考验他，变成罗刹在他面前说了半句偈语。婆罗门听后心生欢喜，表示愿听下半句。但罗刹要求说完下半句后，婆罗门必须以身相施，供他饮血吃肉。婆罗门立刻答应下来，果然在听完后兑现承诺。这时罗刹变回帝释天，赞许婆罗门的行为，并说他将来定能成佛。画面下部婆罗门于草庵中修行，上部婆罗门向上伸展双臂，表现他听完偈语之后喜悦解脱的心情。

17. 莫高窟第285窟北壁◎垂辫男供养人◎西魏

17

画中的男供养人具有鲜明的民族特征。鲜卑族原先是辫发披发，束发戴冠是北魏孝文帝改制以后才出现的。鲜卑族的“被发”或“披发”，并非是“披头散发”，而是将头发结成辫披于背后或垂于肩上。鲜卑族男女皆辫发披发。画中第一位男供养人脑后垂有小辫子，这种小辫子叫辫发，亦叫“索发”，是鲜卑族人辫发习俗极为珍贵的形象资料。袴为裤子，就是今天的长裤。当时中原汉族的服饰是上衣下裳，不管男女，一般情况下，下身都穿裳，裳的下面穿“袴”。这时汉族的袴没有前后裆，只有两个裤筒，犹如今天的套裤，是专门给腿保暖的。而这里的“袴”是指鲜卑等北方少数民族的合裆裤。他们要骑马放牧打仗，且塞外气候寒冷，合裆裤不仅便于骑马，更利于防寒保暖。

18. 莫高窟第285窟北壁西端◎东阳王妃◎西魏

18

北壁说法图最西端的女子身份高贵，可能是东阳王妃。袿衣是魏晋时流行的贵族妇女服饰。到南北朝时，这种襳髾假饰去掉了长可曳地的飘带，而将尖角的燕尾加长，两者合成一体。袿衣为“上服”，只有朝廷命妇才能穿。画中女子头梳惊鹄髻，身着袿衣，有襳髾假饰，其形状上宽下窄，如燕尾形，层层饰于衣裙两侧，行走起来，华袿飞扬，飘飘若仙。

19. 莫高窟285窟内景◎西魏

19

285窟南壁画上部绘有伎乐飞天12身，气韵生动；下方绘五百强盗成佛故事，有战争、受刑、剃度等场面。

20. 莫高窟285窟南壁◎忍冬马鸡火焰纹禅室楣饰◎西魏

20

禅室楣饰画缠枝忍冬纹，叶中有两只灰蓝色马鸡，相对而立，低头引颈，睁圆双眼，表现出一副准备啄斗的神态，为平静的楣饰增添了几分生气。

21. 莫高窟285窟西壁◎莲花伎乐化生童子龛楣◎西魏

21

莲花伎乐化生童子随花俯仰，均为半身，头梳双髻。中央童子双手合十敬礼，左右各有三童子演奏乐器，二童子合十行礼。乐器有琵琶、竖笛、腰鼓、排箫、横笛。绘工精致，色彩保存完好。

22. 莫高窟285窟东壁◎龙衔玉佩纹华盖◎西魏

22

画在佛陀顶上的华盖。盖顶饰三角形和火珠形摩尼宝，盖周围垂饰帷帐、绶带，两侧是龙衔玉佩、葆羽，流苏，华盖背景为菩提树。

23. 莫高窟285窟西壁◎彩绘龛楣飞天与莲花化身◎西魏

23

24. 莫高窟285窟西壁龛内◎火焰纹佛背光◎西魏

24

25. 莫高窟285窟南壁◎五百强盗贼被放逐深山◎西魏

25

图中群山环绕。深山中五位贼人或奔走呼号，或绝望地坐在地上，其中一人跪地求佛拯救。图中只绘五贼，用来代表五百强盗。

26. 莫高窟285窟南壁◎官兵与盗贼鏖战◎西魏

26

图中官兵着铠甲，军马披装具，五百贼着短裙，一手持盾，一手执刀戟，正捉对撕杀。

27. 莫高窟285窟南壁◎皈依后的强盗◎西魏

27

这位已皈依的强盗正在聆听教诲。他跪于地，态度虔诚，已毫无盗贼匪气，此人形象是典型的骨清像。

28. 莫高窟285窟南壁◎剃度出家◎西魏

28

沙弥跪于地，双手合十，面对倚坐的师父。其前戒师为之剃发，其父立于后。

29. 莫高窟285窟南壁◎审讯、挖眼◎西魏

29

画中国王坐殿上，殿下有官吏指挥行刑。两人已被挖眼，一人正在受刑，另两人反缚双手，等待受刑。

30. 莫高窟285窟南壁◎深山修行◎西魏

30

画中二人坐禅，二人对诘，一人思虑，表现五百贼皈佛后诚心修炼的场面。上部静坐禅者右侧有一鹿伸头食树叶，而图下小鹿奔向母鹿，表现出绘图者在静与动烘托上的用心。

31. 莫高窟285窟南壁◎婆罗门舍身◎西魏

31

婆罗门攀援树干，从树上跳下，悬于半空中。帝释天仰望苍天，举双手承接婆罗门，如一位落拓不羁、风骨飘逸、超凡脱俗的魏晋名士。这种形象已超出佛教内涵，而被赋予了更多的性格特征和思想内涵。

32. 莫高窟285富南壁◎婆罗门修行◎西魏

32

婆罗门头戴笼冠，交脚合十坐于草庐中，一派南朝风流洒脱的名士风度。

33. 莫高窟285窟南壁◎弹箜篌飞天◎西魏

33

图中飞天梳双髻，羊肠裙成锐角拖长裹足，长巾飘飞，一改早期人物的古拙稚朴，身体清瘦修长，为中原造型。空中点缀无数天花流云，构成整体的动感和装饰效果。

34. 莫高窟285窟窟顶西披◎飞天与乘鸾仙人◎西魏

34

乘鸾的仙人在前，中原形象的飞天在后，飞翔在天花流云间。飞天梳双髻，额广颐窄，披长巾着长裙，裙边呈锐角，长巾形成数个锐角，羽毛状飘立，颇具动感。

35. 莫高窟285窟窟顶南坡◎飞天、摩尼宝珠和诸神◎西魏

35

窟顶绘有象征性的天地宇宙、诸神万物，佛教人物和中国神话人物交互杂呈。上部为一朵盛开的莲花，内有摩尼宝珠，两侧两飞天相对扶持，下有乌获、飞廉、羽人、青鸾飞翔，天花旋转，流云飘掠，满墙风动。

36. 莫高窟285窟南壁◎优婆塞面见国王◎西魏

36

画中优婆塞和执扇的国王席地对坐。优婆塞身后有一仆人，国王身后一人执华盖，一人执芭蕉扇。

37. 莫高窟285窟南壁◎哭诉的少女◎西魏

37

少女梳双丫髻，有髻鬓，宽袖襦裙。正向父亲哭诉自己的遭遇。

38. 莫高窟285窟窟顶北披◎电神◎西魏

38

人兽合体的电神单腿站立，作弓形，双手持尖头铁杵，呈现全力猛击之态。电神是中国神话传说中的一个重要形象。

禅与古典园林：人间有闲地，何必隐林丘
Chan and Chinese Garden

文：常上永　编：元美　text: Chang Shangyong edit: Yuan Mei

唐代以来，南宗禅在士大夫群体中逐渐兴盛，文人与禅宗的结合，不仅推动了禅宗的流行与演进，
同样也深刻影响了中国传统士大夫的审美情趣与思维方式。
与此同步，古典园林也迎来了它的成熟期。正如葛兆光先生在《禅宗与中国文化》里所指出的那样：
中国式的禅宗是“直观地探索人的本性的伦理学，是应对机智、游戏三昧、表现悟性的对话艺术，
是自然清净、行卧自由的生活方式与人生情趣的结合”。
士大夫们对禅宗的热爱与痴迷毫无疑问会反映在园林的筑造中，于是古典园林这一私人领域，
便被打下了深深的禅宗印记，并由此奠定了古典园林的审美基调。

《辋川别墅图卷》◎宋代◎赵伯驹（款）◎美国弗利尔美术馆藏
王维晚年时隐居辋川，购得诗人宋之问的蓝田别墅，与友人作画吟诗、参禅奉佛，过着陶渊明式的生活。宋代开始大量出现临摹王维画作的辋川手卷，辋川成为文人理想山川的卧游地，是士大夫精神生活所向往的理想寓所。

从辋川别业到履道坊园：古典园林经典范式的形成

中国历史上最负盛名的园林当属唐代诗人王维所营造的辋川别业。宋代以来，王维在诗学、画论、宗教、园林等多个方面均得到推重，不仅他本人的生活方式与审美情趣被树立为士大夫的标杆，辋川别业也成为文人们所向往的理想之境。关于辋川别业的结构与组织形态，在王维及其友人的诗文中都有详尽记述。王维在晚年时，创作了《辋川图》，再现了这一私人园林景观。

据《旧唐书·王维传》记载，王维“得宋之问蓝田别墅，在辋口，辋水周于舍下，别涨竹洲花坞，与道友裴迪浮舟往来”。王维晚年对政治失望，加上受到佛教思想的影响，于是营造辋川别业，隐居其间。他的友人裴迪可能也是佛教信徒，王维的名作《山中与裴秀才迪书》便是邀请裴迪共享山中禅境的一封书信。王维与裴迪分别创作有《辋川集》二十首，抒发了对禅宗所倡导的清净自然境界的追求。辋川别业由多种景观组合而成，每一处都有独特的风景内容，大体可分为山景与水景两大类别，它们有所差异，又相互映衬，反映出王维追求山水交融的审美之境。在园林史上，王维的辋川别业标志着盛唐士人的园林设计和营造已达到了相当高的水准。

在《终南别业》一诗中，王维更是把园林观赏跟禅宗思想直接联系了起来。园林中景物的布置，体现了王维“澄怀观道，静照忘求”的审美取向。在辛夷坞一景中，王维写过一株开放的辛夷花：

辛夷坞

木末芙蓉花，山中发红萼。
涧户寂无人，纷纷开且落。

禅宗强调以心观万物，万物存在于每个人的心中。而诗人也正是在心中见证了这一株辛夷花的开放与凋败，可以说，辛夷花正是这一景观的灵魂所系。以物见心，以心观物，王维笔下所呈现的辋川别业中的细致景观，无不体现出禅宗烙印。

白居易式的生活情趣向来为人所称道，在他之后，中国私人园林的设计才真正达到成熟之境，奠定了此后私人园林的经典范式。白居易本人是首屈一指的造园家，他提出了一系列构建士人园林的艺术技巧。虽然大多数的士人并不具备像王维营造辋川别业那样的财力与空间，但对隐逸生活的期待，又诱惑着他们去营造一种跟自己相合的新型私人空间。白居易在《中隐》诗中所构建的蓝图，就是在禅宗思想影响下的产物，而它也为同时代及以后的士大夫，提供了一种简单易行的理想生活类型。

中隐

大隐住朝市，小隐入丘樊。
丘樊太冷落，朝市太嚣喧。
不如作中隐，隐在留司官。
似出复似处，非忙亦非闲。
不劳心与力，又免饥与寒。
终岁无公事，随月有俸钱。
君若好登临，城南有秋山。
君若爱游荡，城东有春园。
君若欲一醉，时出赴宾筵。
洛中多君子，可以恣欢言。
君若欲高卧，但自深掩关。
亦无车马客，造次到门前。
人生处一世，其道难两全。
贱即苦冻馁，贵则多忧患。
唯此中隐士，致身吉且安。
穷通与丰约，正在四者间。

白居易扬弃了王维式的隐逸生活和山居园林，“中隐说”的提出有力地解决了仕与隐的矛盾：只要能够保持清净自然的心境，即使不逃离城市，也同样可以达到隐逸的境界。这便是禅宗所主张的“本心清净”与“见性成佛”思想。

白居易还提出了小中见大、移步换景等多种园林设计范式。洛阳城里小规模园林的经营既赋予主人无尽的审美享受，同时也给中隐生活提供了空间条件，这一新型园林成了平衡社会责任与个人生活的中间纽带。可以说，白居易的园林设计理念很好地实践了“芥子纳须弥”这一禅宗思辨。他在《醉吟先生传》中写道：“所居有池五六亩，竹数千竿，乔木数十株。台榭舟桥，具体而微，先生安焉。”白居易的理想正是要在小规模的空间里再现一个阔大的山水图景。在这一理念的指导下，他精心营造了位于洛阳履道坊的私人园林。他的造园工作主要以置石、叠山、理水、种植花木为切入点，以达到园林景观内容上的丰富和完备。这种“壶中天地”式的思维方式无疑是受到了禅宗思想的影响。正是在对禅宗兴趣浓厚的白居易手中，古典园林完成了新经典范式的塑造。王维超尘高蹈的园林生活固然令人向往，而白居易式的园林却更贴近大多数文人的实际情况，此后的士大夫无不在白居易的审美原则下布置园林，造园也从此成为古代文人们生活情趣中最为精致的一部分。

壶中有天地：禅宗理念与造园原则

明清时期的私家园林大多试图营造出一种寂静闲适的氛围，这无疑是受到了佛道两家的影响。园林为士大夫提供了一种寻求性情自得的理想空间，让他们能够借助有限的物质实体来感受无限的精神世界。众所周知，禅宗历来推崇不立文字的顿悟境界。园林主人也正是想要借助这样的环境，来达到一种在山水花鸟中自解自悟的效果。明清园林的造园情趣处处流露出禅的色彩，而这也正是对白居易式经典园林的遥相呼应。

园林设计的主要目的是为主人提供一个息心养性的场所，景物布置要遵循自然浑融的整体格局。禅宗讲求“即心是佛，亦复如是。除此心外终无别佛可得，离此心外觅菩提涅槃无有是处”。正因如此，造园人的目的在于使欣赏者的心灵能够在客观中得到观照，通过借助景致的暗示、象征手法，达到澄怀观道的效果。禅宗的观物方式迥异于中国传统美学中的“以我观物”，它是一种对“物”的直觉观照，在保持心灵虚空澄明的前提下，以直觉来体证遍布宇宙的真实本体。这也正是造园者的终极追求。

从总体格局上看，古典园林自白居易以后，就讲究在有限的空间内组织景物，从而达到无限深远的审美意境。这样的思维方式同样来自佛教：“譬如三千大千世界，所有草木丛林，稻麻竹苇，山石微尘，一物一数，作一恒河。一恒河沙，一沙一界；一界之内，一尘一劫；一劫之内，所积尘数，尽充为劫。”在禅宗思想的影响下，园林设计者通常取意于自然界的真实山水，再将其模拟浓缩于园林之中，并最终构成一个整体，给欣赏者以无限的想象空间。例如狮子林的假山即取名自佛教名山，其内在空间结构被分为人间、天堂、地狱三重，通过模拟与佛教故事有关的人体、兽像，来达到渲染宗教气氛的目的。叠山手法抽象夸张，在有限的物质实体中重构了大千世界，给人留下无限的遐想空间，以凝固的形式保存了造园人的想法。

禅宗把“空”作为核心的理论范畴，“本来无一物，何处惹尘埃”即是对这一理想境界的描绘。古典园林的设计同样深刻地体现了这一原则，以虚见实的景观处处可见。苏州园林中最为人所称道的便是对借景手法的巧妙运用，尤以沧浪亭与狮子林最为出名。漏窗的大量使用使得墙面产生了一种虚实的变化，以凿空的形式映射进别有洞天的景致，使得两侧的相邻空间似隔非隔，景物若隐若现，充满层次美。从漏窗望出去的景色似在有无之间，借助阳光、树荫和窗格的遮挡作用，将含蓄之美发挥到极致。除采用借景、对景、分景、隔景等实景的组织方式外，古典园林中还尤其重视声、影、光、香等虚景所产生的效果，以增加空间的层次美，这些虚景共同构成了禅宗所崇尚的空明之境。

禅宗的精神实质在于向内探求，直彻心源，而这一理念又深刻地影响了唐代以来文人的心理结构与思维方式。古典园林的建造正是以此为出发点，试图为追寻自在澄明的士大夫们提供一方净土。其内在的审美情趣带有深深的禅宗印记。虽然物质实体所组成的空间是有限的，但是它们却为过去及未来的欣赏者，构建出了一个无限的精神天地。

禅与宋代香文化：炉烟方袅，禅趣盎然
Chan and Incense Culture in Song Dynasty

文：迟广赟　编：元美　text: Chi Guangyun edit: Yuan Mei

中国古代的香文化，在宋代迎来了繁盛期。
香文化的兴盛带动了焚香器具的发展，加之宋代已拥有成熟的制瓷技术，因此出现了大量的陶瓷香炉。
在宋代浓厚的禅学氛围中，形成了独树一帜的香文化。

《竹涧焚香图》◎宋代◎马远◎台北“故宫博物院”藏

《听琴图》（局部）◎北宋◎赵佶◎北京故宫博物院藏
图中一人抚琴，身侧有一几，几上置熏炉，香烟袅袅。其背后画一株松树，枝叶扶疏，亭亭如盖，女萝攀附，松下有竹数竿。

宋王朝经历多次政治改革后，社会经济发展迅速。政府大力提倡宗教文化，在尊孔崇儒的同时，也扶持佛教的发展，旨在利用宗教来巩固封建统治。司马光在《戏呈尧夫》一诗中写道：“近来朝野客，无座不谈禅。”说的就是宋代士大夫参禅学佛，蔚然成风的现象。禅画、禅诗、禅茶……各类由禅学衍生而出的文艺活动，受到文人雅士们的追捧。南宋文人笔记《梦粱录》中，记载着宋人生活中不可缺少的“四艺”：“烧香点茶，挂画插花，四般闲事，不宜累家。”其中焚香被列为首位。

香文化在汉唐两代得到快速发展，及至宋代，出现了《香谱》等一批关于香的专著，香文化步入鼎盛时期。集市上有专门的香店，不仅可以买香，还可以请人上门制作。香文化浸润在宋代文人的日常生活中，他们不仅会在家里的居室、厅堂内点熏香，在各式宴会、庆典上，同样会焚香。各式可供佩挂的精致香囊也十分流行，甚至在制作点心、茶汤、墨锭等物品时人们也会调入香料。文人雅士们多设香斋，不仅用香、品香，还会亲手制香，呼朋唤友，一同品鉴。

宋代文人的生活禅意

北宋画家李公麟，曾将自己与友人在驸马都尉王诜府中做客、聚会的情景描绘下来，取名《西园雅集图》。画中绘有苏轼、苏辙、秦观、米芾、道士陈碧虚、日本僧人圆通等16人，众人或挥毫用墨、吟诗赋词，或抚琴唱和、打坐问禅，每个人的神情动作皆栩栩如生。米芾为此图作《西园雅集图记》，感慨“水石潺湲，风竹相吞，炉烟方袅，草木自馨，人间清旷之乐，不过于此”，正是一幅典型的宋代文人生活图景。

禅宗强调自证自悟，将一切外在的寻找回归到对本心的内省，最终再将一切修行实践，化作随缘任运的生活。宋代的读书人离不开焚香，无论是啜茶、饮酒或是抚琴、作赋，都以香为伴。香薰可以定神，除人心中躁气。《西园雅集图记》中所讲的“炉烟方袅”，表现出的正是文人们闲逸的生活禅意。

画中座上宾之一的苏轼，也称得上是“玩香高手”，他在给黄庭坚的《和黄鲁直烧香二首》诗中写道：“不是闻思所及，且令鼻观先参。”在苏轼看来，香要用心去品。合香是人与香药通过灵气交流的过程，这与禅宗讲求的“心即是道，依心而行，便是自然”不谋而合。苏轼自制的著名的“雪中春信”香，便是他“摒弃杂念，存感念天地和爱梅之心”，采下梅芯春雪与精心配制的香药相合而成的。

师从苏轼、位列“宋四家”之一的黄庭坚，留有名帖《制婴香方帖》，帖中记述是他凭着记忆为朋友写下的制香配方。黄庭坚自称“有香癖”，曾言“贾侯怀六韬，家有十二戟。天资喜文事，如我有香癖”。黄庭坚被贬至宜州时，纵使居所简陋，但他仍然铺设卧榻，焚香自娱。《陈氏香谱》中收录了黄庭坚最为著名的四帖香方：意合香、意可香、深静香、小宗香，并称为“黄太史四香”。

青白釉莲瓣塔式瓷香炉◎宋代 | 汝窑八莲花瓣三足香炉◎宋代

青白釉镂雕盖香炉◎宋代 | 钧窑月白釉三足香炉◎宋代

米黄色弦纹奁式炉◎宋代 | 越窑青釉瓷熏炉◎宋代

宋代香器：自然静寂

香炉的出现，与佛教的盛行密切相关。人们在香炉中点上一柱清香，供祀神佛，寄托情思。宋代制瓷业蓬勃发展，瓷窑遍布全国各地。伴随着禅宗的兴起，陶瓷香炉的审美取向也受到影响，在造型、纹饰、釉色等方面的审美倾向上，呈现出简素、自然、静寂的艺术风格。

在宋代陶瓷香炉的造型和纹饰中，莲花元素十分常见。莲在佛教中代表着一种智慧境界，佛教素有“花开见佛性”之说，认为人若是能达到莲花的心境，便能获得佛的参悟。而在凡尘浊世里，莲花也象征着宁静、脱俗和高洁，周敦颐在《爱莲说》中就曾以莲花比喻文人君子。深受禅宗思想影响的宋代文人，心之所向不再局限于仕途官场，而是开始注重生活的情趣，追寻生命和自然的相融。莲花“出淤泥而不染”，正如禅宗的解脱过程，从执念中解脱，以达到对人生真正的妙悟。

青釉香炉在宋代也很风行，青色釉饰看似是最简单的装饰，但正是这种简洁的装饰手法，赢得了宋代王公贵族和文人雅士的推崇，正所谓一切绚烂终会归于平淡。宋徽宗曾赞青色的汝瓷“似玉非玉而胜似玉”，并将其作为宫廷用瓷。青色汝瓷虽以天青色为正品，但不管是稍重的天蓝色，还是浅淡的月白色，都在朴素中使人心平和。

苏轼对艺术创造深有体会：“合于天造，厌于人意。”艺术创作要遵循“自然”，而非刻意粉饰雕琢，这与禅宗思想中的禅定默悟的修行方式相契合。艺术家只有具备了不计工拙、不为物累的超然心态，才能生产出最佳的艺术作品。青瓷釉饰这种自然天成的淡雅之美，才是真正值得追求的美学理想。

宋代青瓷香炉清透如水、空灵如月。文人雅士们之所以极其钟爱香炉，或许是因为看见它们就能联想到充满生机的大自然，满足了宋代文人既不愿脱离现实生活，又向往禅道的心境。从而使人的内心与自然圆融合一，进入一种物我两忘的境界。

《制婴香方帖》◎宋代◎黄庭坚◎台北“故宫博物院”藏
释文：婴香，角沉三两末之，丁香四钱末之，龙脑七钱别研，麝香三钱别研，治弓甲香一钱末之，右都研匀。入牙消半两，再研匀。入炼蜜六两，和匀。荫一月取出，丸作鸡头大。略记得如此，候检得册子，或不同，别录去。

莲花出香◎金银器◎宋代 | 汝窑奁式炉◎宋代◎英国大维德基金会藏

汝窑奁式炉◎宋代◎北京故宫博物院藏 | 双龙金香囊◎宋代

近代禅学研究：胡适与冯友兰
Modern Study about Chan: Hu Shi and Feng Youlan

文+编：陆西渐　text & edit: Yuki

中国哲学体系中，最大的流派为儒、释、道三家，对想要研究中国哲学的人来说，
这三家都是必须研究的。历史上曾有很多人从不同的角度对禅学提出过见解，
他们或是站在修习者的立场，或是站在学者的立场，对禅宗的发展源流、思想内涵以及影响力做出过解读。
冯友兰与胡适作为中国哲学思想史上举足轻重的两位大家，也为禅学的研究做出了重要贡献。

敦煌壁画敦煌位于甘肃省酒泉市，在河西走廊的最西端。唐代经济、文化高度繁荣，佛教兴盛，敦煌莫高窟开窟数量更是超过千座，当时的壁画及塑像艺术水平极高，藏经洞内保存了大量吐蕃文经卷。

冯友兰：静默的哲学——禅宗

冯友兰认为，佛学并不等同于佛教，正如道家并不等同于道教一样。儒家更应该被视为一种伦理思想，而非宗教。虽然佛教是宗教，但佛学所指代的不过是佛教中的核心哲学思想。而道家与道教，两者不仅不同，还刚好相反。道家是一种哲学思想，它提倡顺应自然、无为；道教则是一个拥有多神崇拜的宗教，它追求长生方术、得道成仙。冯友兰在研究中，将中国佛学看成是一种社会思潮。在《中国哲学简史》一书中，他将禅宗称为“静默的哲学”。

冯友兰认为，在中国，佛学分为“中国的佛学”和“在中国的佛学”两种。“在中国的佛学”指的是存在于中国，但却没有跟中国的文化或哲学接触，也没有对中国的精神发展起过作用的佛学。这样的宗派只遵从印度的佛教传统及哲学思想，例如相宗，它们由于没能很好地在中国实现本土化，所以只存在了很短的时间就销声匿迹了。

“中国的佛学”的代表就是禅宗。佛教的中道宗跟中国的道家思想相合形成了禅宗。禅宗实现了佛学跟中国哲学的巧妙融合，是真正具有“中国特色”的一个佛教派系。禅宗对中国的文学、艺术等众多领域都产生了深远影响。

冯友兰书法

冯友兰认为禅宗的来源可以推至道生。道生是晋末高僧，曾在庐山潜心修炼七年，倡导“一阐提人皆得成佛”说，受到“旧学僧”的猛烈攻击，但仍然坚持己见，后终被证实。道生与慧远、道安等高僧一起，将中国的儒道思想融入佛学，对中国佛性理论、禅宗理论都产生了重大影响。

道生主要的主张包括“善不受报义”“顿悟成佛义”和“辩佛性义”。在《中国哲学史》中，冯友兰提到道生所说“善不受报义”的原文已经失传，但同时代的慧远的《明报应论》里面提到了“善不受报”，也许能够代表道生的观点。它主要是将道家所说“无心”“无为”应用到了佛学中。“无为”不是说不作为，而是不刻意为、无心而为。佛家中有“业”的说法，它指的是一个有情物的所言、所思、所行、所作。如果万事能够做到无心而为，也就没有了执，没有了执，也就不受报，那么就能慢慢消除过去所积累的业，进而达到圣人的境界。

道生“顿悟成佛义”的原文同样已失传，不过谢灵运曾在《辨宗论》里对“顿悟成佛义”做过阐述，可做参考。五祖之后，禅宗分为南北二宗，分别推崇“顿悟”与“渐修”。六祖惠能提倡“顿悟”，认为成佛是一瞬间的事。顿悟后，并不是说以前的问题就不存在了，而是领悟到那些原本认为是问题的问题其实都不是问题。所以顿悟所得，并不是指具体实际得到了什么，而是看待事物的角度发生了变化。“渐修”理论则认为成佛需要通过长期的学习来积累修行。道生并不否认积累修行的重要性，但认为“悟”与“迷”是两种完全对立的状态，自性迷即众生，自性觉即是佛，他认为两者并不存在中间状态。

道生的“辩佛性义”主要包括两点：一是“一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃”，二是“一阐提人皆得成佛”。二者都认为万事万物皆有佛性，只不过佛性常常被掩盖，也就是“无明”，因此常会陷入无尽的轮回中，只有认识到自己的佛性，才能够涅槃。冯友兰认为，道生的这个理论，与孟子“人皆可以为尧舜”的主张十分相似。孟子还说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”只是孟子所讲，指向的是心理，而不是形而上学。

冯友兰（1895—1990），字芝生，河南省南阳市唐河县祁仪镇人，是中国当代著名哲学家、教育家。1918年，冯友兰毕业于北京大学哲学系，1924年毕业于美国哥伦比亚大学，获哲学博士学位。亦曾获美国普林斯顿大学、印度新德里大学、美国哥伦比亚大学的名誉文学博士。回国后冯友兰先生任清华大学教授、哲学系主任、文学院院长，及西南联合大学教授、文学院院长等职位。著有《中国哲学史》《中国哲学简史》《贞元六书》等。
（摄影邓伟）

关于禅宗的讲道和修行方法，冯友兰提出了两点：一是“不道之道”，二是“无修之修”。

禅宗里有“第一义”的说法。第一义即“无上甚深之妙理”，是彻底圆满的真理，而这个佛法真谛是不能被说出来的。在许多禅师语录里都可以看到这样的情景：禅师在回答弟子们的问题时答非所问，或是顺口胡言。他们这样做的目的其实正是为了让弟子明白，他们所问无解，不可回答。因为禅宗所追求的已经超越了人们现在所知的范围，是一个“无”的境界，所以是无法描述出来的，如果给了一个名字，就是有了定义和限制，这样第一义就成了某个具体的、可描述的、可想象的事物。因此许多禅师会以保持静默的方式来表达第一义。

禅宗中表现第一义的方法，称为“负的方法”。“负的方法”并非佛学中所独有的，它在道学中其实已经存在：老庄从未具体指出过“道”是什么，而只是说“道”不是什么，如果知道了“道”不是什么，其实也就明白了“道”是什么。西方有“正的方法”，是从正面去强调一个东西是什么，而“负的方法”则是强调一个东西不是什么。

禅宗的修行方法，冯友兰称之为“不修之修”。禅宗有一则关于坐禅的著名公案，讲的是怀让禅师指点马祖道一的故事。怀让对马祖说：“磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛？”马祖听后随即顿悟。但不修之修并不是说不去修行，而是不必“有心而为之”。“有修之修”是“有心”的作为，会造新业，而以“无心”做事才是自然地做事，才能“善不受报”。人们修行的目的并不在于要有好的结果，而是在于不引起结果，所以禅宗的修行，并不需要专门的外在形式，在日常之中修行即可。在禅宗看来，圣人的生活跟平常人无异，圣人做的事也即平常人做的事。修行者自迷而悟，从凡入圣，入圣之后，还必须再从圣入凡，继续做日用平常的事。冯友兰称这种修为是一种“精神的创造”。

胡适：纯学术角度研究禅宗第一人

在中国哲学研究史上，胡适的禅宗研究占有非常重要的地位。他的研究内容包括早期禅宗的重要人物和历史事件，并且还对禅宗的思想内容做了探讨。胡适采用怀疑精神和科学实证的态度及方法研究禅，他取舍和辨别史料的真伪，从实证主义角度进行史料的论证，这也体现了他所倡导的建立现代学术规范的学术实践。

胡适（1891—1962），字适之，徽州绩溪人，中国著名思想家、文学家、哲学家。宣统二年（1910年）考取官费留学生，就读美国康奈尔大学，后又入读美国哥伦比亚大学，获哲学博士。1917年，年仅28岁的胡适回国担任北京大学文科教授。在职期间曾与陈独秀一同领导新文化运动，大力提倡白话文，并加入《新青年》编辑部。1938—1942年出任国民政府驻美大使，1946—1948年任北京大学校长，1952年任台湾“中央研究院”院长，1962年于台北病逝。

不过胡适的这种考据型的学术研究，在当时也遭到了太虚大师等佛教徒的强烈反对。因为从宗教的角度看，对宗教历史的证伪会让人们的信仰产生动摇。除了宗教人士之外，当时的不少学者也并不认同胡适的做法。但胡适的研究是以一名学者而非信仰者的立场进行的，他所做的准确而精密的历史考证，在今天看来，对于研究禅宗的贡献是巨大的。

胡适的禅学研究跟冯友兰一样，同样始于对中国哲学史的研究。胡适在写《中国思想史》的时候，禅宗部分他越写越觉得疑惑，写到六祖惠能时，更是因为犹豫不决而再也写不下去了。胡适觉得自己当时所找的大部分材料都是经过妄改和伪造的，可信度极低。想要作一部禅宗信史，只能找唐代的相关禅学资料做参考。而当时要找唐代的资料，要么去日本，要么去敦煌。胡适的这种实证精神，让他独辟蹊径，探寻出一条新的禅学研究之路来。

胡适认为禅学的来源是印度，而且并不是佛教自己的产物。因为在古印度的宗教书《奥义书》中已有关于禅定的记载，并将它称之为“瑜伽”，它也是古代印度宗教哲学中的核心内容。印度禅传入中国是在2世纪左右，主要是通过翻译禅书而实现的，风行则是在5世纪以后了。

印度禅之所以能在中国风行，第一在于它被翻译过来的时候，博采众说，具有折中性质，第二是印度禅宣扬通过修行安般法门来获得五神通，禅法的目的与道教神仙方术相类似，就像“无为”“无欲”能够达到“寂”的神通一样。不过印度禅的修行非常烦琐，这也为禅宗的形成提供了条件。

在胡适看来，道生是让印度禅得以转变为中国禅的人。他的“顿悟成佛义”的提出，为主张自证自悟的南宗提供了思想基础。在这个基础上，唐代的惠能与神会才能够真正建立中国禅。

中国禅在形成初期就已经将印度禅中的许多繁冗仪式和文字给去掉了，但一直还保留着“禅定”的修行法。到了禅宗分作南北二宗，南宗将禅定也否定掉以后，印度禅才完全实现了中国化。

胡适认为，北宗与南宗争辩的根本问题在于，北宗看重的是行，南宗看重的是知。前者认为“由定发慧”，即在禅定中才能悟道；而后者则认为“定慧不二”，即定在慧中，慧也在定中，它们并不是分开存在的。但事实证明，南宗根本就不在意“定”，它注重的是“修心”，这是中国佛教史上的一场革命。

关于初祖达摩，胡适认为，他的思想可以概括为三点：一是众生皆有佛性，且凡圣平等；二是通过凝住壁观以安心；三是无论苦乐皆随缘，无欲、无求、无执。这是一种类似道家的自然主义人生观。

除了达摩，神会可以说是胡适在禅学研究中最为关注的人物。神会是惠能的弟子，俗姓高。经胡适考证，神会是在熟读了《五经》《老子》和《庄子》之后才出家的，所以胡适认为神会的学问大大超过了惠能。而且通过整理敦煌写本《荷泽神会禅师语录》《六祖坛经》等资料，胡适提出，神会才是“中国禅宗佛教的开山宗师”。这种说法相当于将禅宗的历史彻底改写了。

达摩一宗以《楞伽经》为“心要”，而“楞伽”的本义是“渐修”，所以胡适认为，达摩这一宗原本是以“渐修”为法门的，并一直流传至神秀。但在中国禅宗中，《六祖坛经》才是基本的理论基础。关于这部经典，胡适指出，《六祖坛经》的真正作者并不是惠能，而应该是神会，至少重要部分应该是神会写的。原因是《六祖坛经》中许多部分均与《荷泽神会禅师语录》相同，后来出现的《坛语》，思想文字也很接近《六祖坛经》的敦煌写本。且敦煌写本《六祖坛经》中有一段记录，说的是六祖惠能预言自己死后二十余年将有人出来重新树立宗旨。而在历史上，神会确实在唐开元二十二年（734年），即惠能死后的21年，在滑台定宗旨的。除此之外，胡适会对《六祖坛经》及《荷泽神会禅师语录》中对“无念”“坐禅”等内容做了大量比对，以此作为神会就是《六祖坛经》作者的依据。

胡适的这些说法遭到了当时许多禅学研究者的反对。日本禅学代表铃木大拙便曾跟胡适有过一场关于禅的文辩。胡适发文《禅宗在中国——它的历史和方法》批评铃木大拙，铃木大拙以文章《禅：敬答胡适博士》作为回驳，两文均刊于美国夏威夷大学《东西哲学》第3卷第1期上。胡适认为“禅是中国佛教运动的一部分，而中国佛教是中国思想史的一部分，只有把禅宗放在历史的确当地位中，才能确当了解”。对此，铃木大拙回应说，胡适只是了解了历史、了解了禅的历史，但是却不了解禅，也不知道历史背后的行为者，禅有其独立于历史的使命。

二人观点针锋相对，主要在于胡适是从“中国思想史的‘学徒’”的立场来研究历史，而铃木大拙则是从一位禅宗信徒的角度来研究禅学真髓的。无论如何，胡适对禅学的研究，开创了禅学的学术研究先河。二人孰是孰非，我们在此不做评判，毕竟不同体系、不同角度的研究，并没有可比性，也没有判别对错的绝对标准。

铃木大拙（1870—1966），日本著名禅宗研究者及思想家，曾任东京大学讲师、大谷大学教授、美国哥伦比亚大学客座教授。一生致力于禅宗及佛教思想的研究，为禅学研究做出了极大贡献。

禅与现代设计：禅的另一种可能
Chan and Modern Design: Another Possibility of Chan

文+编：朱静　text & edit: Zhu Jing

禅的审美和趣味，反映在设计领域里，催生出许多简约空灵、带有禅味的作品。
这些作品或源于设计师本身对禅的关注，或源于设计师对自然的观察和体悟。
《知中》采访了服装、书籍、建筑、珠宝等领域的知名设计师，
请他们来说说各自所理解的现代设计中的“禅味”。

土地系列

马可：收集手工制作的灵气

马可，知名设计师。曾在巴黎时装周发布作品“无用之土地”，在巴黎高级定制时装周发布作品“奢侈的清贫”。1996年，马可与合伙人创建首个中国设计师品牌“例外”。2006年，马可辞去设计总监职位离开“例外”，并创建无用工作室，后注册成为社会企业，致力于保护、传承民间手工艺，提供原创手作衣服和生活艺术品。马可认为，最伟大、最高尚的创作动机是出于“关心人”——关心人的情感和精神世界，是一种对“人”本身的终极关怀。

手作衣物

知中：你是通过什么方式去了解禅的？

马可：我通常是通过阅读。首先，我一直对中国传统文化很感兴趣，所以也会涉猎与禅相关的书籍，比如像日本的禅宗研究专家铃木大拙的作品；其次，因为禅宗是不立文字的，所以它留下的理论性方面的东西并没有那么多，不过我会时常去看禅宗的偈子，写得都挺有意思的。它们通常都是短短的小故事，但里面却包含着深刻的道理。

知中：你觉得如果将禅意反映在设计上，怎样才算是带有“禅意”的作品？

马可：简约、朴素，没有华丽和夸张的成分。其实这也是“无用”的一种审美。我们在北京无用生活空间的布置和所采用的色调、氛围，都跟禅所推崇的空灵、寂寥、孤寂、清净的感觉一脉相承。

知中：你觉得在现在的中国，禅的思想的影响是不是已经式微了？

马可：禅的思想现在在国内也许还不是主流，处于比较小众和边缘化的层面。不过其实禅非常符合中国的传统审美。说到中国传统文化，除了文字以外，我们更多地是通过绘画、音乐等艺术形式去感受传统，特别是中国的绘画中有非常讲究禅意的部分，比如宋代的山水画就非常空灵，充满了禅的意境。

知中：你的设计风格关注人与自然的和谐，自然往往就带有某种禅意，这种意识是怎么形成的？

马可：我的设计风格一直是这样的。我不知道这跟我从小的经历有关，还是跟人的秉性有关。我小时候就对自然的山水、河流、动物、植物充满了好奇。而对人为的、造作的东西，没什么感觉。我比较喜欢安静地独处或阅读，不太喜欢热闹的都市生活。

自然界没有各种矛盾，所以人与自然的关系可以特别简单。人与人之间或多或少会存在沟通上的分歧或矛盾，但是人与自然之间的关系特别单纯，我很喜欢这种状态。这种感受也影响了我的服装设计理念，比如说，我很喜欢使用纯天然的材质，像棉、麻、丝等，比较排斥合成纤维和人造纤维这样的材料。

知中：你对纯手工产品有很深的感情，不过现在关注纯手工产品的还是小众，对很多人来说，纯手工意味着昂贵的价格，你怎么看待这一点？

马可：在工业社会里，工业制品确实可以满足大部分人，特别是低收入人群的生活需求。我做手工产品纯粹是出于热爱，很多人因为价格便宜而选择工业制品，不过我认为手工制品在现代社会仍然不失为一个好的选择。

我是一个不需要那么多物质的人，家里也非常简单，只有几样最基本的家具。我喜欢简单的生活，不喜欢家里堆满各种各样的东西。当你对物质的需求特别简单的时候，就可以对每件物品的品质有更奢侈的要求，比如使用手工制作品。我对物品的要求是“少而精”，毕竟作为设计师，我对物件的品质、材质、质感都有更高的要求。那些机器生产的东西，没有灵气，只有功能性，所以我不太喜欢。

丝麻原料

当然，绝大多数人对生活可能没有这么细致的要求，物品只要能满足某个功能需求就可以了。比如杯子，能喝水就可以，他们不会在乎杯子的设计和审美。但是从事文化相关领域的群体，还是会关注物品的审美，我们关注的是美的物品背后的观念。

知中：这种观念在很多古代器物上都可以体现，在现代却被很少提及，你觉得这是为什么？

马可：这种观念在古代是很清楚的。不同类型的人都有各自不同的审美倾向。就像我几乎不穿大牌时装，这不是价格的问题，而是它不符合我的审美和心境。

现代社会的绝大部分人过多地关注对物质的占有，消耗了大量的自然资源。你知道这有多可怕吗？人类开始使用现代机器的历史不过两百多年而已，但是我们用这两百多年的时间，消耗了过去千万年积累的资源。其实对地球来说，人类只是那么多生命物种中的一个种类而已。即便有一天灭绝了，也不会对地球构成太多威胁，地球还会一样循环往复地产生新的生命体。

我们现在就是站在这样两条截然不同的道路的分岔点上，如果执意不断向自然索取，只能是走向毁灭；而另外一条路，就是懂得自律，过有节制的、简单的生活，最低限度地占有物质，追求精神上的富足，这样人类的未来才会走得更远。

知中：你希望人们从你的作品中能感受到什么？

马可：感受到人生命里最宝贵的东西，比如你看到的“无用空间”，它不是以商业的形式，而是以家的形式呈现。我们希望社会上更多的人能够意识到家的重要性，把更多的时间留给家庭，把更多的精力放在如何创造更好的生活上，而不是每天没有头绪地忙碌，为了满足别人的期待而忙碌。对每个人来说，最重要的事是能够实现自己的人生价值。

知中：你对年轻设计师有什么话想说吗？

马可：希望他们做自己内心真正热爱的东西，不要变成商业社会里促进消费的机器，不要只是带着为了商业企图、为了卖得更多这样的想法去做设计。

奢侈的清贫系列 | 奢侈的清贫系列 | 无用空间内景.炭火上的铁吊壶滋滋作响，一方斗室，一碗清茶，品悟禅茶一味。

朱赢椿：设计——返璞归真的心灵之旅

朱赢椿，知名书籍装帧设计师。现任南京“布衣坊”工作室设计总监，创立个人设计工作室“随园书坊”。朱赢椿从2004年起开始自主策划和创作图书，代表作品有《蚁呓》《蜗牛慢吞吞》《设计诗》《虫子旁》《虫子书》等，以对自然山水、生物的细致观察为主题。朱赢椿的装帧设计清新质朴，自成风格，作品多次获得“中国最美的书”和“世界最美的书”奖项。

随园书坊

随园书坊天井

知中：你对禅有怎样的了解？

朱赢椿：我对禅有一些关注，但比较有限。禅来自印度，传播到中国以后，它与老庄思想、魏晋玄学融合在一起，后来又传至日本。在这个过程中，禅的思想是不断变化的。

知中：你觉得禅意设计有什么特点？

朱赢椿：其实我没有刻意地区分禅意设计与非禅意设计。如果说特点，我认为禅意设计一般会比较空灵、简约、含蓄。

知中：禅传播到日本后，对日本文化产生了很大的影响。在很多日本设计师的作品中都能看到禅意，你平时会关注他们的设计风格吗？

朱赢椿：日本的设计作品带有一定的风格，比如瑕疵、简约、空灵、残缺等，这就和我刚才提到的禅意风格是一样的。目前来说，禅宗思想在日本的影响力可能比在国内更深一些，在设计领域，你会发现它有这样的趋势，因而形成了自身的审美风格。

就我而言，我其实也没有刻意地关注日本设计师的设计风格，如果去了日本也会感受一下，比如日本庭院的设计、建筑的设计，包括平面设计等。

知中：在国内，禅意设计这种风格似乎还比较小众，对此你怎么看？

朱赢椿：这个问题要看你从哪一点出发。很多人可能并不知道禅是什么，也不太能说清楚禅的思想，但实际上他们践行着带有禅意的设计。这些人通过自己的体会和感悟，不经意间流露出的设计风格就是带有禅意的，我们如果能在不被思想和理论套住的前提下欣赏作品，会发现其实在国内还是能看到关于这方面的设计的。

知中：你有很多作品都表达出对自然的关注，带有禅味，你的创作状态一般是怎样的？

朱赢椿：每次在创作时，我都让自己处在比较放松的状态下。遵从自己的内心，以一种自然的方式将自己想做的东西呈现出来。在创作的过程中，偶然达到物我合一的状态，是件让人非常喜悦的事。这种状态不可能常有，即使是只有一刹那，也是一种绝妙的体会。

对读者来说，我的作品里所包含的禅意，是需要他们伴随着自己的心情、心境去欣赏体会的，所以每个人领悟到的东西都会不一样。

《蜗牛慢吞吞》封面 | 《蜗牛慢吞吞》内页

知中：你的作品风格大多是比较安静、简单的，这种风格是一开始就形成的，还是经历过变化的？

朱赢椿：肯定经过变化，如果一直处于很安静的状态，那太枯燥了。每一件作品都有其本身的特质，不能用简约、宁静、朴素这些词语去定位我的设计，那会太刻意了。我要在自然活泼的状态下去表达一些东西，不给自己设限。

当然从我的审美取向上来讲，随着年龄的变化，设计想法也会变化。目前我比较喜欢的设计是那种能留给别人想象空间的，不要过于精致、繁复、奢华，这和我年轻时候的审美不太一样。可能是因为随着阅历的积累，人会慢慢选择自己认为最恰当的东西吧，这也是一种审美素养的转变。

知中：你希望人们从你的作品中感受到什么？

朱赢椿：我希望读者通过阅读和感受我的一些作品，能够心神宁静，进行自我审视和思考，能去欣赏一种自然本真的状态，用心去观察事物。比如我的很多作品是从观察虫子开始的，其实事物原本没有大小之分，也没有高低之分，大家都是平等的。通过聚焦小的事物，能让我更好地洞察这个世界。

知中：你有一本书记录了对蚂蚁的观察，这是在怎样的契机下发生的？

朱赢椿：有一段时间我的生活状态很浮躁，每天就是不断地加班和工作，很难让自己的内心保持宁静和放松。有一天，我疲惫至极，看到一只蚂蚁在地上寻寻觅觅，它的样子吸引我走近它，并且忍不住不时地观察它，于是我开始每天写日记，记录下这些东西。这样的方式不是禅宗讲的打坐修禅，但其实也有异曲同工的地方，因为都会有物我两忘的体会。

知中：对新入行的年轻设计师，你有什么想说的吗？

朱赢椿：对一个充满着活力、有好奇心、想要做各种尝试的年轻人，你对他说要简约空灵，是没有必要的。一定要经历过一些事情、感悟到一些道理后，他才能自然而然地找到适合自己的状态。所以在开始阶段，只要去大胆尝试就好了。

何武贤：开启心智的禅意设计

何武贤，台湾知名建筑设计师，现任台湾地区室内设计专技协会理事长，山隐建筑室内设计创意总监。何武贤擅长别墅设计、园林景观和室内设计的整合，崇尚并研究禅学思想和自然意境在设计作品中的应用，作品获得包括德国If设计大奖在内的多项国内外奖项。由于在设计作品中自然流露出的禅意，他被业内人士称为“生活禅空间美学家”。

珍惜·省思（办公空间）

知中：是什么契机让你开始关注和从事“禅意设计”？

何武贤：当我回顾以往，在20多岁手绘建筑外观透视图的时候，就已经有“禅意”被表达在图画上了，只是那时候尚不自知！

知中：你觉得禅意设计有什么特别的地方？它带给你怎样的感受？

何武贤：所有的设计风格都有它的味道，但禅意设计更具有哲思性。禅意设计又称心灵设计，设计者的心境很重要，所有的设计步骤，它的过程都和心中的境有关。

知中：在现在的建筑设计行业，禅意设计处于一种怎样的位置？算是小众吗？

何武贤：各种建筑设计风格都有人在使用，但在现在这个时代，东方的禅意设计和西方的极简设计已经对撞在一起，它们在精神层面其实很相似。东西方的设计理念都有这样的倾向，这是一股风潮，追逐这股风潮的人也越来越多了。

知中：你认为禅意设计与极简主义有什么关联吗？

何武贤：禅意设计与极简主义都是在探求原点与极限，西方以现代主义的理念去追求极限，东方则以哲学思维去领悟万物万象的原点。

知中：禅意设计倡导让设计回归本质，满足人的基本需求，舍弃多余的东西，这是否可以看作是一种对消费主义的抵抗？

何武贤：不是，禅意设计是一种境界，是在探求物相的本质，因为追求纯粹，所以没有赘余；因其自然圆满，所以无需对立或者对抗。

生活禅（普通家装设计）

生活禅（普通家装设计）

界.转折（会所设计）

知中：禅源自印度，在中国得到弘扬，后来又被推广到世界。那么在当下的中国，你觉得人们有很好地审视和传承禅的美学或者思想吗？

何武贤：禅没有时间和空间的限制，因为它与天地兼容并存。禅宗将“禅”发扬光大，尤其在六祖惠能时期，更是鼎盛。当今中国的大多数人都在追逐利益，我国的经济实力有目共睹，这个大转轮一旦启动，就很难停下来，因此会出现脚步停不住，一直往前冲的现象，内心总是急躁的。而禅境通常会出现在安静的环境中，心灵无扰，禅境易生。

知中：很多人都很推崇禅意设计，比如苹果产品的缔造者乔布斯。你觉得禅意设计除了让产品本身具有持久的魅力外，是否也给设计师带来精神上的享受或者快乐？具体是怎样的感受？

何武贤：这问题太好了，禅意设计的确能带给设计者精神层面上的满足。当设计师创造了一个好的禅意设计，与此同时这个禅意设计就已经开始给予设计者反馈，它的信息能够不断开启设计者的心智，这种感动远超过世俗的喜悦。

知中：你希望人们从你的作品中能感受到什么？

何武贤：我对观赏者没有过多的期待，我知道这是因缘，来者是有缘之人，至于感受到什么，也自有因缘在里面。好的禅境设计产品是活的，它具有启发力，或许会触动观赏者的心灵，不过因人而异。

YIYI：好的设计，是用来取悦自己的

YIYI，新锐珠宝设计师。自幼学习书法绘画，毕业于中国美术学院，后到法国巴黎现代首饰设计学院高级珠宝专业学习。现在就职于兰宫珠宝。YIYI的设计作品采用现当代风格，外表以抽象和几何化为主，将极简美学与传统的东方气韵结合，通过含蓄、素雅的表征，传递珠宝作品的内在禅韵。

层叠（耳环）

知中：你对禅意设计的理解是怎样的？

YIYI：我觉得禅意设计是一种很难归纳的风格。具体还是要看它的设计，禅意的“禅”，如果用文字表述，比较像是“空寂”“寻我”的感觉。设计时怎样来表达这种感觉呢？我认为就是去繁存本，“抓其意，去其形”。

知中：是什么契机让你开始关注禅和带有禅意的设计风格的？

YIYI：这跟我的成长环境和经历有关。我是杭州人，小时候住在南宋御街附近，那时起我就对历史遗迹和传统文化很感兴趣，潜移默化地受到了禅宗思想的影响。

我从小学习书法、绘画，受到中式艺术的启蒙比较早。后来到中国美术学院，那里也很重视中国传统人文美学的教育。再后来到法国留学，发现法国人很喜欢日本美学，日本禅在西方很受推崇。这一点可以追溯到新艺术时期，所谓“新艺术”其实就是法国受到来自日本的东方美学影响而形成的一个美学运动。

我很喜欢禅宗带给人的一种“静谧”的感觉，它以一种很平和的心态去看待事情，这也是现代人很缺乏的一种处世方式。

知中：你对日本禅有怎样的了解？

YIYI：我觉得“85后”应该对此很有感触。因为我是1987年出生的，那个时候，日本经济特别发达，中日关系也很好。我们小时候能够接触到的国外影视作品，主要就是来自日本。其实这些影视作品都或多或少渗透着日本禅的思维方式。

往园（耳环） | 往园（耳环）

幽月（戒指） | 福露（耳环）

透（耳环） | 浮荷（耳环） | 橙（耳环）

后来我主动去了解日本文化，比如日本庭院，逐渐接受了日本禅的思维方式。最近我在看一部日剧《四重奏》，剧中很多对话都表现出日本禅宗“物哀”的感觉，但同时又对未来充满希望，“在哀伤中充满希望与努力”，我觉得这是日本禅区别于中国禅的地方。

知中：你认为禅的思想和美学在国内的影响，是否属于小众范畴？

YIYI：这个首先还是跟社会发展和经济状态息息相关的。其实看一下中国近代史，会发现战争不断，既有对外也有对内，这个过程其实把很多中国内在的文化都压制下去，甚至毁掉了。相较之下，日本本土遭受到的战争其实很少。所以现在我们可以看到日本还有很多上百年甚至上千年的老店，中国几乎都没有了。还有就是我们现阶段的快速发展，也导致了人们对文化的忽视。不过这是每个国家都会经历的过程。只是现在我们正处于这样的阶段，给人的感觉是禅宗好像被遗忘了。

我认为禅在中国是不会消亡的，它只是现阶段被封存，没有被重视。比如像1987年出生的我，还是对它很感兴趣，我身上也会显露出这种文化印记。我们自身就是历史文化的产物，会受到包括儒释道在内的各种思想的影响。这些都是相互渗透的，是抹不掉的。

知中：禅的思想源自印度，经由中国传到日本，后来在日本得到弘扬，并推广至全世界。你认为文化背景不同的地方却都如此推崇禅意美学，原因是什么？禅为什么具有如此强的生命力？

YIYI：这其实是个很根本的问题，需要回到探讨禅宗为什么会存在，或者它存在的意义是什么这个话题上。其实禅宗一直在讨论一个问题——修心。我们知道，社会是由人组成的，每个人都是有心的，而心是需要去“修”的。禅宗其实就是在解决修心的问题，所以禅宗就是社会的基本需求之一。在我看来，并不是禅宗具有很强的生命力，而是禅宗就是生命力本身。

就我了解，世界各地所有想修心的人，往往都会主动学习“禅”。各个地方的禅宗也有细微差别。像欧洲的禅宗，主要是由日本禅宗传过去的，带有很强的日式的凄美、坚强、克己的精神；中国的禅更多是修炼一种平淡、平和的心态；至于印度禅，我的了解不多。

知中：你希望人们从你的作品中能感受到什么？

YIYI：其实我特别希望大家不要把我的作品当成一件珠宝或者饰品。当我自己佩戴首饰时，我的宗旨是取悦自己。比如选择一件衣服、一个物件，不是用来取悦别人的。这些东西对别人来说，要求在于要“得体”，其他的意义便在于要“取悦自己”。我希望大家能够从我的作品中感受到自我认同感，或者说是一种共鸣吧。比如在作品的审美和品性上，它们带来的安宁的归属感。其实也不是一种特定的风格，而是回到禅宗“以心传心”的思想上来。当你看到这个作品的时候，会产生一种“你懂我”的感受。

采访汉学家比尔·波特：西方视角下的中国禅
Interview with Bill Porter: The West Perspective on Chan

文+采：刘小荻　text & interview: Liu Xiaodi

源于中国的禅，在20世纪中期，由日本僧人传播到了西方，西方人对禅的理解是怎样的呢？
为什么跨越文化差异的藩篱，禅能够在世界各地扎根？禅的普世性到底是什么？
《知中》专访汉学家比尔·波特，请他来说说西方视角下的中国禅。

比尔·波特（Bill Porter）
比尔·波特是美国当代著名汉学家、翻译家、作家。他曾经以“赤松”为笔名翻译出版了《寒山诗集》《石屋山居诗集》《菩提达摩禅法》等英文著作。从1972年起，他一直生活在港台地区，并经常在中国旅行，创作了大量介绍中国风土人情的作品。他的主要研究方向为中国的道教、佛教和诗歌等传统文化。

知中：你最早接触禅是什么机缘？禅的什么吸引了你？从西方视角看，你觉得“禅”的魅力是什么？

比尔·波特：禅的魅力就是“心”。大部分人都不知道我们还有颗心。我们有身体，有脑子和思想，但是这都不是心。按照佛家的讲法，你的身体是从哪里来的，你的思想是从哪里来的，这才是你的心。你的心包括着宇宙，包括着所有。

禅宗的师父到西方教大家修禅，让大家不要太迷信佛经，也不主张大家一味地打坐。禅是你的生活。菩提达摩最初来中国传法时，只有两三个弟子，二祖慧可也同样只有五六个弟子，三祖僧璨也差不多，但是到了四祖道信，就有了五百多个弟子。中国禅就是从这里开始的。

道信在山里面找到一块平地，盖了一个庙。从这个时候开始，印度禅才真正地变成了中国禅，大家都住在一起修行。在这以前，人家一直都觉得修禅就只是打坐。但从四祖道信开始，禅变成了生活的方方面面。那500个禅修者住在一起，没有外界的人来干扰他们，从起床到睡觉，大家碰到的人，都是处于修行中的人，无论是走路、种田，还是做着其他的什么事情时，都成了修行的一种方式。

禅宗的特点，我们用英文讲就是“communal practice”（公社实践）。菩提达摩在中国传法的时候只有几个弟子，那时候的禅宗还远远不到公社的程度，一个师父只有两三个弟子。但是到了后来，很多的师父都有了几百甚至上千个弟子，大家一起生活，一起修行。这时候的禅宗就具备了公社的特点。以前的修行都是在庙里面，你不打坐就不是在修行，但是从四祖以后，这些全都变了，一切都变成了修行，变成了禅。

最初到西方传法的禅宗师父来自日本，而非中国。我们在美国或是在欧洲，最先接触到禅宗，也都是通过日本的师父们开始的。“文化大革命”的时候，中国的很多禅宗寺庙都遭到了破坏，大量的禅师离开了寺庙。现在，中国禅想要传到国外，不要总想着一蹴而就，而是要慢慢地一步步来。而且，师父们到国外传教的时候，只有熟练地掌握了英语、法语和德语，才能把修行的意思表达得更为准确和深入。虽然日本的禅跟中国的禅不太一样，但是本质是差不多的，都是要修“心”。

比尔·波特译《菩提达摩禅法》 | 比尔·波特著《禅的行囊》

比尔·波特译《心经》 | 比尔·波特译《六祖坛经》

知中：西方人对禅的理解是什么？在你看来，跟源于中国的禅的本意有偏差吗？

比尔·波特：不知道。因为要说理解，说白了，就是“心”。这有点儿类似于喝茶，只有喝了茶才知道茶的味道是怎样的。但这个味道对别人是什么样的，他们对茶有着怎样的理解，我不敢说，这是比较个人化的东西。西方人修禅，他们都有各自的经验和看法。

西方人都觉得“禅”的意思是“简单”或者“朴素”一类的东西。不要太复杂，而是要简单一点儿，自然一点儿。从这个层面来讲，西方人对“禅”的看法，有些类似于老子的《道德经》，追求的是一种自然和朴素。

知中：你起初在美国接触禅，后来又到中国来，对“禅”的理解有没有什么变化？

比尔·波特：我看禅宗的书，很喜欢，就想修行。起初是通过看书来修行，大概在20世纪70年代，我在纽约认识了一个中国和尚，他教我怎么打坐，我就是从那个时候开始修行禅宗的。1972年，我离开纽约，搬到了台湾凤凰山，那里有修行得很好的人，但他们不一定修行禅。其实在70年代的台湾，除了那些禅宗师父外，基本上是没有人修禅的。那个时候，我一直想找一个修禅的地方，但是却找不到。一开始，我住在庙里面，每天打坐修行，后来我开始看佛经，去了解禅究竟是什么。看《楞伽经》很容易掌握禅的意思，其实佛教里的所有宗派的思想都跟这个差不多，只是禅讲的更清楚一些。

修禅就两个东西，一是“喝茶去”。修行禅宗的第一步，是要改变你的看法。因为当你坐在一个地方的时候，会受到很多东西的干扰。而当师父把一杯茶递给你喝，所有的欲求就变成了这一种，变成了这一杯茶。

修行禅宗的第二步，就是要喝这杯茶，要品尝。你不品尝，就不是禅，一定要通过自己实践才能真正地感受它。这一步是要告诉你，所有的东西都是虚幻的，是一种妄想，只有你的心是真的。如果你只走了第一步，你的生活不会改变，只有通过自己亲身体会，你才会真正地感知它，并且在思想上发生变化。这杯茶只能你自己喝，也只有你自己才能告诉自己这杯茶的味道是怎样的。对修禅的人来说，这不是一下子就能完成的。有的人可能会很快获得这样的经验，但修行不讲究快慢。快的就一定是好的？慢的就是不好的？事实并非如此，这是一种错误的看法。重要的是修行。大家在修行的过程中，一定要完成这两步，要先改变你的看法：这个世界是什么？自己的身体是什么？一切答案要通过内心来感悟。如果你从来都不了解自己的心，那么一切都是无法完成的。我刚到台湾修行的时候，离禅宗的路还很远，一直在走弯路，后来碰到了一个师父，在他的指导下，我开始看佛经，看过《楞伽经》，才慢慢了解了禅宗。

比尔·波特著《寻人不遇——对中国古代诗人的朝圣之旅》 | 比尔·波特译老子《道德经》 | 比尔·波特译《寒山诗集》

知中：你觉得禅为什么能传播到世界各地？它的普世性是什么？为什么不同文化背景的人都可以理解禅并被它吸引？

比尔·波特：因为禅是最简单的东西，所有的众生都有心，所以禅宗的书和禅宗的师父会说，你的心很重要。很多人听到师父这么说了之后，都会突然有了感悟，因为大家在以前，从来没有考虑过自己的心是什么，这时候从另外一个角度反观自己的生活，就会发现不一样的东西，所以大家都很喜欢这种方法。说白了，禅的最终指向就是你自己，一切都需要靠自己。你要自己去喝茶，要自己去发现茶的味道。而不是等着另外一个人喝完茶之后，来告诉你茶的味道。

知中：中国的禅宗是一种宗教，可以把它和西方宗教做一个比较吗？

比尔·波特：禅就是教你要靠自己。西方的宗教是教你靠别人，靠外面的东西。禅要教你的是所有的答案、所有重要的东西，都在你的心里面，而不是在书里面，不是一个上帝，或者别的什么。它的目的不在于教你知道外面有个上帝，而是要让你找到自己的佛性。西方的宗教，觉得有个上帝的问题是最大的，而对禅宗来说，最大的问题却是你自己，你要修自己的心。

知中：你觉得禅宗和老庄思想的联系是什么？进一步讲，佛、道两家之间的联系是什么？

比尔·波特：比如有一个房子，它有几扇门，你在里面住。有一天，这个房子突然着火了，你想要逃跑，就必须经过一扇门才能逃出去。所以你要选择其中一扇门，而不能同时去选两扇。每扇门都是不一样的。你可以说佛教是一扇门，道教也是一扇门，无论你经过哪一扇门去外面，最终达成的目的是没有什么区别的，不同的只是门。所以如果你要问佛教跟道教的区别，其实指的就是那扇“门”。也就是说，它们的境界没有什么区别，只不过是修行的方法不一样。最终你通过修行，会离开这个着火的房子，到了外面之后，你会发现，无论是道家、儒家还是佛教，它们的目的地其实都是一样的。

知中：2006年你从五台山、太原、洛阳、合肥，一直到香港，拜访了禅宗六位祖师的道场，在这个过程中，你对“禅”的理解，有没有什么变化呢？

比尔·波特：没有什么变化。因为很多人的变化是发生在外面的。当我们的心不变时，那些妄想也就不会发生什么变化。但是从外面来看，确实发生了变化。禅就是要一直碰，直到碰到你的心。师父们会用同样的方法来帮我们看破自己的妄想。虽然宗教是社会的一部分，会跟着社会的变化而出现一定的变化，但是那些最根本的东西是不会变的。

比尔·波特在云冈石窟

知中：在美国，现在有哪些禅修的方式？

比尔·波特：在美国，要上早课和晚课，以前讲佛经都是用日语，大家也听不懂他们在说什么。但这种情况现在已经开始改变了。有些佛经已经被翻译成了英文，修行的人能够清楚地知道他们需要做什么。禅宗刚刚传到美国的时候，师父们都是日本人。但现在日本师父已经很少了，因为在他们去世之后，留下的后继者基本都是美国人，所以已经开始变得较为适合本地的情况了。

知中：你觉得在美国的禅和在中国的禅，二者之间的区别是什么？

比尔·波特：我想，禅的影响在美国很大，但不一定是我们说的“禅”，也许可以说是假的“禅”。你可以任意地将一款香水或者其他的什么东西叫作禅。现在在美国，“禅”字已经被用得很普遍了，你可以说一样东西很“禅”，这表示这件东西比较简单、朴素和自然。现在，禅的观念在社会上，被商业化得比较严重。很多人以为他们知道禅是什么，其实他们并不真正了解。

知中：关于禅，你还有什么想传达的吗？

比尔·波特：我认为最重要的就是修行。另外还有一点很重要的，就是要有人来点拨。中国禅的成功，主要转折点发生在四祖身上，从他开始，独自修行的方式变成了很多人在一起修行，禅宗的历史被完全改变了。此外，修禅要修自己的心，但不要把别人关在外面，而是要大家一起修。

禅的东渡：极致的模仿和创造
Chan's Development on the Eastern: The Extreme Imitation and Creation

文：罗兆良　编：刘小荻　text: Paul edit: Liu Xiaodi

在中日关系史和文化交流史上，有两个重要的时期：一是隋唐时期，一是宋元时期。
隋唐时期，由于日本权力高度集中于少数统治阶层手中，因而两国的文化交流虽然频繁活跃，
但实际上中国文化对日本的影响范围只局限于上层贵族阶级中。而到了宋元时期，
也就是日本的中世时期，由于传统贵族支配政治的权力开始丧失，以“国”为单位的军事贵族开始崛起；
再加上庄园制经济的普遍建立，庄园主为了扩大领地，常常攫取他人的土地；
领主为了保护自己的利益，只能诉诸武力。为了争夺政治权威和控制土地，
一部分民众便被领主武装起来，成了武士。

茶道

中国禅宗的东传

中世时期，日本武士阶层的崛起代表着民众地位的上升，也使得此时传入日本的宋元文化开始渗入普通的民众当中。因而，宋元文化对日本所产生的影响，是任何朝代都无法比拟的。

宋代是中国禅发展鼎盛期，作为宋元文化的重要组成部分，中国禅自然也被传入日本。与中国禅产生的过程相同，中国禅对日本文化的影响首先也是从宗教领域开始的，它先以中国禅宗为基础，继而逐渐形成了日本禅宗，最终导致日本禅的出现。也就是说，中国禅对日本文化的影响，归根结底都是围绕着中国禅宗的东传和日本禅的形成而展开的。

弓术

马术

花道

日本禅宗的历史，一般都以镰仓时期明庵荣西从中国引入临济宗黄龙派的禅法为起点。但实际上，在此之前已有“七传”以及瓦屋能光等僧侣在日本弘扬禅法。只是当时中国禅宗仍未达到成熟和兴盛期，再加上当时的日本佛教占据主要地位的是南都“六宗”[1]和平安“二宗”[2]，因此，仅有少数僧人兼传的禅宗还难以在日本形成独立的宗派。[3]

到了镰仓时期，武士阶层兴起，日本进入到由幕府将军掌握政治实权的时代。武士阶层拥有了雄厚的经济实力，便开始追求文化上的主导地位，以便与其政治、经济实力相适应。因此，之前在朝廷中深受公卿贵族们推崇的中国唐文化已经不再符合新兴武士阶层的需要了。日本进入了一个渴求新文化的时期。

禅对日本文化的渗透

与镰仓时期相对应，中国此时正处于禅宗极盛的南宋。一方面，日本渴求新文化，另一方面，中国禅宗又具备了极为成熟的传播条件，因而中国禅宗在日本的影响力开始迅速扩大。自明庵荣西引入临济宗黄龙派之后，又由希玄道元传入曹洞宗，圆尔辨圆引进临济宗杨岐派。这三位到中国求法归国的高僧所带回的中国禅宗宗派，成为日本禅宗的源头。

丰臣秀吉的黑漆涂本小礼五枚胴具足

织田信长的阿古陀头盔

织田信长的黑漆涂具足 | 织田信长的黑漆涂胴丸大铠以及阿古陀头盔

上杉谦信的银白檀涂南蛮具足 | 武田信玄的诹访法性兜

中国禅宗传入日本并形成日本禅宗之后，中国禅的清雅又与极具艺术性的中国宋代文化相结合，进一步影响了日本文化的各个领域。人们在念经坐禅之外，又喜欢上了吟诗作画，将禅味融入诗画之中，并与茶道、庭园、禅房交相辉映，创造出了日本文化中独特的静寂之美。[4]

禅与武士

这种风尚很快引得当时武士开始“好禅”“尚禅”，武士与禅僧的结交也日渐密切。他们耳濡目染，观察并模仿禅僧们的一举一动，因而举止言行逐渐变得娴雅、洒脱，一改先前武士阶层粗鲁、刚愎自用的形象。

中国禅之所以会为日本武士阶层所接受，是因为它教会了武士们只要朴素寡欲，便可打破“生死之牢关”的道理。并且，在理解了禅的真谛之后，即便是在危急关头，也能够从容行事。可以说，对镰仓时期的武士而言，中国禅的这些理念和精神正好跟他们的精神需求相契合。这也正是发展至后世，大量的武士皈依禅法的主要原因。

“好禅”之风盛行于武士阶层之中，他们追求禅趣的风尚也影响到了建筑、饮食、文学、绘画乃至礼法等各个领域。渐渐地，日本禅便在中国禅法一点一滴的融入和变化中产生了。

《龙虎图屏风》◎雪村周继◎日本室町时代
雪村周继（1504－1589），日本室町时代后期的禅僧画家与艺术家，出生于今日本本州岛中部的茨城县。他充分学习中国绘画技巧，为16世纪前后日本著名的水墨画画家之一。

《秋冬山水图》◎雪舟等杨◎日本东京国立博物馆藏

禅与建筑

在北条时赖执政时期，中国禅宗对日本禅宗的影响达到顶峰。北条时赖之子北条时宗曾专门派人赴中国邀请高僧无学祖元来到镰仓，并热心跟随高僧参研禅法。后来，北条时宗于弘安五年（1282年）创建圆觉寺，请无学祖元任开山住持，并以该寺作为幕府的“祈愿所”。圆觉寺因此名声大噪，后来成为镰仓“五山”之一。

与此同时，日本禅宗一并引入汉传佛教的“五山十刹”制度[5]，开始划分禅宗派别。随着“五山十刹”的引入，禅的意趣开始快速渗入日本的文化之中，并发展出了具有典型室町文化特色的“北山文化”和“东山文化”。这两种文化对日本文化的最大的贡献是加快了日本建筑风格发展的脚步。

“北山文化”以位于京都北山的足利义满将军的隐居处“金阁寺”为代表，而“东山文化”则以位于京都东山的足利义政的隐居处“银阁寺”为代表。它们的建筑风格有别于过去传统佛教寺院的禅宗伽蓝，带有一种简朴、宁静的禅意，正好跟人们在精神上的追求相吻合。一时间，武士们纷纷效仿，将自己的住宅私邸也都改造成了禅意盎然的别院，在室内的陈设上也开始讲求怡然、淡雅之趣。

金阁寺（摄影小荻）

竹之院地藏寺（摄影司北）

泉涌寺（摄影司北）

东福寺龙吟庵（摄影司北）

圆觉寺（摄影司北）

在日本中世后期，“书院样式”贵族阶层的私宅建筑的兴起，更被视为是“禅”对日本建筑风格影响的最高峰。在平安时代，对贵族们来说，私邸不仅是日常起居之地，而且许多政务也会在这里操持处理。因而，自平安时代起，日本贵族阶层的私宅一直流行着在使用功能上讲究气派，在风格上迎合贵族政治需要，在屋内的功能配置以及结构上显得十分繁杂的“寝殿造样式”建筑。但是禅风的盛行一举打破了这种传统，简朴安宁的“书院样式”建筑一时蔚然成风。并且到了室町时代，“枯山水”禅式庭院也开始盛行，这是在禅的理念和自然观的影响下的产物。在这些禅式庭园里，仅用沙、石、树木等物来象征表现巨瀑大海、深山幽谷，它们意蕴深厚，令人回味无穷。

禅与和食

中国禅宗对日本的影响还反映在“和食”文化上。禅宗认为“搬柴运水”“日常茶饭”都可以修禅，而且它还有一套无论是内容还是时间、形式都相当讲究的“斋粥法”，即主张饮食的内容以精进料理“斋粥”为主。在早餐“粥座”、午餐“斋座”和晚餐“药石”三顿正餐之间，还会吃少量的点心，并配上茶水。这种饮食习惯对日本的饮食文化影响非常大，日本“和食”基本就是承袭了“斋粥法”的精髓。

禅与茶道

日本文化中最为闪耀的“茶道”，也跟中国禅有着密不可分的联系。将茶引入日本的是明庵荣西。他到中国学禅，回国的时候带了一袋茶籽，并亲自在肥前（今日本佐贺县）背振山播种，这便是茶树在日本的首次种植。明庵荣西为了鼓舞禅僧吃茶，还特意写了一本《吃茶养生记》，一时间吃茶在日本的各个禅宗寺院成为一种风尚。它先是在禅宗寺院中流行，继而普及到贵族阶层和普通民众之中。

在日本，把吃茶活动提高到艺术层面的是千利休，他提出了“茶道的真谛在于草庵”的主张。这个主张将茶道与禅彻底打通。茶道因为禅而有了一种原始质朴的美，为了附和这种亲近自然的特征，人们在吃茶的时候就需要将自己置身于朴素的茅屋之中。这种跟华丽铺张之美相抵触的特质，也正是“禅”的精髓。

《千利休画像》◎长谷川等伯绘

《希玄道元画像》◎日本宝庆寺藏

禅与剑道

中国禅传入日本的时候，正值武士阶层兴起，因此，中国禅也带动了日本剑道的盛行。日本剑道起初是以劈和刺为主要攻击方法的剑术，讲求凌厉辛辣，冷弹脆快。而禅的出现则赋予剑道灵魂，形成了“剑禅合一”的理念。日本泽庵禅师在《不动智神妙录》中指出，练习剑道，剑技只占四成，而禅理则要占据六成。剑客必须达到“无念、无想、无我”的禅的境界，剑技才能随意进退。

禅与书画

禅对日本艺术的影响主要体现在日本书道和水墨画领域。日本书道在镰仓末期至室町时期，出现了充分体现禅的境界和悟禅心境的“墨迹”文化。“墨迹”本来泛指笔迹，但在日本，由于受禅的影响，这个词开始被用以专指禅僧书写的偈颂、法语、印可状[6]等与禅有关的作品内容。

日本水墨画也因受到中国禅的影响而出现了质的变化。最早期的日本水墨画无论是在技法，还是主题上，都还停留在对中国宋元佛画的摹仿阶段。直到后来画风极具禅意的雪舟等杨出现，具有日本自身特点的“日本水墨画”才真正形成。

雪舟等杨的最大贡献在于拓宽了日本水墨画的创作题材，使它的题材范围开始走出菩提达摩、布袋和尚等佛禅类对象，转而开始描绘自然山水和风物。在风格、技巧和意境上，这类山水画仍然在努力营造一种玄妙、恬静、极富禅趣的视觉氛围。

禅与礼

中国禅对日本文化最大的贡献，其实是对日本礼法体系的影响。这其中尤以“小笠原流”礼法受到的影响最大。

日本南北朝时期著名的武将小笠原贞宗根据中国禅宗“禅林清规”制定了一套严格的武家礼法。作为武家礼法大宗，“小笠原流”在武士阶层中备受重视，地位十分崇高。当时的幕府和地方大名均以此为基准，创立了各家的家门家规。“小笠原流”原本只是用来限制武士行为礼节的一种规范，但后来普及到民间，又成了一般家庭用来教育、训练及规范孩子言行的一种教法。最终，它的影响力波及整个日本，成为日本文化中极为重要的组成部分。

《圆尔辨圆画像》◎吉山明兆绘◎日本京都东福寺藏

《明庵荣西》◎日本建仁寺两足院藏

日本传统文化和人文道德的产生和发展，都不同程度地受到了中国禅的影响。而中国禅传到日本之后，也受到了日本文化的熏染，并渐渐演变成了深具日本特色的日本禅，且一直传承了下来，融进了日本民众生活的各个方面。可以说，日本禅是极致的模仿和创造。反观中国，由于宋代以后儒学再度复兴，加之政权几度更迭，这些都从客观上对中国禅的延续造成了阻碍，中国禅从百姓生活领域又渐渐退回到了宗教领域。现在，对大多数中国人来说，禅只是一个具有抽象意境的表达词汇罢了。

[1]南都“六宗”指的是日本奈良时代（710—794）在平城京（今奈良）兴起的宗派总称。六宗系指三论、成实、法相、俱舍、华严、律六宗。

[2]平安“二宗”指的是日本奈良时代在平安京（今京都）兴起的宗派总称。二宗有天台、真言两宗。

[3]梁晓虹.日本禅[M].杭州：浙江人民出版社，1997.

[4]王勇.日本文化[M].北京：高等教育出版社，2001：333.

[5]五山十刹是五山与十刹之并称，又作五岳十刹、五岳十山。略称列岳，指中国官寺制度中最高的寺院。“五山十刹”制度创始于南宋嘉定年间（1208－1224）。

[6]印可状，佛教术语。指禅宗认可修行者的参悟并允其嗣法的证明。

禅的西传：遥远东方的智慧融合
Chan's Development on the Western: The Integration of the East Wisdom

文+编：罗兆良　text & edit: Paul

近代以来，随着东西方文化交流日益增多，禅以其独特的思想内涵，
漂洋过海，传播到欧美国家。一向以科学至上、实证为先的西方学界，
惊叹于东方禅文化的智慧，纷纷倾心于禅学。到20世纪中期左右，
禅在西方世界掀起了一股热潮，出现了“禅文化热”。
西方人为何会倾心于禅？谁对禅在西方的发展起到了关键作用？
禅对当今的西方社会产生了怎样的影响？
本文将对这些问题进行梳理。

萨满（Shaman）

将禅宗传入美国的代表人物

西方人的信仰危机

近代西方经历了现代科学技术与理性主义的高度发展，但在急速积累物质财富的同时，西方人也在面临着一场严重的精神危机。机器成为财富的来源，主导着一切，而生活则成为利益的附属品，人不仅失去了生活的目标，也失去了生活本身，理性主义发展到了完全非理性的边缘。

另一方面，科学的进步也导致从19世纪起，长久以来深受宗教文化影响的西方社会开始对有神论产生质疑。人们逐渐认识到地球并不是宇宙的中心，在一切被造物中，人也并非是由上帝所指派的能够支配其他被造物者的中心角色。因而很多人放弃了对上帝的幻象，而这也意味着他们同时放弃了对人道主义宗教真正目标的追求，即克服一己之我的局限，达到爱、客观、谦和、尊重生活的理想状态。这也使生活本身成为生活的目的，使人成为其潜能得以能够被实现的人。[1]

在对自身存在以及宗教信仰动摇的双重怀疑中，近代西方人承担着巨大的心理压力，他们的精神处于一种痛苦之中，大量的人患上了精神疾病，他们的内心找不到出口，不知道生命的意义在哪里。正是在这样的时代背景下，东方的“禅”文化进入他们的视野，成为西方人眼中拯救心灵的一股清流。与西方宗教相比，以佛教和道教为代表的东方宗教里面没有超验的天父、救主这种观念，因而在跟理性与现实主义的契合度方面，要明显优于西方宗教。禅能够如实地、客观地看待人，因为除了“觉者”外，没有人能做别人的导师。而人们之所以能够被“觉者”所引导，在于每个人的内心都有觉醒与开悟的能力。因此，禅之所以对当今西方社会具有如此重要的意义，就在于它并不违背理性、现实主义和自主性，这跟它的社会背景非常相符。

禅的西传

禅最初进入西方世界，是以宗教的形式出现的，即西方最先了解到“禅”的概念，是从禅宗的传入开始的。禅宗在西方的传播路线主要有美国和欧洲这两条线。禅宗传入美国，最早可追溯到1893年在芝加哥召开的世界宗教会议。在这次会议上，日本代表释宗演向西方代表介绍了禅宗，这对西方学界产生了极大的震动。1897年他又推荐弟子铃木大拙到美国伊利诺伊州担任杂志编辑，受到美国学者保罗·卡鲁斯的高度重视。1906年释宗演又派了另一名大弟子释宗活到美国加利福尼亚州说禅，释宗活在旧金山创立了禅中心，收了近五十名弟子。1928年释宗活委派其在家弟子佐佐木指月在美国教授禅宗，佐佐木指月于1930年在纽约建立“美国佛教协会”，1945年改名为“美国第一禅堂”。释宗演的另一位高徒千崎如幻于1929年在洛杉矶创立禅中心，其弟子中川宋渊又创立了“洛杉矶加州菩萨会”，并促成“罗契斯特坐禅中心”和“禅宗研究会”的创建。禅宗在美国开始渐渐有了比较大的影响力。

将禅在美国的传播推向高峰的功臣是铃木大拙。1948年，在夏威夷召开的“东西方哲学家会议”上，铃木大拙系统性地向美国公众介绍了禅法和禅理。1950年到1958年，他一直在美国各地演讲禅学，并传译禅宗典籍，弘扬禅悟法门。他于1927年出版的英文著作《禅佛教论集》被公认为是禅宗和禅文化传入欧美的开端。

禅的落地生根

目前，美国很多地方都有禅宗学院，有些大城市里还有禅中心，社会习禅的风气很浓烈。不仅很多的普通人在学禅，就连一些其他教派的神职人员也加入了学禅的行列中。禅师们常被邀请到天主教或基督教的教堂中去讲禅。由于美国的禅文化是由日本禅学家推动而盛行起来的，因此美国的禅文化主要以日本禅（zen）为主。在美国，分属日本禅宗的团体和禅修道场多达五十多个，主要位于罗彻斯特、纽约、洛杉矶和旧金山等地。这些禅学中心出版有各种期刊，还开展了东方文化研究，并且会带领大家进行禅法的训练。与此相对，中国禅（chan）则主要流行于海外华侨以及华裔僧侣之间。不过，近年来，随着中西方文化交流的不断加强，中国禅也开始逐渐在美国传播开来。

在欧洲，佛教徒的数量在逐年增多。虽然在欧洲地区，南传佛教一直占据统治地位，但是代表禅文化的禅宗在20世纪50年代也开始流行起来，许多著名大学都有专门研究禅宗的机构或者团体，以欧洲各个国家文字出版的阐述禅宗和禅思想的著作也日益增多，并且每年都会有大批禅宗信徒前往国外的禅宗寺院朝拜或修习禅学。因为信徒人数剧增，在欧洲也相继出现了很多禅寺、禅堂和禅定中心。1978年秋天，在日本东京举行的第12届世界佛教徒联谊会大会上，全体与会人员同意了吸收“欧洲禅宗联盟”作为区域中心的提议，并同意将机构设在法国巴黎。这也标志着禅宗和禅文化在欧洲的影响力和作用已得到了全世界佛教徒的认可。

不同版本的《禅佛教论集》（Essays in Zen Buddhism）

禅的影响

万佛圣城（City of Ten Thousand Buddhas），中国禅宗高僧释宣化于1974年在美国加利福尼亚州瑜伽镇建造的国际佛教寺院。万佛圣城是西半球最大的佛教团体之一，主要宗派是禅宗中的沩仰宗，以禅、净、密、律、教五宗为主要修持法门。万佛圣城也是中国禅宗在西方国家传播和发展的标志性建筑。

《带荆棘冠的基督头像》◎圭多·雷尼◎美国密歇根底特律美术馆藏

德国柏林佛教精舍（Das Buddhistische Haus）
“柏林佛教精舍”是于1924年由德国医生达尔克（1865—1928）在柏林北部附近的弗洛诺（Frohnau）所设计的一座亚洲式精舍。它坐落在一座小山下，为一座三层楼房，另专设有能容200人的平房佛殿，又附独立禅堂，内有禅室3间，取名“锡兰堂”，以纪念斯里兰卡佛教保存原始佛典的完整。

欧洲的禅宗寺院和坐禅中心

英国瑟罗赛尔洞修道院（Throssel Hole Priory）
瑟罗赛尔洞修道院是英国第一座禅宗中心。人们可以在里面冥想、打坐，一时间成为英国人最时尚的放松方式，而瑟罗赛尔洞修道院也成为英国最有名的修禅场所。

禅对西方的影响虽然体现在方方面面，但最为突出的领域，还是在精神层面。西方通过对禅的分析和研究，极大地扩展了其对宗教、哲学、美学和心理学本质的理解。

从形式上看，禅是古印度佛教的一种修行方法，但禅在本质上是不同于传统的宗教思想的。在传统宗教思想体系中，都由崇拜与被崇拜二元构成，并且会有一个物化的崇拜对象，如耶稣、摩西、圣母马利亚、萨满等等。个体自我是一个需要被指引的、迷惘的、无知和渺小的角色，并且自我救赎不能独立完成，需要有一个崇拜对象参与才可。传统的西方宗教思想自然也不例外，它们大力主张“主宰说”，让作为主观精神的人的灵魂，与作为客观精神的世界本原相结合，通过崇拜而达到精神上的解脱。

而禅则在本质上否认了这一点。禅的意义是让人们知道，在自我之外，没有任何他物需要崇拜，因为自我和自然是一体的，崇拜者和崇拜对象也是合二为一的。习禅不需要借助外在的精神或物质附加物，它更强调本体的内在审美。因而人类的求知欲在这里是没有作用的，开悟觉醒的途径通过外在的手段也不能准确、完整地加以传达。也就是说，人们在习禅时，如果不能在个体体验上有所领悟，那么纵然有再多的知识储备也无法达到开悟的境界。正因为禅和西方宗教在本质上相冲突，这也导致18世纪，当西方宗教——尤其是基督教在全球四处传播时，因为中国、日本等地早已形成完善的禅的思想体系，而使它们在东亚的传播受到了很大阻力。

禅与西方哲学

在哲学问题上，西方人一直以来探究的是“思维”和“存在”以及“人”和“神”的关系，其前提和出发点是灵魂不灭。而中国一直所探求的却是“人”和“人”的关系，着重在人的行为方面，对神本身则是抱着敬而远之的态度。[2]19世纪初期，德国哲学家叔本华开始接受禅宗中的“解脱论”思想。他在阐述自己关于“世界是我的表象，世界亦即是我的意志”的唯意志论哲学时，从悲观的角度提出了“世界只是一张‘摩耶之幕’”[3]的观点，即只有将世界看穿而遁入空无，才能获得解脱。至于步入空无的途径，叔本华将其划分为自欲消解。叔本华悲观哲学的出发点与归宿跟禅的思想十分相似，而他在研究哲学时所接触到的东方文献也正是《吠陀经》这样具有禅意的早期佛典。[4]叔本华开辟了将古印度佛学与禅以现代形态纳入西方思想体系的先例，这也是西方哲学家试图从东方文化中寻找医治西方文化弊端方法的最先尝试。

海德格尔（Martin Heidegger） | 叔本华（Arthur Schopenhauer）

《利塔圣母》◎列奥纳多·达·芬奇◎俄罗斯艾尔米塔什博物馆藏 | 《哀悼基督》◎米开朗琪罗◎梵蒂冈圣伯多禄大教堂藏 | 《摩西像》◎米开朗琪罗◎梵蒂冈圣伯多禄大教堂藏

而20世纪存在主义哲学创始人海德格尔也认为他的哲学与禅有着相通之处。海德格尔第一次系统地打破了西方传统思想，将人类的形象描述为受时间制约的有限“存在”，人类眼中的未来是“尚未到来”，过去是“不再到来”，这种“尚未到来”和“不再到来”构成了人类的存在，也构成了人类的有限性。于是海德格尔以他独到的方式诠释一向为西方哲学所忌讳的“空无”问题。对西方哲学来说，“空无”意味着“非存在”，指的是存在的丧失。海德格尔则借鉴禅的理念，站在完全相反的角度指出，尽管人类被一般外界事物，也就是“有”所围绕，而导致没有“空无”，但实际上“空无”却一直是存在于人类内部的东西。言下之意，“有”必须要通过“空无”来体现，“空无”并非是没有的，它同样存在。从这个观点可以看出，禅对20世纪的西方哲学，尤其是存在主义哲学的影响非常巨大。

《大洪水》◎米开朗琪罗◎梵蒂冈西斯廷教堂藏

禅与西方美学

禅也深深影响了西方的美学。在传统的西方美学认知论中，一直存在着理性知识和直觉知识之间的矛盾与冲突，即便采用理智分析、逻辑推理和文字解构也没有办法解决这个根本问题。而禅则为西方的美学家们打开了另一扇窗，禅的终极美学目的是对本体审美体验进行升华，审美愉悦仅仅是禅体验的一种形式，禅者在开悟之际，万物一如的境界在审美体验中是找不到的，审美体验不过是短暂的一瞬间，而禅的体验则是一种永恒的长存。这个观点对西方美学的审美论产生了极大的震动，西方美学开始将禅的美学思想纳入自己的体系之中，从而影响了当代美学的各个领域，产生了如体验派等美学流派，为形成今天的西方美学体系做出了极大的贡献。

禅被西方心理学界所重视源自1957年一次主题为“禅与精神分析”的座谈会。在这次会议上，铃木大拙应邀参加，并作了名为《禅学讲座》的报告，引起巨大反响。这次会议之后，禅在西方现代生活中的价值得到越来越多的学者的肯定，与此同时，禅也被视为是比精神分析更有效的精神疾病治疗和心理问题解决的新方法。许多西方心理学家认为禅具有缓和生活紧张情绪和治疗心理疾病的功效，对讲求实际、生活节奏紧张而又热爱自然的西方人来说，不失为一种很好的生活调节方式。

近代西方的物质文明虽然高度发达，但是很多西方人都强烈地感受到了这种文明的弊病，希望能够从东方的文明中寻找到解救良方。在历经跌宕起伏的社会高度发展之后，西方人也开始明白，人类文明的终极目标，并不能凭借对自然的征服或是对尖端科技的依赖而达到。禅学启示人们，每个人应从调节自己的身心出发，由自主其心而达到主宰世界的目的，从而找到解决人生道路上的迷惑和痛苦的方法，克服人与自身、他人、社会和自然的分化，充分地认同世界，理解自然，实现人生，从而彻底摆脱由物质繁荣所带来的精神失落的生存危机。这也让禅学成了东西方共同信奉的一种生活之道。正如铃木大拙所说：“禅本质上是洞察人生命本性的艺术，而在东西方文明双向交流加快，显现出人类文明融汇统合的趋势下，相信禅能够作为全球时代的文化基础，担负起这一历史使命和文化责任。”

[1]铃木大拙、弗洛姆、马蒂诺.禅宗与精神分析[M].冯川译.贵阳：贵州人民出版社，1998：97.

[2]金克木.文化危言[M].上海：上海文艺出版社，1996：9.

[3]“摩耶”出自梵语Maja，指的是外部世界的创造者。叔本华认为，世界不过是意志的表象，万事万物只不过是虚妄，用吠陀教义的说法，这不过是遮蔽了真实世界的帷幕，即摩耶之幕。

[4]葛兆光.门外谈禅[M].杭州：杭州文艺出版社，1997：105.

参考文献
REFERENCES

中文

01 季羡林.禅与文化[M].北京：中国言实出版社，2006.

02 韩林德.境生象外[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1995.

03 黄复彩.佛的故事[M].北京：中国友谊出版公司，2009.

04 程辽.汝心中有一物：彻解禅宗公案[M].汕头：汕头大学出版社，2014.

05 葛兆光. 明镜与风幡：六祖坛经[M].北京：文化艺术出版社，2010.

06 圣严法师.禅的世界[M].上海：华东师范大学出版社，2014.

07 胡适.胡适谈佛[M].北京：中国华侨出版社，2014.

08 南怀瑾.禅宗与道家[M].北京：东方出版社，2017.

09 李泽厚.华夏美学·美学四讲[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008.

10 葛兆光.中国禅思想史：从六世纪到十世纪[M].上海：上海古籍出版社，2008.

11 姚卫群.佛教思想与文化[M].北京：北京大学出版社，2009.

12 李叔同.心与禅[M].西安：陕西师范大学出版社，2010.

13 葛兆光.禅宗与中国文化[M].上海：上海人民出版社，1986.

14 董其昌.画禅室随笔[M].济南：山东画报出版社，2007.

15 吴言生.禅宗诗歌境界[M].北京：中华书局，2001.

16 任晓红、喻天舒.[M].北京：中国言实出版社，2006.

17 周裕锴.中国禅宗与诗歌[M].上海：上海人民出版社，1992.

18 吴立民.禅宗宗派源流[M].北京：中国社会科学出版社，2013.

19 潘桂明.中国禅宗思想历程[M].北京：今日中国出版社，1992.

20 普济.五灯会元[M].海口：海南出版社，2011.

21 杜维文、魏道儒.中国禅宗通史[M].南京：江苏人民出版社，2008.

22 吴言生.禅宗思想渊源[M].海口：中华出版社，2001.

23 孙昌武.禅思与诗情[M].北京：中华书局，2006.

24 洪修平.中国禅学思想史[M].北京：中国人民大学出版社，2007.

25 魏道儒.宋代禅宗文化[M] .郑州：中州古籍出版社，1993.

26 毛荣生.禅宗文化纵横谈[M].上海：上海古籍出版社，2001.

27 麻天祥.中国禅宗思想史略[M].北京：中国人民大学出版社，1984.

28 范瑞华.禅学与禅意画[M].北京：国际文化出版公司，1996.

29 李霞.道家与禅宗[M].合肥：安徽大学出版社，1996.

30 徐文明.中土前期禅学思想史[M].北京：北京师范大学出版社，2004.

31 赖永海.佛道诗禅：中国佛教文化论[M].北京：中国青年出版社，1990.

32 马奔腾.禅境与诗境[M].北京：中华书局，2010.

33 黄河涛.禅与中国艺术精神[M].北京：中国言实出版社，2006.

34 杨曾文.唐五代禅宗史[M].北京：中国社会科学出版社，1999.

35 李淼.禅宗与中国古代诗歌艺术[M].长春：长春出版社，1990.

36 王敏华.中国诗禅研究[M].桂林：广西师范大学出版社，1997.

37 吴经熊.禅学的黄金时代[M].海口：海南出版社，2009.

38 朱自清.禅家的语言[M].天津：天津人民出版社，1998.

39 胡适.禅宗是什么[M].桂林：漓江出版社，2013.

40 彭富春.禅宗的心灵之道[J].哲学研究，2007（4）.

41 刘毅.禅宗与日本文化[J].日本学刊，1999（2）.

42 李俊国.废名与禅宗[J].江汉论坛，1988（6）.

43 苗东升.诗与禅与模糊思维[J].中国文化研究，2000年（3）.

44 阎福玲.禅宗·理学与宋人理趣诗[J].中州学刊，1995（6）.

45 刘慧达.北魏石窟与禅[J].考古学报，1978（3）.

46 周裕锴.宋代诗学术语的禅学语源[J].文艺理论研究，1998（6）.

47 方立天.禅宗的“不立文字”语言观[J].运城学院学报，2002（16）.

48 李天道.禅：生命之境和最高审美之境[J].北京大学学报，2000（6）.

49 吴言生.禅诗审美境界论[J].陕西师范大学学报，2000（29）.

50 杨矗.王维的禅境与意境理论[J].文艺理论研究，2007（3）.

51 万瑜、蔡宝忠.少林武术“拳禅合一”的结合点[J].山东体育学院学报，2009（25）.

52 余虹.禅诗的“归家”之思[J].社会科学研究，2009（5）.

53 陆琦.禅宗思想与士大夫园林[J].华南理工大学学报，1999（2）.

54 余悦.“茶禅一味”的三重境界[J].农业考古，2004（4）.

55 张晶.禅与唐宋诗人心态[J].文学评论，1997（3）.

56 孟庆利.日本的美与禅文化[J].兰州交通大学学报，2005（24）.

57 吴言生.禅宗的诗学话语体系[J].哲学研究，2001（3）.

58 尹安石、徐倩.中国山水园林景观中的禅宗思想及其文化内涵[J].艺术百家，2008（24）.

59 孙延军.禅悟的心理生活本意[J].首都师范大学学报，2001（2）.

60 李红.和敬清寂茶禅一味——论日本茶道[J].河南大学学报，2013（53）.

61 周全田.禅宗文化的悟性[J].安徽大学学报，2005（29）.

62 黄毓任.禅境：中国艺术的直觉理性[J].安徽大学学报，2005（29）.

63 吴言生.论禅宗所谓“本来面目”[J].晋阳学刊，1999（3）.

64 刘艳芬.论禅宗思维方式对中国传统诗学美学的影响[J].船山学刊，2004（2）.

65 苗琳.“境”中“静”之美——论设计中的禅宗美学[J].数位时尚·新视觉艺术，2009（4）.

66 张节末.论禅宗的现象空观[J].天津社会科学，2000（6）.

67 李霞.道家与禅宗的人生哲学[J].安徽史学，1998（3）.

68 季爱琴.日本文化中的禅[J].解放军外国语学院学报，2000（23）.

69 史双元.禅境画意入诗情——王维后期诗风浅探[J].南京：南京师范大学报，1983（1）.

70 吴晟.中国古代诗歌的禅宗智慧[J].文艺理论研究，2004（4）.

71 黄承贵.老子美学与禅宗自然义[J].安徽大学学报，2003（4）.

72 赖功欧.茶道与禅宗的“平常心”[J].农业考古，2003（2）.

73 袁红宇.禅宗对中国山水画的影响[J].安阳师范学院学报，2004（4）.

74 刘明利.日本古代建筑中的“禅”[J].日本问题研究，2008（3）.

75 方立天.禅·禅定·禅悟[J].中国文化研究，1999（3）.

76 杜道明.儒、道、禅美学思想异同论[J].中国文化研究，1994（3）.

77 马本和.禅宗与中国的艺术精神[J].黑龙江民族丛刊，2009（2）.

78 李昌舒.道、禅之“心”的美学意蕴[J].浙江学刊，2005（1）.

79 王利军.禅悟对中国诗歌发展的影响[J].浙江师范大学学报，1997（3）.

80 黄夏年.禅宗对中国和世界文化的影响[J].百科知识，1996（4）.

81 陆琦.禅宗思想与文人园林[J].古建园林技术，2000（3）.

外文

01 鈴木 大拙.禅[M].東京：筑摩書房，1987.

02 鈴木 大拙.禅と日本文化[M].東京：岩波書店，1940.

03 鈴木 大拙.禅とは何か[M].東京：角川学芸出版，2008.

04 鈴木 大拙.日本的霊性[M].東京：角川学芸出版，2010.

05 玄侑 宗久.禅的生活[M].東京：筑摩書房，2003.

06 玄侑 宗久.実践!「元気禅」のすすめ[M].東京：宝島社，2005.

07 玄侑 宗久.禅のいろは[M].東京：PHP研究所，2011.

08 枡野 俊明.禅、シンプル生活のすすめ[M].東京：三笠書房，2009.

09 枡野 俊明.リーダーの禅語[M].東京：三笠書房，2017.

10 枡野 俊明.「生活禅」の作法[M].東京：悟空出版，2017.

11 柳田 聖山.禅文献の研究[M].京都：法蔵館，2001.

12 柳田 聖山.禅語の四季（茶道文化選書）[M].京都：淡交社，1983.

13 柳田 聖山.禅と日本文化[M].東京：講談社 ，1985.

14 柳田 聖山.唐代の禅宗[M].東京：大東出版社，2004.

15 Robert M. Pirsig. Zen and the Art of Motorcycle Maintenance: An Inquiry Into Values. New York: Harper Torch，2006.

16 Eugen Herrigel. Zen in the Art of Archery. New York: Vintage Books，1999.

17 Chris Prentiss. Zen and the Art of Happiness. Malibu: Power Press Publishing，2015.

18 Alan W. Watts. The Way of Zen. New York: Vintage Books，1999.

19 Roshi Philip Kapleau. The Three Pillars of Zen. New York: Anchor Books，1989.

20 Beata Grant. Zen Echoes: Classic Koans with Verse Commentaries by Three Female Chan Masters. Somerville: Wisdom Publications，2017.

Table of Contents

版权页

目录

知中《禅的入门》特集·言论 ZHICHINA Approach to Chan Expressions

全国禅院分布大地图 The Map of Chan Buddhist Temples in China

禅宗人物谱系 The Family Tree of Chan Buddhism

禅的辞典 Chan Lexicon

采访少林寺二祖庵庵主：禅武合一 Interview with the Buddhist Abbot of Erzu Temple: The Unity of Chan and Wu

禅宗：一个特殊而有生命力的佛教宗派 Chan Buddhism: A Particular and Dynamic Buddhist Sect

禅、禅学、禅宗 Chan, Chan Learning, Chan Buddhism

不立文字，直指人心 Don't Depend on Written Words, Directly Point to the Human Mind

坐禅：心念不起，自性不动 Seated Meditation

禅宗思想与老庄之渊源 Sources of Chan Buddhism and Taoism

禅宗源流：从印度禅到中国禅 The Origin of Chan Buddhism: From Dhyana to Chan

南顿北渐：禅门的南北二宗 The Northern and Southern Sect of Chan Buddhism

五家七宗：禅宗的兴衰 Five Schools and Seven Sects of Chan Buddhism

中国禅宗始祖：菩提达摩 The First Patriarch of Chan Buddhism: Bodhidharma

禅法传承：历代禅宗祖师 Four Patriarchs of Chinese Chan

大鉴禅师：六祖惠能 The Sixth Patriarch of Chan Buddhism: Huineng

禅宗公案：断生死命根之利斧，鉴圣凡面目之禅镜 The Koan of Chan Buddhism

禅门心法与经典：心法为体，经典为用 The Mantra and Classics of Chan

禅画：一部禅画录，半壁绘画史 The Paintings of Chan

画僧牧溪：枯淡山野，随笔点墨 Chan Buddhist Monk and Painter: Mu Xi

禅与书法：字有态度，心悟非心 Chan and Chinese Calligraphy

禅与中国古典文学：言外之意，象外之象 Chan's Influence on Chinese Classical Literature

诗僧与僧诗：不二法门从此入，更于何处觅文殊 Monks Who Intent on Poems and Their Poems

茶禅：茶中有禅意，禅以茶悟心 Combination of Tea and Chan: Find Chan in Tea, Drink Tea to Enlighten Yourself

采访武夷山茶人：人在草木间 Interview with Caomujun

琴禅：攻琴如参禅 Guqin and Chan

采访斫琴师王鹏：古琴，禅修的引导音 Interview with Wang Peng

禅僧开窟：莫高窟的肇始 The Initiation of Mogao Caves

禅与古典园林：人间有闲地，何必隐林丘 Chan and Chinese Garden

禅与宋代香文化：炉烟方袅，禅趣盎然 Chan and Incense Culture in Song Dynasty

近代禅学研究：胡适与冯友兰 Modern Study about Chan: Hu Shi and Feng Youlan

禅与现代设计：禅的另一种可能 Chan and Modern Design: Another Possibility of Chan

采访汉学家比尔·波特：西方视角下的中国禅 Interview with Bill Porter: The West Perspective on Chan

禅的东渡：极致的模仿和创造 Chan's Development on the Eastern: The Extreme Imitation and Creation

禅的西传：遥远东方的智慧融合 Chan's Development on the Western: The Integration of the East Wisdom

参考文献 REFERENCES